韓志偉　徐力沖

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春　130012)

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·馬克思主義辯證法與德國(guó)古典哲學(xué)(學(xué)術(shù)主持人:韓志偉)·

論先驗(yàn)辯證法的生存空間及其當(dāng)代意義

韓志偉徐力沖

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春130012)

從先驗(yàn)辯證法到唯物辯證法，作為理性邏輯的辯證法經(jīng)歷了幻相的邏輯、真理的邏輯和世界的邏輯幾個(gè)不同發(fā)展階段。對(duì)于先驗(yàn)辯證法作為理性的幻相邏輯在何種特定領(lǐng)域內(nèi)有其存在理由的探究，就是先驗(yàn)辯證法的生存空間問題。以往人們經(jīng)常從理論的角度探討這個(gè)問題，我們?cè)噲D從實(shí)踐的角度切入這個(gè)問題，展現(xiàn)先驗(yàn)辯證法不同樣式的生存空間，闡發(fā)其不同方面的當(dāng)代意義，從而更好地理解和運(yùn)用馬克思主義辯證法于人的自由實(shí)踐活動(dòng)之中。

先驗(yàn)辯證法；唯物辯證法；實(shí)踐；生存空間

探討馬克思主義辯證法與德國(guó)古典哲學(xué)之間的關(guān)系，回溯到康德的先驗(yàn)辯證法是一個(gè)無法回避的理論問題，因?yàn)楹笳呤邱R克思主義辯證法的重要思想來源之一。從先驗(yàn)辯證法到唯物辯證法，作為理性邏輯的辯證法其內(nèi)容發(fā)生了很大的變化，其辯證法經(jīng)歷了幻相的邏輯、真理的邏輯以及世界的邏輯(規(guī)律)三個(gè)不同的發(fā)展階段，從消極的先驗(yàn)辯證法到積極的唯物辯證法基本上概括了近代以來辯證法的發(fā)展歷程?？墒?，先驗(yàn)辯證法作為理性的幻相邏輯究竟在何種特定領(lǐng)域內(nèi)有其存在的理由？這理由是什么？這就是先驗(yàn)辯證法的生存空間問題。以往人們經(jīng)常從理論的角度探討這個(gè)問題，我們這里主要試圖從實(shí)踐的角度切入這個(gè)問題，闡釋和理解先驗(yàn)辯證法的生存空間及其當(dāng)代意義，從而更好地理解和運(yùn)用馬克思主義辯證法于我們當(dāng)下偉大的實(shí)踐之中。

一、先驗(yàn)辯證法的雙重領(lǐng)域及其拓展

在古希臘，辯證法不僅是指一種辯論的方法，更重要的是形成了希臘辯證法的范式，與后來的近代辯證法形成鮮明的對(duì)比。在希臘人那里，認(rèn)識(shí)首先不是一種主體的活動(dòng)，而是存在本身的一個(gè)要素。按照伽達(dá)默爾的說法，作為邏各斯事件的辯證法首先不是一種完全由思想指引的運(yùn)動(dòng)，而是一種可被思想經(jīng)驗(yàn)到的事物本身的運(yùn)動(dòng)。而且古希臘的辯證法尚未在邏輯中安家落戶，因此自身還處于自發(fā)的狀態(tài)中，在隨后的發(fā)展中逐漸地衰落了。當(dāng)辯證法成為一種理性的邏輯時(shí)，希臘辯證法的范式才被近代辯證法的范式所取代，古希臘的辯證法傳統(tǒng)又獲得了發(fā)展。這一工作最終是由康德來做的而在黑格爾那里完成的。所以黑格爾坦言，辯證法“在近代，主要代表人物是康德，他又促使我們注意辯證法，而且重新回復(fù)它光榮的地位”*黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1982年版，第178-179頁(yè)。?？档碌霓q證法是在純粹理性的自我批判中揭示出的，他把源于純粹理性自身的先驗(yàn)辯證幻相，稱為作為理性自然傾向的自然的辯證論。這一幻相是發(fā)自純粹理性自身的、不可避免的“自然而然”的傾向，我們雖然可以對(duì)其“批判”，但是不能對(duì)其“去根兒”?？档抡麄€(gè)批判哲學(xué)就是不斷地揭示和化解這一幻相，所以整個(gè)純粹理性自身的自然的辯證論構(gòu)成了他的批判哲學(xué)不可分割的一部分。

嚴(yán)格地說，二律背反不是康德的“專利”，但是純粹理性的二律背反則是康德的“發(fā)現(xiàn)”*參閱《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著，第57頁(yè)的“二律背反”的詞條。。在從古希臘作為辯論方法的辯證法發(fā)展到近代作為理性邏輯的辯證法的歷史過程中，康德所揭示的人類理性的二律背反是辯證法發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。通過純粹理性二律背反西方辯證法的傳統(tǒng)再一次以新的理論形態(tài)展現(xiàn)出來，否則這一傳統(tǒng)可能就中斷了，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中辯證法與形而上學(xué)始終結(jié)伴而生。而康德所揭示的這些純粹理性自身的辯證幻相，既是對(duì)傳統(tǒng)的獨(dú)斷論和懷疑論形而上學(xué)批判的結(jié)果，同時(shí)又是未來科學(xué)形而上學(xué)不可回避必須加以解決的理論前提。因此，黑格爾非常重視康德在先驗(yàn)辯證幻相中所揭示的這一“自然的辯證論”，可以說沒有康德的“自然的辯證論”，不會(huì)有黑格爾的“歷史的辯證法”，后者是在對(duì)前者的批判中獲得的。黑格爾正是通過對(duì)康德以來的近代辯證法的超越，同時(shí)吸收基督教哲學(xué)的豐足的養(yǎng)料，最終在重返古希臘辯證法的傳統(tǒng)中，使辯證法理論發(fā)生了重大的變遷。他在歷史的重返和現(xiàn)代的變遷中把整個(gè)西方傳統(tǒng)的辯證理論推向了頂峰。

在1798年9月21日致克里斯蒂安·伽爾韋的著名信件中，康德明確指出他從事純粹理性批判的出發(fā)點(diǎn)“不是對(duì)上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：‘世界有一個(gè)開端，世界沒有一個(gè)開端’，等等。直到第四個(gè)二律背反：‘人有自由；以及相反地：沒有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對(duì)理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事”*康德:《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社1992年版，第244頁(yè)。。在這里康德所說的理性與它自身的矛盾或沖突主要是指理性對(duì)一些基本的宇宙論問題似乎產(chǎn)生了兩種同樣有說服力但卻互不相容的解答，當(dāng)理性把世界整體作為規(guī)定著的對(duì)象性加以把握時(shí)，人類理性就陷入了自身矛盾之中。如果這個(gè)矛盾未獲解決，它會(huì)帶來人們對(duì)理性的各種主張的根本懷疑。因此，整個(gè)《純粹理性批判》的主要目的就是要解決這一矛盾。同時(shí)康德的這一聲明也使我們聽到了“在《純粹理性批判》的基本問題——先天綜合判斷為什么是可能的——背后，回響著另一個(gè)對(duì)康德來說更為重要的問題——人的自由為什么是可能的”*阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林、侯鴻勛、王炳文譯，商務(wù)印書館1981年版，第125-126頁(yè)。。康德在理性宇宙論的辯證探究和道德形而上學(xué)的先驗(yàn)建構(gòu)中所展現(xiàn)的某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不僅凸顯了在先驗(yàn)辯證論中人的自由問題的宇宙論維度，而且展現(xiàn)了在先驗(yàn)辯證中內(nèi)涵的理論與實(shí)踐的雙重領(lǐng)域。實(shí)際上，在第三個(gè)二律背反中所揭示的宇宙論沖突已經(jīng)表明：宇宙論的問題和倫理學(xué)的問題緊密地交織在一起，與此同時(shí)辯證幻相的解決和實(shí)踐哲學(xué)的開辟之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)也展現(xiàn)出來。雖然在第三個(gè)二律背反中所凸現(xiàn)的自然因果性和自由因果性的沖突還不能等同于人所熟知的自由意志論和決定論之間的沖突，但是這個(gè)沖突提供了康德用以分析這個(gè)爭(zhēng)論的概念框架，特別是康德對(duì)這個(gè)沖突的解決已經(jīng)為先驗(yàn)自由的理念提供了一個(gè)邏輯的空間。所有這些都意味著把感性世界作為自在整體進(jìn)行對(duì)象性把握的純粹理性所陷入的內(nèi)在矛盾在這個(gè)二律背反中集中的表現(xiàn)出來，而對(duì)這個(gè)內(nèi)在矛盾的解決又使先驗(yàn)辯證法在把握感性時(shí)空中的物的實(shí)存(人作為屬于感官世界的行動(dòng)存在者是在感性時(shí)空中的物的實(shí)存的一部分)的同時(shí)，開始探究世界之內(nèi)的人的自由。

正是在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，伽達(dá)默爾敏銳地指出：康德“一勞永逸地把思維自身和知識(shí)區(qū)分開來”*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第127頁(yè)。。因?yàn)椤爸R(shí)仍然不同于關(guān)于自我的一切思考，經(jīng)驗(yàn)對(duì)自我的思考不再能提供一種論證基礎(chǔ)”*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第127頁(yè)。。也就是說，按照自然的因果性去思考人的自由問題已經(jīng)不再可能了，必須另辟蹊徑。與此同時(shí)，更為重要的是，按照黑格爾的理解，這種先驗(yàn)辯證法絕不是單純的主觀活動(dòng)，而是一種可以被思想經(jīng)驗(yàn)到的事物本身的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)椤爱?dāng)思維遭受到向其對(duì)立面的不可理解的轉(zhuǎn)化時(shí)，辯證法就真正被經(jīng)驗(yàn)到了”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第597頁(yè)。。當(dāng)康德把這種“真正被經(jīng)驗(yàn)到”的先驗(yàn)辯證法當(dāng)作自己自覺的哲學(xué)思考中心的時(shí)候，他也就把先驗(yàn)辯證法理解和把握為理性自身所陷入的“先驗(yàn)幻相”，這種不可避免又無法消除的先驗(yàn)幻相使理性自身所固有的辯證性質(zhì)直接呈現(xiàn)在人們的眼前。而且康德關(guān)于先驗(yàn)辯證幻相的解決，特別是關(guān)于第三個(gè)二律背反的解決，從根本上為“拯救自由”提供了唯一的可能性。當(dāng)康德把一般對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象和自在之物的同時(shí)，也就對(duì)純粹思辨理性自身的無限擴(kuò)展進(jìn)行了限制，為純粹實(shí)踐理性自身的拓展開辟了邏輯空間，由此純粹理性自身一分為二了。作為存留于自在之物中的無條件者不再是純粹思辨理性自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象無法在這種純粹靜觀的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中被給予，這決定了我們不可能在對(duì)象性的構(gòu)造活動(dòng)中把握它，而只能在自主性的創(chuàng)造活動(dòng)中理解它，后者已經(jīng)不是純粹思辨理性的事情，而是純粹實(shí)踐理性的任務(wù)了。而純粹思辨理性畢竟通過自身的批判為拯救自由提供了可能性，實(shí)踐理性批判正是通過自身被給予的道德律填補(bǔ)了由思辨理性所提供的空的位置，使這個(gè)懸擬的自由概念獲得了保障，并且在實(shí)踐理性自身的批判中獲得了實(shí)踐意義上的客觀實(shí)在性。因此，先驗(yàn)辯證法呈現(xiàn)的理論與實(shí)踐的雙重領(lǐng)域得以確立，而對(duì)其呈現(xiàn)的理論與實(shí)踐的雙重領(lǐng)域的雙重超越也同時(shí)展開。

在黑格爾看來，這種先驗(yàn)辯證法始終是一種“外部的反思”。通過這種反思，其結(jié)果只能導(dǎo)致“知性需要一種材料才能進(jìn)行活動(dòng)，理論的理性可以由腦子憑空創(chuàng)造，實(shí)踐的理性必須依據(jù)公設(shè)才能行使”*黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1978年版，第302頁(yè)。。最后“理性不能認(rèn)識(shí)到真的內(nèi)蘊(yùn)，至于絕對(duì)的真理，就須付之于信仰”*黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1976年版，第45-46頁(yè)的注釋。。所以康德在先驗(yàn)辯證幻相的批判中所尋求的必然出路只能是限制理性和鞏固信仰，而且先驗(yàn)辯證法顯現(xiàn)的理論與實(shí)踐的雙重空間也只能各自為政、涇渭分明。與之相反，黑格爾卻要求思想本身通過以自身為中介的歷史性運(yùn)動(dòng)，完全進(jìn)入事物的客觀內(nèi)容并拋棄自身的所有幻想。黑格爾關(guān)于思想客觀性的態(tài)度，直接取決于這種可被思想經(jīng)驗(yàn)到的事物本身的運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)通過思維與存在、真理與歷史以及理論與實(shí)踐的相互中介，克服了圍繞著非歷史的先驗(yàn)主體旋轉(zhuǎn)的先驗(yàn)辯證法所陷入的主觀主義的困境，從而在思維與存在、真理與歷史以及理論與實(shí)踐的歷史性運(yùn)動(dòng)中展現(xiàn)著事情本身的運(yùn)動(dòng)，辯證法自身的歷史性也在這種巨大的存在論意義上的歷史意識(shí)中顯現(xiàn)無遺。黑格爾思辨辯證法這一歷史性的反思要求不僅表現(xiàn)在對(duì)康德理論哲學(xué)的批判中，而是也體現(xiàn)在對(duì)康德道德哲學(xué)的批判中。在康德的道德哲學(xué)中，道德是服從絕對(duì)命令、遵守道德法則的純粹實(shí)踐理性活動(dòng)。由于這種活動(dòng)脫離開人的現(xiàn)實(shí)的、歷史的道德活動(dòng)的情景，整個(gè)人的道德實(shí)踐活動(dòng)只能訴諸于內(nèi)在的、抽象的良心，面對(duì)充滿矛盾、斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)的、歷史的社會(huì)生活，康德的道德哲學(xué)的軟弱無力是一目了然的。在黑格爾看來，道德不應(yīng)是這個(gè)樣子，與其說道德是倫理的真理，不如說倫理是道德的真理?！昂诟駹栍靡环N惹人惱火的簡(jiǎn)單公設(shè)表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)：道德即在于按照某個(gè)國(guó)家的習(xí)慣生活?！?伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第112頁(yè)。黑格爾就這樣通過抽象法、道德和倫理等一系列的客觀精神的環(huán)節(jié)，最終在人類共同體秩序中超越了主觀精神本身。而客觀精神本身又在藝術(shù)、宗教和哲學(xué)這些絕對(duì)精神的環(huán)節(jié)中被超越。對(duì)于黑格爾而言，正是精神的歷史性的自我滲透，才實(shí)現(xiàn)了主觀精神和客觀精神的和解、歷史和邏輯的統(tǒng)一以及理性和存在之間的完全透明的符合。在絕對(duì)精神中，精神認(rèn)識(shí)到自己是精神。它在經(jīng)歷了自身漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，不僅為我們?cè)诖嬖诘囊饬x上展示了無比豐富的歷史內(nèi)容，而且還在歷史的意義上為我們留下了難以超越的存在論域。正是在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾無不感慨地說：“黑格爾自己的世界歷史哲學(xué)甚至聲言在事件的內(nèi)在必然性中認(rèn)識(shí)和承認(rèn)作為異己的命運(yùn)發(fā)生在個(gè)人身上的東西。他的精神哲學(xué)在這個(gè)聲言中達(dá)到了頂點(diǎn)?！?伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第113-114頁(yè)。然而，當(dāng)馬克思開始重新反思人的歷史性存在方式時(shí)，黑格爾在其思辨辯證法中所實(shí)現(xiàn)的理論與實(shí)踐的雙重超越又迎來了它自身的全面批判，同時(shí)先驗(yàn)辯證法內(nèi)涵的理論與實(shí)踐的雙重領(lǐng)域又一次發(fā)生了巨大的翻轉(zhuǎn)。

二、先驗(yàn)辯證法的雙重立場(chǎng)及其發(fā)展

對(duì)于康德而言，辯證法就是指純粹理性運(yùn)用知性范疇把握理性理念所陷入的先驗(yàn)辯證幻相，特別是指純粹理性運(yùn)用知性范疇把握世界整體所陷入的純粹理性的二律背反。在康德的先驗(yàn)邏輯中，先驗(yàn)分析論所論證的無非是知性實(shí)存對(duì)象在知性綜合感性的活動(dòng)中的被給予性，而先驗(yàn)辯證論所解決的則是理性終極對(duì)象在理性綜合知性的活動(dòng)中的被給予性。因此作為不同于形式邏輯的先驗(yàn)邏輯在這兩部分中分別探討了在反思知識(shí)創(chuàng)生本性中所存在的真謬問題，作為一種發(fā)現(xiàn)真理和謬誤根源的真謬邏輯并不是闡述了兩套邏輯，而是按照對(duì)象在認(rèn)識(shí)中被給予性所遵循的同一個(gè)先驗(yàn)原理，向我們展示了認(rèn)識(shí)對(duì)象被給予性的正反兩個(gè)方面，其知識(shí)論立場(chǎng)貫穿其中。按照這種立場(chǎng)，我們的對(duì)象世界不再是現(xiàn)成地被給予我們的，而是由于我們活動(dòng)的參與而被構(gòu)造的，這不僅體現(xiàn)在我們?yōu)樽匀涣⒎?、為自身立法的活?dòng)中，而且體現(xiàn)在我們面對(duì)無限多樣的偶然的大自然時(shí)也要從我們反思性判斷力自身所具有的先天原則出發(fā)，使整個(gè)自然在其特殊的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律中建立起自然的秩序，只不過這不是那種必然的自然秩序而是某種偶然的自然秩序罷了。因此，按照這種立場(chǎng)我們可以通過一系列的先驗(yàn)反思，把純粹理性自身所固有的適用于不同領(lǐng)域的普遍原則逐一地揭示出來，再按照這些純粹理性自身的共同原則建立其相關(guān)領(lǐng)域的秩序，不管是必然的秩序還是偶然的秩序。這樣“人們可以一一地列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識(shí)的范圍——理論哲學(xué)、目的論、實(shí)踐哲學(xué)”*康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社1992年版，第110頁(yè)。。

但是，僅僅局限于知識(shí)論立場(chǎng)而不從建筑術(shù)立場(chǎng)來看待先驗(yàn)辯證法是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，從根本上說，先驗(yàn)辯證法立足于知識(shí)論和建筑術(shù)的雙重立場(chǎng)，而且從建筑術(shù)立場(chǎng)來看待先驗(yàn)辯證法能發(fā)現(xiàn)其不同的維度和有限的意義。先驗(yàn)辯證法源于對(duì)于純粹理性自身夸大其辭的思辨認(rèn)識(shí)能力的抑制，人們往往從知識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為理性的這種自我批判是消極的。如果我們從建筑術(shù)立場(chǎng)出發(fā)看待先驗(yàn)辯證法，那么結(jié)果恰恰相反，純粹理性自身只有這樣才能真正安于可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，通過源于純粹知性自身的普遍原則先天地規(guī)定自己的對(duì)象，從而使整個(gè)感官世界的必然秩序建立起來。與此同時(shí)，自由成為在思辨理性的一切理念中我們唯一知道其可能性而無法論證其實(shí)在性的理念，這使懸擬的自由概念無疑為純粹理性自身的另一種應(yīng)用開辟了無限廣闊的邏輯空間。為了完成純粹理性所提出的這個(gè)新的任務(wù)，純粹理性自身在其實(shí)踐中的應(yīng)用必須受到考察，而這已經(jīng)不是對(duì)純粹思辨理性的批判，而是對(duì)一般實(shí)踐理性的批判了。整個(gè)純粹理性自我批判的方向完全發(fā)生了扭轉(zhuǎn)，因?yàn)檫@種批判所要解決的課題不再是純粹理性如何先天地認(rèn)識(shí)客體，而是它如何能夠直接地就是意志的規(guī)定根據(jù)。只有不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)性條件的純粹理性直接地成為意志的規(guī)定根據(jù)，純粹意志自身的活動(dòng)才能不受任何外在于自己的東西的束縛，完全自己決定自己。而它所遵循的規(guī)律也不再是異己的自然規(guī)律，而是自身創(chuàng)制的自由規(guī)律，意志的自由就是意志的自律，反之亦然，它們都統(tǒng)一在純粹實(shí)踐理性的活動(dòng)之中。由此，一個(gè)以普遍的實(shí)踐法則為基礎(chǔ)的超感官的自由世界的必然秩序在純粹理性自身中確立起來，與此同時(shí)，純粹實(shí)踐理性也在自由意志的基礎(chǔ)上通過靈魂不朽和上帝存在的道德懸設(shè)實(shí)現(xiàn)著自身的最高目的。這似乎意味著純粹理性在其實(shí)踐的運(yùn)用中超越了一切感官的經(jīng)驗(yàn)性條件的限制而無限地?cái)U(kuò)展開來，一個(gè)完滿的自由王國(guó)由此建立起來了。而且康德自豪地認(rèn)為，純粹理性的思辨的局限和它的實(shí)踐的擴(kuò)展第一次把純粹理性帶進(jìn)了這樣一種平等關(guān)系之中，它們?nèi)绱私z絲入扣的聯(lián)系令人驚嘆不已。但是一旦實(shí)踐的合目的性活動(dòng)最后被推到遙遠(yuǎn)的彼岸世界，那么我們就會(huì)在超感官的自由王國(guó)中看不到一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)的影子，而在感官的自然王國(guó)中又體會(huì)不到一點(diǎn)自由，如何打通這兩個(gè)世界就成為擺在純粹理性自我批判面前的關(guān)鍵問題。而這個(gè)問題的最終解決直接關(guān)聯(lián)著那個(gè)我們一再接近的無限制的超感官之物的領(lǐng)域，因?yàn)榇蛲莾蓚€(gè)世界無非是使自由的理念顯現(xiàn)在自然的世界中，但是純粹理性無論在思辨的運(yùn)用中還是在實(shí)踐的運(yùn)用中都無法最終把我們的理論知識(shí)擴(kuò)展到這個(gè)超感官之物上去，因此能否獲得現(xiàn)象界的自由就成為純粹理性自身所面臨的最大課題。為了完成這個(gè)任務(wù)，純粹理性自我批判的方向再次發(fā)生了翻轉(zhuǎn)，我們高級(jí)認(rèn)識(shí)能力家族中的介于知性和理性之間的判斷力承擔(dān)起了這個(gè)任務(wù)，判斷力批判由此產(chǎn)生。可是這種判斷力只能是反思性判斷力，而不能是規(guī)定性判斷力。因?yàn)楹笳咧徊贿^是用從知性那里借來的普遍原則去規(guī)定特殊的事物，在自己的立法領(lǐng)域中統(tǒng)治我們所在的感性經(jīng)驗(yàn)的基地；只有前者才能從特殊的事物中反思到普遍的原則，從而僅僅用作自己反思自然的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的先天原則，以便使整個(gè)自然在徹底的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)中成為一個(gè)系統(tǒng)，進(jìn)而為在感性經(jīng)驗(yàn)基地上尋求自然世界和自由世界的溝通提供某種可能性。這種批判認(rèn)為，通過對(duì)我們心理經(jīng)驗(yàn)和物理經(jīng)驗(yàn)的反思，可以獲得體現(xiàn)在人的自由自覺的生命活動(dòng)中的普遍的先天原則，從而使作為本體的人和作為現(xiàn)象的人在由這兩種特殊經(jīng)驗(yàn)事實(shí)構(gòu)成的基地上結(jié)合起來。但是，由于康德仍然把人的自由自覺的生命活動(dòng)局限于主觀領(lǐng)域，把源自人類自身這一活動(dòng)中的先天原則僅僅看作是我們反思性判斷力所擁有的主觀準(zhǔn)則，所以他通過自由游戲的審美活動(dòng)和自然內(nèi)在合目的性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，從人的理論認(rèn)識(shí)向人的道德實(shí)踐的過渡仍然只是某種象征、暗示或類比，是某種說不出來的神秘的東西。因此，正如鄧曉芒教授明確指出的那樣：“康德哲學(xué)的致命缺陷并未因此而被克服，其巨大的矛盾仍然是那個(gè)‘物自體’不可言說，但又盡量想要逼近它的矛盾，是人的本質(zhì)不可捉摸，但又拼命要從外圍去規(guī)定它的矛盾?！?鄧曉芒：《“批判哲學(xué)”的歸宿——康德〈實(shí)用人類學(xué)〉的意義》，《德國(guó)哲學(xué)》第2期，北京大學(xué)出版社1986年版，第36頁(yè)。由此，理論辯證法、實(shí)踐辯證法、審美辯證法、目的論辯證法等各種不同維度的先驗(yàn)辯證法呈現(xiàn)在人們的眼前，而且任何一種辯證法都顯示著自身有限的界限，對(duì)此當(dāng)代詮釋學(xué)辯證法有著更為清醒的認(rèn)識(shí)。

雖然這些不同樣式的辯證法展現(xiàn)了人的有限性的不同形式，但是，先驗(yàn)辯證法的雙重立場(chǎng)使其無法徹底地按照建筑術(shù)的立場(chǎng)來展現(xiàn)各種不同樣式的辯證法，我們從中還是能夠明顯地看到從知識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)所形成的固定框架，每個(gè)不同樣式的辯證法里面都離不開知性范疇的基本架構(gòu)，而且其中貫穿著純粹理性二律背反的基本模式。按照伽達(dá)默爾的說法，盡管康德已經(jīng)指出了經(jīng)驗(yàn)對(duì)于自我的思考不再提供一種論證的基礎(chǔ)，而從實(shí)踐的角度來切入這個(gè)問題，但是，正如康德自己所言，“我的位置是經(jīng)驗(yàn)的肥沃洼地”*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第110頁(yè)。，這就決定了他和休謨一樣都立足于同樣的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中，只不過他們做出了不同的解釋罷了。因此，在詮釋學(xué)辯證法看來，先驗(yàn)辯證法仍停留在關(guān)于人性知識(shí)的科學(xué)意識(shí)中，無法徹底思考人的存在經(jīng)驗(yàn)的有限性問題。在這個(gè)方面，黑格爾關(guān)于人的存在經(jīng)驗(yàn)的歷史性思考是發(fā)人深省的。正如海德格爾曾指出的那樣，黑格爾不是辯證地解釋經(jīng)驗(yàn)，而是從經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來思考什么是辯證的東西。黑格爾通過經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)自身所具有的倒轉(zhuǎn)自身的結(jié)構(gòu)，揭示了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的歷史性本質(zhì)，展現(xiàn)了自我滲透的無限的精神性原型，“第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第112頁(yè)。。但是, 由于這種意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)始終以自我意識(shí)為標(biāo)準(zhǔn),因此他只能以克服一切經(jīng)驗(yàn)而告終, 最終在自身絕對(duì)知識(shí)的確定性中完成。這樣一來,“對(duì)他者的關(guān)系消失了, 剩下的是對(duì)自己的關(guān)系”*列寧：《哲學(xué)筆記》，人民出版社1974年版，第115頁(yè)。。黑格爾對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在歷史性把握的最終喪失,再次表明黑格爾辯證法的歷史意識(shí)遺忘了效果歷史本身的存在,遮蔽了在效果歷史意識(shí)中所展現(xiàn)的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn), 即在有限性中的無限開放性的存在。因此,黑格爾辯證法的歷史性維度最終在末世學(xué)中喪失掉了。 正如梅洛·龐蒂所諷刺的那樣：“黑格爾理解了一切, 除了他自己的歷史處境；黑格爾敘述了一切,除了他自己的存在。”*何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海三聯(lián)書店2001年版，第215頁(yè)。

效果歷史意識(shí)所把握的經(jīng)驗(yàn)是一種詮釋學(xué)的“你”的經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)在理解“你”的過程中并不因此忽略“你” 的他在性。這種經(jīng)驗(yàn)不是 對(duì)“你” 的統(tǒng)治, 而是達(dá)到你—我的相互理解。這種經(jīng)驗(yàn)是一種存在的經(jīng)驗(yàn),不是一種科學(xué)的經(jīng)驗(yàn),它在自身的普遍性、否定性和有限性中顯示自身的歷史性的、開放性的存在。因此，在詮釋學(xué)辯證法看來，“經(jīng)驗(yàn)的辯證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí), 而是在于那種通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第457頁(yè)。。當(dāng)然，伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種被我們理解了的存在就是語(yǔ)言，因?yàn)樗J(rèn)為“語(yǔ)言現(xiàn)象具有更適合我們的有限性的優(yōu)點(diǎn)。作為精神，它是無限的，作為每一個(gè)事件，則是有限的”*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第128頁(yè)。。所以，伽達(dá)默爾認(rèn)為，黑格爾的概念辯證法雖然也遵循了語(yǔ)言的思辨精神, 但是這種辯證法只停留在陳述的領(lǐng)域之中而沒有達(dá)到語(yǔ)言世界經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,最終脫離了語(yǔ)言的力量, 在純粹概念的系統(tǒng)推演中完全展示思想自身的辯證進(jìn)展,古希臘的對(duì)話辯證法在此變成了單純獨(dú)白的辯證法。而從語(yǔ)言中心出發(fā)思考語(yǔ)言思辨性的詮釋學(xué)辯證法則超越了封閉在單純陳述中的這種語(yǔ)言性的思辨結(jié)構(gòu), 實(shí)現(xiàn)了“以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”。但是問題在于：伽達(dá)默爾在《真理與方法》中所表述的那種本體論語(yǔ)言觀能否真正解決黑格爾辯證法的思辨結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾? 他后期在向作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變中是否預(yù)示著他在進(jìn)一步擺脫自身的本體論語(yǔ)言觀的純思辨色彩, 預(yù)示著實(shí)踐哲學(xué)的新的發(fā)展方向? 所有這些是否也意味著馬克思在19世紀(jì)對(duì)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)辯證法理論的批判并未過時(shí), 它們是否仍然還是我們反思先驗(yàn)辯證法當(dāng)代發(fā)展繞不過去的前提?

三、先驗(yàn)辯證法的雙重關(guān)系及其影響

先驗(yàn)辯證法的主旨是自由問題，這不僅貫穿于先驗(yàn)辯證法的雙重領(lǐng)域之中，而且也映現(xiàn)在先驗(yàn)辯證法的雙重立場(chǎng)之中。先驗(yàn)辯證法與自由問題的關(guān)系主要表現(xiàn)在第三個(gè)二律背反問題及其解決中。亨利·E·阿利森指出：“第三個(gè)二律背反不僅是《純粹理性批判》討論自由問題的重點(diǎn)，而且也是康德后來在其道德哲學(xué)著作中探究自由問題的基礎(chǔ)。其核心論點(diǎn)是：只是因?yàn)榈谌齻€(gè)二律背反的解決為非相容的自由概念留下了概念上的余地，我們才可能聽取實(shí)踐理性的要求?！?亨利·E·阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社2001年版，第3頁(yè)。對(duì)這個(gè)問題的解決，直接關(guān)涉到先驗(yàn)辯證法中的先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由的雙重關(guān)系?？档码m然通過區(qū)分現(xiàn)象和物自體、經(jīng)驗(yàn)性的品格和理知的品格既承認(rèn)了自然因果性的客觀有效性，同時(shí)又保留了自由因果性發(fā)揮作用的余地，但是由此所引入的先驗(yàn)自由理念又引發(fā)了新的問題。我們?cè)疽脒@個(gè)理念只是為了滿足理性對(duì)自然因果系列之外的無條件的根據(jù)的要求，可是現(xiàn)在這個(gè)理念卻被援引到自然進(jìn)程內(nèi)的事件關(guān)聯(lián)中來了。因?yàn)槲覀儗?duì)自由因果性的追溯始終是在屬于感性世界的條件系列之中追溯到人的行動(dòng)的任意性，所以這個(gè)行動(dòng)本身仍然是屬于感性條件的因果系列的，只是它的因果作用(也就是作為其作用的原因)同時(shí)可以被看作是超出現(xiàn)象而屬于超感性的本體世界，因而是理知的，而這個(gè)自由的因果性就奠基在自由的先驗(yàn)理念之上。因此，自由的因果性與時(shí)間系列的關(guān)系問題也就同時(shí)成為作為我們感性直觀形式的時(shí)間如何與先驗(yàn)自由理念結(jié)合的問題了。

這個(gè)問題的解決取決于“時(shí)間上的開端”和“因果性上的開端”之間的對(duì)比。人的自由行為不同于神的創(chuàng)世行為，前者是指在世界中的理性行為者的一種行為能力，后者則是指作為世界的創(chuàng)造者的行為能力。只有神創(chuàng)的行動(dòng)才是在兩種意義上的開端，它既是時(shí)間上的開端又是因果性上的開端，而世界之內(nèi)的自由行為能力的顯現(xiàn)則是在后一種意義上成其為“開端”的，由于這種能力包含著自發(fā)性，這決定了這種能力所導(dǎo)致的結(jié)果不能被視作行為者由在先狀態(tài)產(chǎn)生的結(jié)果。如果我們承認(rèn)人的自由行為能力的存在，那么就是承認(rèn)一種“無條件的因果性”，也就是承認(rèn)“一種由自己開始一個(gè)相繼諸物或諸狀態(tài)的序列的能力”*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年第1版，A448即B476，第377頁(yè)。。但是這種能力不是在時(shí)間上的開始一系列連續(xù)事物或狀態(tài)的能力，只是在因果性上的開端的一種能力。雖然這個(gè)“因果性上的第一開端”不是借助于時(shí)間，甚至是撇開時(shí)間來加以考慮的，但是在世界中的理性行為者又必須在時(shí)間系列中活動(dòng)著，他不可能在時(shí)間上的開端的意義上活動(dòng)，因?yàn)樗且粋€(gè)有限的理性行為者。這就產(chǎn)生了在時(shí)間系列之內(nèi)一個(gè)因果關(guān)系上的無條件的開端的可能性問題，這個(gè)似乎背謬的問題康德通過一件日常的意向行為的例子而得到了說明，這就是從椅子中起身。如果我們從“因果性上的第一開端”來看待這一行為，那么我們就不是把這個(gè)行為作為由某種在先的條件繼之而生的來看待了，相反我們主張它開始了一系列因果關(guān)系上的相互關(guān)聯(lián)的事件，而它自身并不是先行條件的因果關(guān)系上的結(jié)果。所以這個(gè)行為對(duì)于那些在先條件來說就是“繼之而生……卻不由之產(chǎn)生”的。我們從椅子中起身是一個(gè)“任意”的行為。如果要討論在自然因果鏈條中的這個(gè)因果關(guān)系上的無條件的開端的可能性，我們就必須從自身“任意”的雙重品格加以考察。如果我們要解釋處于這個(gè)自然因果鏈條中的“任意”行為的來源的話，我們就是從它在現(xiàn)象上所表現(xiàn)的結(jié)果來推斷這個(gè)行為的根據(jù)，作出合乎自然規(guī)律的預(yù)言，這就是包含經(jīng)驗(yàn)性成份的“心理學(xué)意義上的自由”；如果我們從另一個(gè)方面著手，不是解釋這個(gè)行為的來源，而是把這個(gè)行為放在實(shí)踐的關(guān)系中來思考，那么這個(gè)“任意”的行為就不是按照自然規(guī)律發(fā)生的實(shí)然性問題，而是完全按照自由的因果性發(fā)生的應(yīng)然性問題了，這時(shí)這個(gè)行為已經(jīng)是在超越現(xiàn)象領(lǐng)域的、超感性的理知世界中自由行為了。因?yàn)椤霸趯?shí)踐的理解中自由就是任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年第1版，A534即B562，第434頁(yè)。?？档律踔撩鞔_地把這個(gè)免于自然因果系列的行為稱之為“決定和行動(dòng)”*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年第1版，，A451即B479，第379頁(yè)。。

由此，不可知的先驗(yàn)自由轉(zhuǎn)換成了能落實(shí)的實(shí)踐自由。雖然自由的理念是在認(rèn)識(shí)論里面提出來的，但是它的落實(shí)是在實(shí)踐論中的，它不能在認(rèn)識(shí)論里面落實(shí)，因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)論里面永遠(yuǎn)是一個(gè)問題。我們只有從認(rèn)識(shí)論的層面轉(zhuǎn)換到實(shí)踐論的層面，從先驗(yàn)的自由轉(zhuǎn)換到實(shí)踐的自由，自由問題才能有了著落。所以，對(duì)于理性的實(shí)踐運(yùn)用來說，先驗(yàn)的自由問題是不該提出的，因?yàn)楹笳呤撬急嬲軐W(xué)領(lǐng)域的問題，而現(xiàn)在我們的問題域已經(jīng)變了，在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中，我們不會(huì)再爭(zhēng)論有無先驗(yàn)自由的問題了，我們直接了當(dāng)?shù)剡M(jìn)入了實(shí)踐自由的領(lǐng)域，“一切通過自由而可能的東西都是實(shí)踐的”*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年第1版，A451即B479，第379頁(yè)。。在此，先驗(yàn)辯證法內(nèi)涵的先驗(yàn)自由與實(shí)踐自由的雙重關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)換，先驗(yàn)自由的辯證法必須讓位于實(shí)踐自由的辯證法了，因?yàn)椤跋闰?yàn)自由的問題只涉及思辨的知識(shí)，我們完全可以在討論實(shí)踐時(shí)把它作為毫不相干的問題置之不理，何況在純粹理性的二律背反中已經(jīng)可以找到對(duì)這個(gè)問題的充分的討論”*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年第1版，A804即B832，第611頁(yè)。。這樣一來，整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)也就從純粹理性的思辨興趣轉(zhuǎn)向了純粹理性的實(shí)踐興趣，從“我能夠知道什么”轉(zhuǎn)向了“我應(yīng)當(dāng)做什么”，而對(duì)后者的反思就把我們帶入了純粹實(shí)踐理性領(lǐng)域。但是,先驗(yàn)辯證法內(nèi)涵的先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由的雙重關(guān)系也就表現(xiàn)為作為人類實(shí)踐根據(jù)的自由因和作為人類實(shí)踐形式的自由律這樣兩個(gè)方面。由于康德在理論與實(shí)踐、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論之間的本質(zhì)區(qū)分，導(dǎo)致其如下的結(jié)論：我們無法認(rèn)識(shí)作為人類實(shí)踐根據(jù)的自由因(先驗(yàn)自由理念)，只能反思作為人類實(shí)踐形式的道德律(實(shí)踐自由法則)，從而在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中通過道德法則彰顯在思辨哲學(xué)中的自由理念。從這個(gè)意義上說，不可認(rèn)知的作為人類實(shí)踐根據(jù)的自由理念，推動(dòng)著作為人類實(shí)踐空間的自由世界的可持續(xù)性發(fā)展。而作為人類道德實(shí)踐領(lǐng)域的最高理想類型的道德律,作為人類自由世界可持續(xù)性發(fā)展的實(shí)踐空間中的一種自由類型，至少成為了人們繼續(xù)探索實(shí)踐自由發(fā)展的根據(jù)及其形式所無法繞行的路標(biāo),而馬克思對(duì)于人的實(shí)踐自由發(fā)展的根據(jù)及其形式的“歷史性的本質(zhì)”的挖掘，使先驗(yàn)辯證法的生存空間呈現(xiàn)為一種新的可能性的發(fā)展方向。

當(dāng)馬克思再次反思人的歷史性的存在方式時(shí), 他發(fā)現(xiàn)個(gè)人始終處于作為人類社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)關(guān)系之中, 隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng), 不僅人們所處的生產(chǎn)關(guān)系不是永恒的, 而且表現(xiàn)這些關(guān)系的范疇也都是歷史的暫時(shí)的產(chǎn)物。而“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118-119頁(yè)。。但是這并不意味著歷史在我們的掌握之中，我們可以把歷史作為對(duì)象加以把握，如果是那樣的話，我們會(huì)再次喪失歷史而作為超歷史的存在物停留在歷史之外。因?yàn)槲覀冏哉J(rèn)為我們所把握的對(duì)象是歷史的，但是我們自身卻是超歷史。所以，馬克思說：“只要你們把人們當(dāng)成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)槟銈儝仐壛俗畛踝鳛槌霭l(fā)點(diǎn)的永恒的真理?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第113頁(yè)。這一歷史性存在者的雙重角色決定著我們既不能把歷史看作是超越于我們的異己力量，同時(shí)也不能把歷史看作是我們可以掌握的客觀對(duì)象，只能把歷史理解為超越于我們的意愿和行動(dòng)而和我們一起發(fā)生的存在，而這種存在就是我們要理解的“現(xiàn)存事物”。現(xiàn)在關(guān)鍵的問題是：這些“現(xiàn)存事物”能否被我們理解，從而使我們經(jīng)驗(yàn)到存在本身。顯然，在馬克思看來，它們處于頑固的現(xiàn)實(shí)中，也就是說，它們不再表現(xiàn)為精神，他們處于自身的不可理解之中。正是在這里，馬克思的唯物辯證法顛倒了唯心辯證法，使得辯證法的“批判的和革命的”本性獲得了充分的發(fā)揮。

但是，正如梅洛·龐蒂指出的，人們通常是在“歷史的精神和‘物質(zhì)’之間的一種簡(jiǎn)單的角色對(duì)調(diào)”的意義上來理解這種顛倒的。這種理解所導(dǎo)致的一個(gè)直接后果是，通過這種對(duì)調(diào)，無非是把在黑格爾歷史唯心主義辯證法中指派給歷史的精神的各種功能，重新賦予了在馬克思?xì)v史唯物主義辯證法中轉(zhuǎn)換了的歷史的物質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)而已。所以，無論你多么強(qiáng)調(diào)歷史，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，都于事無補(bǔ)。因?yàn)樵诰褡兂晌镔|(zhì)的同時(shí)，辯證法也就必然變得呆板僵滯了。也就是說，黑格爾的教條主義變成了馬克思的教條主義，或者說，馬克思的辯證法無非是黑格爾教條主義的殘余。在這個(gè)方面，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書意義上的辯證法只是一個(gè)典型而已。我們自以為已經(jīng)從中擺脫出來，但是實(shí)質(zhì)上我們并未在根本上脫離開，甚至反而以某種超越的姿態(tài)又返回其中了，因?yàn)槟鞘俏覀兲^于熟悉的理解了。唯物辯證法所把握的歷史不是在“簡(jiǎn)單的角色對(duì)調(diào)”意義上所把握的歷史，即一種物質(zhì)的歷史，區(qū)別于那種精神的歷史。所以，這種新辯證法不是把歷史還原到歷史的“某個(gè)區(qū)域”，似乎黑格爾開發(fā)了歷史的精神的區(qū)域，馬克思開發(fā)著被其忽視或遺忘的歷史的物質(zhì)的區(qū)域，不是這樣。如果是那樣，不是我們幼稚，就是他們無能。這種辯證法“是對(duì)個(gè)體與外界、主體與客體之間的同源關(guān)系的陳述，這種關(guān)系確立了主體在客體中的異化，而且，如果我們把運(yùn)動(dòng)倒轉(zhuǎn)過來，它也將確立把世界重新整合到人之中”*莫里斯·梅洛-龐蒂：《辯證法的歷險(xiǎn)》，楊大春、張堯均譯，上海譯文出版社2009年版，第32頁(yè)。。什么是對(duì)人與世界的同源關(guān)系的陳述，就是人與世界的否定性的統(tǒng)一性的實(shí)踐活動(dòng)，當(dāng)然，這種實(shí)踐活動(dòng)是以異化的形式表現(xiàn)出來的。在馬克思這里，這是人類創(chuàng)造歷史的一種事實(shí)，而在黑格爾那里，這是精神針對(duì)自身的一種行動(dòng)。所以，精神只要針對(duì)自身采取行動(dòng)，就必然的會(huì)出現(xiàn)異化；而異化一旦顯露出來，就必然已經(jīng)被克服，這是由絕對(duì)精神的自身結(jié)構(gòu)所決定的。精神必然把自己看做是他物，同時(shí)，在他物中必然認(rèn)識(shí)自己，從而精神必然自己認(rèn)識(shí)自己，這就是精神的絕對(duì)結(jié)構(gòu)，歷史無非是這種絕對(duì)精神結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)。但是，對(duì)于馬克思來說，這種以異化形式表現(xiàn)出來的人與世界的否定性的統(tǒng)一性的實(shí)踐活動(dòng)，是人類創(chuàng)造歷史的原初事實(shí)。我們必須注意這個(gè)基本事實(shí)的“全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第79頁(yè)。。但是，我們不僅僅是在被忽略或遺忘的意義上去注意和重視這個(gè)事實(shí)，而是要注意到這樣一種原初的基本事實(shí)“有一種歷史的惰性”，其“辯證法的機(jī)制”必須借助于“人的創(chuàng)造”才能獲得全部意義和全部范圍。也就是說，離開我們的意識(shí)或者參與，歷史的辯證的完成或許遵循著“辯證法的機(jī)制”，或許日益劇烈地一再發(fā)生，或許使得我們感到問題更加緊迫，但是，這些問題都無法獲得認(rèn)識(shí)和解決。而要認(rèn)識(shí)和解決這個(gè)問題，我們必須認(rèn)識(shí)到和參與到歷史的辯證的運(yùn)動(dòng)中去，我們要從歷史總體上對(duì)其加以把握(辯證法的總體性)，要在歷史進(jìn)程中對(duì)其進(jìn)行選擇(辯證法的批判性)，還要積極參與到歷史的進(jìn)程和總體中去解決歷史任務(wù)(辯證法的革命性)。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-09-03

韓志偉(1970—)，男，遼寧錦州人，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)研究。

徐力沖(1989—)，女，吉林延邊人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“實(shí)踐辯證法研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13JJD720009)的階段性成果。

B516

A

1003-4145[2016]10-0005-08

主持人語(yǔ)：馬克思主義辯證法與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系，一直是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究與德國(guó)古典哲學(xué)研究的重要議題。這一議題曾經(jīng)是中國(guó)馬克思主義辯證法研究的主題，只是近些年來日漸淡化，但是隨著中國(guó)哲學(xué)界特別是馬克思主義哲學(xué)界有關(guān)馬克思思想資源的康德與黑格爾之爭(zhēng)，使得這一邊緣化的理論課題又重新提上議程。馬克思主義辯證法的歷史根基和現(xiàn)實(shí)旨趣，要求我們應(yīng)在歷史重返和現(xiàn)代變遷中深入理解和把握其當(dāng)代意義。無論是回溯馬克思主義辯證法與先驗(yàn)辯證法的關(guān)系，反思馬克思關(guān)于黑格爾唯心辯證法“頭足倒置”的隱喻，還是在存在論哲學(xué)的辯證法中推進(jìn)傳統(tǒng)辯證法理論，在當(dāng)代分析哲學(xué)視域中轉(zhuǎn)向黑格爾的自我意識(shí)辯證運(yùn)動(dòng)，我們都力圖進(jìn)一步推動(dòng)和深化馬克思主義辯證法與德國(guó)古典哲學(xué)問題研究。本期發(fā)表的這組論文，無論是通過其他學(xué)者還是作者本人對(duì)這一問題的研究，都試圖在歷史重返和現(xiàn)代變遷中拓展和深化馬克思主義辯證法研究，期望得到學(xué)術(shù)界的批判和指正。