■李三虎

構(gòu)建技術(shù)的有機(jī)范式：一種哲學(xué)倡議

■李三虎

經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的技術(shù)范式理論，限于學(xué)科和部門描述微觀的技術(shù)進(jìn)化過程，缺乏對技術(shù)的總體性反思。從哲學(xué)世界觀來看，可以在總體上分別從機(jī)械論世界觀和有機(jī)論世界觀，辨識出技術(shù)的機(jī)械范式和有機(jī)范式。在技術(shù)哲學(xué)中，不少哲學(xué)家以不同的理論和概念，把技術(shù)的機(jī)械范式反思成為單向度的、不可持續(xù)性的決定論。重估機(jī)械范式下的現(xiàn)實(shí)技術(shù)發(fā)展情形，著眼于美好生活追求和可持續(xù)發(fā)展背景，文章倡議構(gòu)建技術(shù)的有機(jī)范式，以有機(jī)體的象征性和意向性重塑技術(shù)本身，確立有機(jī)化的技術(shù)概念，使技術(shù)取得與自然和人性一致的廣泛文化意義或價值內(nèi)涵，促進(jìn)技術(shù)健康地發(fā)展。

哲學(xué)世界觀；機(jī)械范式；有機(jī)范式；哲學(xué)倡議

在生成論意義上，技術(shù)是一定背景下人、知識、物、社會和制度因素的價值聚合的生成性產(chǎn)物?？死酥赋觯骸啊夹g(shù)’并不是隨時可以從架上取下，自動應(yīng)用于生產(chǎn)過程的人工物，相反……唯有以進(jìn)化的意識對技術(shù)進(jìn)行實(shí)際理解，才會看到技術(shù)是特定環(huán)境下自身動力和其背景條件運(yùn)行的結(jié)果，且處于永恒的變化中。”［1］這意味著技術(shù)作為處于背景和具體情形的人工物存在，是特定情形下技術(shù)進(jìn)化的歷史結(jié)果。對于技術(shù)進(jìn)化問題，我們不能簡單地從編年歷史觀加以看待，而是要著眼于當(dāng)前和未來發(fā)展，面對技術(shù)生成及其影響涉及的諸多復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境生態(tài)因素，追問應(yīng)當(dāng)在何種意義上言說技術(shù)進(jìn)化問題？進(jìn)入到人類美好生活追求和當(dāng)前可持續(xù)發(fā)展背景，我們又應(yīng)當(dāng)如何評價既有的技術(shù)發(fā)展情況，識別新的技術(shù)方向？對于這些問題，本文基于范式與范式轉(zhuǎn)換理論，從哲學(xué)世界觀上倡議構(gòu)建一種有機(jī)范式，以此來推動技術(shù)概念重建和技術(shù)生成實(shí)踐。

一、范式與范式轉(zhuǎn)換概念

“范式”（paradigm）一詞來自希臘語“paradeigma”，意指顯現(xiàn)、表征或顯露的方式、范例或模板。現(xiàn)在一般公認(rèn)的范式概念，是庫恩引入的。庫恩使用范式概念描述科學(xué)進(jìn)化情形，用以說明科學(xué)理論何以被接受和科學(xué)理論何以被替代。所謂科學(xué)范式是指“那些公認(rèn)的科學(xué)成就，在一段時間里為實(shí)踐者共同體提供模型問題和解答”，［2］8它以自身的概念、結(jié)果和程式框架為此后的科學(xué)研究提供了資源、啟發(fā)和指導(dǎo)。這就是科學(xué)范式指導(dǎo)下進(jìn)行“解謎”的常規(guī)科學(xué)，范式在常規(guī)科學(xué)中起帶路作用。當(dāng)科學(xué)難題無法得到解答時，也許會出現(xiàn)反?，F(xiàn)象，科學(xué)進(jìn)化進(jìn)入危機(jī)階段。在危機(jī)階段，一旦有新方法和新途徑取得成功，就會通過“范式轉(zhuǎn)換”（paradigm shift）成為新的科學(xué)范式，成為科學(xué)革命中心。新舊科學(xué)方式轉(zhuǎn)換，限于邏輯和經(jīng)驗(yàn)約束并不能一步實(shí)現(xiàn)，往往存在著“不可通約因素之間的過渡”［2］150。在庫恩看來，這種過渡需要更多、更重要的事實(shí)和更好的解釋、理解，甚至要借助科學(xué)共同體的社會力量來實(shí)現(xiàn)。隨著科學(xué)范式轉(zhuǎn)換，科學(xué)共同體逐步接受新的范式，新范式便進(jìn)入常規(guī)科學(xué)。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)中，鑒于技術(shù)與科學(xué)密切相關(guān)（甚至科學(xué)突破本身包含著技術(shù)創(chuàng)新點(diǎn)）和技術(shù)進(jìn)化具有明顯周期性，人們自然地從與庫恩的科學(xué)范式概念類比中，提出技術(shù)范式概念。多西最早引入技術(shù)范式概念：“在與庫恩界定的‘科學(xué)范式’進(jìn)行廣泛類比之后，我們將‘技術(shù)范式’定義為‘模型’和‘模式’，它基于有選擇的自然科學(xué)原理和物質(zhì)技術(shù)，為有選擇的技術(shù)問題提供解決方案。”［3］152他按照這一概念，把“技術(shù)軌道”界定為由技術(shù)范式?jīng)Q定的常規(guī)問題的解決活動模式，［3］158由此區(qū)分了軌道維持性創(chuàng)新（漸進(jìn)性創(chuàng)新）和軌道顛覆性創(chuàng)新（激進(jìn)性創(chuàng)新），解釋了新舊技術(shù)范式轉(zhuǎn)換（包括技術(shù)革命）過程。多西的范式與軌道理論表明，市場需求、潛在利潤、勞動節(jié)約以及經(jīng)濟(jì)社會矛盾會影響技術(shù)軌道方向，但只有科學(xué)知識才能在技術(shù)范式選擇中發(fā)揮原始創(chuàng)新的關(guān)鍵作用，特別是20世紀(jì)一些主要的新技術(shù)范式興起，如核技術(shù)、半導(dǎo)體技術(shù)等，都直接依賴于科學(xué)知識或與重要的“科學(xué)突破”直接相關(guān)。［4］

但當(dāng)考慮技術(shù)范式轉(zhuǎn)換的不可通約性問題時，人們開始逐步轉(zhuǎn)向庫恩的科學(xué)共同體概念。在多西將技術(shù)范式引入創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之后，孔斯坦特在社會學(xué)意義上提出技術(shù)共同體概念：“我們將技術(shù)范式界定為一種公認(rèn)的技術(shù)操作方式……它是被相關(guān)技術(shù)實(shí)踐者共同體確定和認(rèn)同的常規(guī)系統(tǒng)。一種技術(shù)范式……如同一種科學(xué)范式一樣，包括原理、實(shí)踐、程序、方法、儀器和共有的特定技術(shù)思維方式，是一種認(rèn)知?！保?］這里技術(shù)范式是一種被技術(shù)共同體認(rèn)同的包含設(shè)備和方法在內(nèi)的意義整體或認(rèn)知存在，可以從一代傳遞給下一代，因此實(shí)際上就是技術(shù)共同體堅(jiān)持的技術(shù)傳統(tǒng)。技術(shù)傳統(tǒng)核心功能是解題并為解題提供方法，因此屬于常規(guī)技術(shù)。在孔斯坦特看來，技術(shù)傳統(tǒng)會發(fā)生功能性失靈，甚至產(chǎn)生“假定性反?！薄夹g(shù)范式所依賴的科學(xué)變化，從而出現(xiàn)新舊技術(shù)范式轉(zhuǎn)換。對此我們要認(rèn)識到，科學(xué)知識對技術(shù)范式轉(zhuǎn)換并不是唯一的決定因素，因?yàn)榧夹g(shù)共同體與科學(xué)共同體的不同之處，不僅表現(xiàn)在工業(yè)部門與技術(shù)范式是一種多向關(guān)系，而且也表現(xiàn)為技術(shù)共同體較科學(xué)共同體具有更為復(fù)雜的異質(zhì)性。就異質(zhì)技術(shù)共同體來說，社會建構(gòu)論已經(jīng)發(fā)展了許多技術(shù)范式概念和方法，如拉圖爾的“行動者—網(wǎng)絡(luò)”和休斯的“技術(shù)系統(tǒng)”或“無縫之網(wǎng)”，平齊和比克的“相關(guān)社會群體”和比克的“技術(shù)框架”，等等。這些概念和方法表明，技術(shù)范式是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，且處于不斷的社會轉(zhuǎn)換過程。

以上技術(shù)范式概念，無論是技術(shù)軌道，還是技術(shù)傳統(tǒng)，都把范式理解為一門學(xué)科、部門或一個技術(shù)共同體維系所堅(jiān)持的核心方法，對技術(shù)創(chuàng)新過程或技術(shù)共同體進(jìn)行描述。必須要看到，這種對技術(shù)進(jìn)化問題的解釋是一種狹窄描述，很少甚至不關(guān)心技術(shù)對人的更多意義。為了理解技術(shù)范式及其轉(zhuǎn)換的廣泛意義，需要回到庫恩的范式概念上來，把握其哲學(xué)含義。事實(shí)上，馬斯特曼曾對庫恩的范式概念做過考察和梳理，將其含義分為如下三個方面：“當(dāng)他將‘范式’概念等同于一組信念、一個神話、一種成功的形而上學(xué)思辨、一種領(lǐng)悟方式、一項(xiàng)支配直觀的組織原則、一幅地圖和決定巨大實(shí)在領(lǐng)域的某種東西時，范式顯然是一種形而上學(xué)觀念或?qū)嶋H物，而不是他思考的科學(xué)范式。因此我把這稱為形而上學(xué)范式，或者元范式。就我看來，這是庫恩做哲學(xué)批判時，參照的唯一范式屬性。然而，庫恩的第二種‘范式’概念是由另外一組用法給定的，這就是他的社會學(xué)的范式范疇。他借此把‘范式’界定為公認(rèn)的科學(xué)成就，具體的科學(xué)成就。這像一套政治制度，也像一個公認(rèn)的法庭審判決議。我把這稱為社會學(xué)范式。最后，庫恩還以更為具體的方式，把‘范式’概念用作一本教科書或經(jīng)典著作，一些供人使用的工具，一批實(shí)用儀器；也以更為語言學(xué)的方式，用作文法范式，以解說方式，用作類比；還以更為心理學(xué)的方式，用作一種格式塔圖像和一幅反常的紙牌。我把這稱為人工物范式或建構(gòu)物范式?！保?］在不同語境中，庫恩使用社會學(xué)的共同體范式或具體的人工物范式，當(dāng)然也滲透著更為深刻的哲學(xué)范式含義。

在馬斯特曼概括的以上三種范式含義中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會學(xué)家只是從形式上使用了庫恩的社會學(xué)范式和人工物范式來理解技術(shù)范式及其轉(zhuǎn)換。這樣的技術(shù)范式是微觀的、描述性的，既缺乏對總體性技術(shù)范式的哲學(xué)反思，又缺少對技術(shù)范式轉(zhuǎn)換總體方向的建設(shè)性提示。從哲學(xué)上，訴諸哲學(xué)的范式概念理解技術(shù)進(jìn)化問題，成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)的一個重要理論任務(wù)。下面我們進(jìn)入哲學(xué)的范式概念中，反思技術(shù)范式的總體性及其轉(zhuǎn)換方向。

二、技術(shù)范式的哲學(xué)歸置

一般來說，哲學(xué)是采取“根隱喻”（root metaphor）理解世界結(jié)構(gòu)，從而形成不同的哲學(xué)世界觀。所謂根隱喻是以參照物隱喻被描述對象，按照參照物結(jié)構(gòu)揭示被描述對象結(jié)構(gòu)。在西方哲學(xué)史上，人們理解世界向來是以作為人工物的機(jī)械體（mechanism）和作為自然物的有機(jī)體（organism）為參照，從而構(gòu)成了機(jī)械論（mechanicalism）和有機(jī)論（organicism）兩種典型的哲學(xué)世界觀。

由于古希臘早期的創(chuàng)世神話盛傳生殖崇拜文化，前蘇格拉底哲學(xué)家的“自然”（physis）概念更加接近于有機(jī)生命體而不是一般無機(jī)物，所以后來的柏拉圖特別推崇有機(jī)論世界觀。柏拉圖認(rèn)為整個宇宙或世界是一個有序的、活著的有機(jī)體，宇宙猶如動物生命體，人類有機(jī)體不過是大宇宙中的一個小宇宙，因?yàn)樵煳镏鲃?chuàng)造的是一個有生命的智能世界，生命優(yōu)于非生命，智能生命優(yōu)于純粹生命。柏拉圖在以其“原型—摹本”圖式解釋作為人工物的床時，實(shí)際上貫穿了這種有機(jī)論世界觀，強(qiáng)調(diào)人工物的“原型”的有機(jī)性。當(dāng)然由于有機(jī)體是可生的、可變的，所以柏拉圖后來又提出了完美的、永恒的、不變的理念世界概念。這種理念世界，在本體論上并沒有為活的有機(jī)體留有余地。亞里士多德雖然堅(jiān)持認(rèn)為自然是導(dǎo)向自組織的有機(jī)體世界，強(qiáng)調(diào)整體大于部分之和，他的“自動機(jī)器”（automata）概念甚至也是來自有機(jī)體隱喻，但他又極大地發(fā)揮了柏拉圖的理念世界概念，以“形式—質(zhì)料”圖式把人工物作為理解自然或世界的參照物，為現(xiàn)代主義的機(jī)械論世界觀興起奠定了基礎(chǔ)。

以笛卡爾為代表的現(xiàn)代主義哲學(xué)家，以機(jī)器或機(jī)械系統(tǒng)為根隱喻，假定整個世界是一種由客體構(gòu)成的巨型部件結(jié)構(gòu)或機(jī)器（甚至人也是機(jī)器），認(rèn)為世界構(gòu)造規(guī)則不過是一些被稱為自然規(guī)律的公式或模型，至于被假定世界構(gòu)造的真實(shí)性則以模型預(yù)測新現(xiàn)象加以驗(yàn)證。這種機(jī)械論世界觀以工具理性長期主導(dǎo)科技教育、研究開發(fā)和技術(shù)產(chǎn)品生產(chǎn)，所以實(shí)際上構(gòu)成了常識化的技術(shù)發(fā)展模型或線性創(chuàng)新模型。后面我們將把這種由機(jī)械論世界觀推演的技術(shù)范式，稱為技術(shù)的“機(jī)械范式”（mechamism paradigm）加以反思。

就西方哲學(xué)歷史進(jìn)程來看，即使機(jī)械論世界觀占據(jù)主流地位并有力地激發(fā)了現(xiàn)代技術(shù)生成之后，有機(jī)論世界觀的基本前提和方法論仍然得以保留下來。兩者各自的存在，促成了自然物與人工物、機(jī)械體與有機(jī)體的二元論分割。笛卡爾曾經(jīng)發(fā)展了一種動物機(jī)器理論，把動物還原為必須服務(wù)于人的目的的機(jī)器，從而賦予人的目的以強(qiáng)勢主體性特征。就這種機(jī)械體世界觀的倫理道德基礎(chǔ)來說，對動物的殘忍與對人的尊重是相匹配的，人食用和殺戮動物是免罪的。但是，萊布尼茨提出一種與此相反的論證，認(rèn)為如果我們被迫認(rèn)為動物優(yōu)于機(jī)器的話，那就會傾向于否定人對動物的統(tǒng)治。他為此一方面按照機(jī)械論世界觀，把世界還原為類似原子的“單子”，但另一方面又賦予單子以有機(jī)論世界觀含義，認(rèn)為單子具有不可分性，沒有廣延（長、寬、高），沒有形狀，單子不是依據(jù)外在的機(jī)械力而是依據(jù)自身的目的進(jìn)行自我運(yùn)動和自我創(chuàng)造，并通過有機(jī)復(fù)合生成萬物。萊布尼茨依照不同等級，區(qū)分出上帝創(chuàng)造的單子（自然物或有機(jī)體）和人創(chuàng)造的單子（機(jī)械體），認(rèn)為前者優(yōu)于后者。在他看來，作為自然物的機(jī)器，每個部分永遠(yuǎn)是自動運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，而作為人工物的機(jī)器，每個部分不一定是有特定用途的機(jī)器。也就是說，自然物作為有機(jī)體的每個構(gòu)成部分都具有有機(jī)特征，而人工物則由不同部件或成分構(gòu)成，并不具有有機(jī)特征。與此相似，康德對有機(jī)體與機(jī)械體做了區(qū)分，反對笛卡爾把有機(jī)體還原為機(jī)械體，進(jìn)而把人類能力與技術(shù)做了區(qū)分，認(rèn)為構(gòu)成機(jī)器（如鐘表）的每個零件不因另一零件而存在，一個零件不會生成另一零件，即使機(jī)器擁有發(fā)動機(jī)動力也不會實(shí)現(xiàn)自我生成，但人類只要知道怎樣做并認(rèn)識到意欲達(dá)到的效果，就能做出自己希望的東西。懷特海作為過程哲學(xué)的創(chuàng)立者，同樣是在與機(jī)械體區(qū)分的基礎(chǔ)上提出了他的有機(jī)論世界觀，強(qiáng)調(diào)有機(jī)體具有自我創(chuàng)造能力，認(rèn)為有機(jī)體進(jìn)化來自其本能而不是外界推動。

有機(jī)論世界觀的保留和維系，在與機(jī)械體的區(qū)分基礎(chǔ)上，突出了有機(jī)體的本體論地位，把有機(jī)體優(yōu)于機(jī)械體作為理論前提。就技術(shù)哲學(xué)來說，有機(jī)論世界觀對物的詞語表達(dá)至少包含如下兩方面含義：一是從與人類能力的關(guān)系來看，可以把技術(shù)看作人類這一特殊有機(jī)體的延伸加以描述；二是從與人類價值的關(guān)系來看，可以相對于有機(jī)體對技術(shù)進(jìn)行哲學(xué)反思?？ㄆ仗岢霭鸭夹g(shù)看作人體功能延展的“器官投影說”，蓋倫主張把技術(shù)看作對人體器官的補(bǔ)償或強(qiáng)化的理論，大體上表明了有機(jī)論世界觀的前一方面含義。這種把技術(shù)看作人類身體的延展或延伸的哲學(xué)觀點(diǎn)，在人類身體缺陷補(bǔ)償意義上可以說明技術(shù)的原始生成問題，但它與其說是從有機(jī)論世界觀理解技術(shù)生成，不如說是以機(jī)械體世界觀表明人類對自然改造的主體性力量，從而凸顯了主客分離的二元論哲學(xué)主張。這種觀點(diǎn)僅就人類能夠控制的范圍來說是正確的，但參與技術(shù)生成的權(quán)力和資本并不會就此止步，而是要將技術(shù)的機(jī)械力量發(fā)揮到最大。當(dāng)技術(shù)的社會影響超越人類控制范圍，在其最大化的正價值發(fā)揮中表現(xiàn)出負(fù)價值時，技術(shù)哲學(xué)便會從價值方面對技術(shù)作出批判。鑒于有機(jī)論世界觀對機(jī)械論世界觀的哲學(xué)理論優(yōu)勢，我們必須要強(qiáng)調(diào)技術(shù)生成需要服從有機(jī)論的生成原則。相對于技術(shù)的機(jī)械范式，后面我們將從有機(jī)論世界觀出發(fā)，著眼于技術(shù)負(fù)價值最小化承諾，倡議構(gòu)建一種技術(shù)的有機(jī)范式（organism paradigm）。

三、技術(shù)的機(jī)械范式檢視

以上我們分別從機(jī)械論和有機(jī)論兩種典型的哲學(xué)世界觀，總體上識別出技術(shù)的機(jī)械范式和有機(jī)范式。在前面提及的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的技術(shù)范式作為具體的、特殊的、專業(yè)的領(lǐng)域范式、行業(yè)或部門范式、人工物范式或技術(shù)知識范式，在很大程度上均可被還原為科學(xué)知識或科學(xué)革命，且被認(rèn)為是價值中立的。這種描述性技術(shù)范式概念，不過是從笛卡爾就開始的科學(xué)理性模式應(yīng)用，也即是機(jī)械范式適用。這里我們必須要強(qiáng)調(diào)，不是科學(xué)優(yōu)先于技術(shù)，而是技術(shù)優(yōu)先于科學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)之所以獲得社會公認(rèn)是因?yàn)樗云浼夹g(shù)性影響著世界改造。貢德克為此指出，“技術(shù)發(fā)展已經(jīng)成為諸科學(xué)實(shí)踐和社會現(xiàn)象的解釋范式”［7］。技術(shù)作為一種改變世界的整體力量，決定著它發(fā)揮作用的方式、學(xué)科和行業(yè)乃至日常生活，包括科學(xué)、工業(yè)、商業(yè)和消費(fèi)等各個領(lǐng)域。在這種意義上，我們不能僅僅停留在經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的描述性技術(shù)范式概念上，而是要將技術(shù)范式概念置于哲學(xué)中加以反思，也即對技術(shù)的機(jī)械范式進(jìn)行檢視。

技術(shù)的機(jī)械范式，在海德格爾那里被稱為“座架”。他對存在在技術(shù)座架中達(dá)到歷史頂點(diǎn)的哲學(xué)論述，無疑是一種對技術(shù)機(jī)械范式的哲學(xué)批判。這種哲學(xué)論述基于這樣一種背景：廣泛的技術(shù)革命把帶有鄉(xiāng)村和宗教根基的古老歐洲文明，改造成為以科學(xué)和技術(shù)為基礎(chǔ)的大眾城市工業(yè)秩序。海德格爾在20世紀(jì)20、30年代就意識到，這種廣泛而深刻的改造已經(jīng)成為重要的哲學(xué)和政治議題。在他看來，現(xiàn)代技術(shù)以存在的“座架”為前提，正在把地球改造成為可操作的純粹原材料或“持存物”（甚至現(xiàn)代人也在這一機(jī)制中變成技術(shù)對象）。海德格爾在這里區(qū)分了兩種不同的技術(shù)范式：一是代表前現(xiàn)代技術(shù)的銀盤，工匠只是以銀盤聚集形式、質(zhì)料和動力因；二是代表現(xiàn)代技術(shù)的萊茵河大壩，現(xiàn)代人是使物質(zhì)去世界化或召喚自然屈服于外在需求。從前現(xiàn)代技術(shù)到現(xiàn)代技術(shù)的范式轉(zhuǎn)換，是使技術(shù)成為一種文化形式，借此現(xiàn)代世界的任何東西都變得適合于機(jī)械范式的操作和控制。

堅(jiān)持海德格爾的座架概念，鮑爾格曼以自己的“裝置范式”概念，對技術(shù)的機(jī)械范式給予具體批判。他將物與裝置區(qū)分開來，認(rèn)為物伴隨著人的身體或社會參與，包含著較之使物成為純粹商品的裝置具有更為豐富的價值和意義。前現(xiàn)代人面對的是物而不是裝置。例如，柴火爐作為一個物不是純粹為了取暖，還是一個聚集家庭勞作和娛樂的焦點(diǎn)、核心和地點(diǎn)，使房屋成為中心，使家庭各個成員各得其所，為整個家庭提供有規(guī)律的生活。這種物的世界參與，是一種人和情景的交融和價值關(guān)聯(lián)。與柴火爐這類“焦點(diǎn)物”相比，在當(dāng)代社會生活中，裝置在使焦點(diǎn)物脫離背景之后成為高度便利的純粹商品?！爸T如中央供暖系統(tǒng)是這樣的裝備，由它獲得的純粹是取暖。其他所有因素均被解除，為這種機(jī)械裝置接管。機(jī)械裝置不再需要人的技能、力量或關(guān)注，人越是感覺它不在場，便越是對它無需提出要求。因此隨著技術(shù)進(jìn)步，機(jī)械裝置傾向于被隱形或被壓縮。在裝置的一切物理特征中，關(guān)鍵的和突出的特征是裝置導(dǎo)致的商品構(gòu)成要素?！保?］42在他看來，當(dāng)代人傾向于把人對物的物理和社會參與看作累贅并力圖擺脫這種累贅，從物的世界進(jìn)入機(jī)械范式世界。這種機(jī)械范式形成于生產(chǎn)便利商品的現(xiàn)代技術(shù)，以現(xiàn)代技術(shù)塑造生活模式：以商品取代焦點(diǎn)物，以商品消費(fèi)取代“焦點(diǎn)實(shí)踐”。在現(xiàn)代技術(shù)推動下，機(jī)械范式的普遍化代表著人類從前現(xiàn)代生活到當(dāng)代生活的范式轉(zhuǎn)換，它把手段與目的、商品與背景完全割裂開來，個人參與自然和社會被減少到“絕對最小值”，擁有和控制變成最高價值。

鮑爾格曼對當(dāng)代技術(shù)社會的以上批判，使海德格爾的“座架”概念更為具體化。他的裝置與意義、商品與背景區(qū)分似乎告訴人們，當(dāng)今人類正處于伊薩克斯所稱的碎片化悖論中：“我們的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展越是趨于全球化，我們的政治便越是部落化；我們的通訊系統(tǒng)越是普及，我們越是不知道要交流什么內(nèi)容；我們越是接近其他星球，我們便越是無法引導(dǎo)我們自己可容許的存在空間；人類越是意識到不能幸存于離群索居，便越是變得離群索居?！保?］這種悖論在哲學(xué)上表明，人類存在的經(jīng)驗(yàn)維度正在遭到技術(shù)恩惠的壓制。從海德格爾到鮑爾格曼的機(jī)械范式批判表明：一方面，與前現(xiàn)代人直接接觸或親身參與的焦點(diǎn)物和焦點(diǎn)實(shí)踐相比，現(xiàn)代技術(shù)的“座架”或“裝置范式”使人因技術(shù)人工物的獨(dú)立存在而處于不在場狀態(tài)；另一方面，當(dāng)代人過于看重技術(shù)的有效性實(shí)體或工具用途，就會越來越遠(yuǎn)離人的價值和意義。

技術(shù)的機(jī)械范式是一種無差異和單向度的技術(shù)范式，其價值觀念是對世界萬物進(jìn)行合理的全面控制。這種無所不在的技術(shù)控制的危險性在于，如果一切技術(shù)人工物以商品形式出現(xiàn)，那么所謂技術(shù)范式就以一種強(qiáng)勢力量決定和建構(gòu)我們的生活方式和一切可能的社會建制?；谶@種批判，鮑爾格曼提出兩種改革路線——“技術(shù)范式內(nèi)部改革”和“范式改革”。［8］157所謂范式內(nèi)部改革實(shí)際上就是經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的那種技術(shù)范式轉(zhuǎn)換，它只能在技術(shù)軌道或技術(shù)傳統(tǒng)下提出一些修補(bǔ)措施，因此只是“圍繞技術(shù)中心努力尋找一種新的秩序”［8］159。這反而會強(qiáng)化技術(shù)的機(jī)械范式的整體控制，因此鮑爾格曼區(qū)分了“財富”（wealth）和“豐?！保╝ffluence）兩種生活繁榮，由此轉(zhuǎn)向技術(shù)范式本身的改革。在他看來，與來自機(jī)械范式的豐裕的繁榮——最大數(shù)量的、精致的和各色各樣的商品擁有和消費(fèi)不同，財富的繁榮是一種清晰而穩(wěn)固地突出人們熟悉的物的世界的中心繁榮，它不僅是廣泛的、活潑的中心參與，而且還在整體上擁有政治、文化和科學(xué)本質(zhì)維度的世界觀，置身于其中的生命活動有條不紊而富有深度，人們充滿活力，且知道自身深刻而有力地參與世界，“這種繁榮因技術(shù)而促成，同時又以焦點(diǎn)關(guān)懷為中心”。［8］223鮑爾格曼認(rèn)為“技術(shù)改革將是減少豐裕而增加財富”，而“焦點(diǎn)物和焦點(diǎn)實(shí)踐允許我們提議和立法進(jìn)行技術(shù)改革”。［8］155這種技術(shù)范式改革是一種范式整體轉(zhuǎn)換，強(qiáng)調(diào)的是一種對待技術(shù)的新態(tài)度和新方式。這盡管存在諸多困難，但當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)進(jìn)展允許我們就技術(shù)范式整體轉(zhuǎn)換提出如下三個命題：

A）重估技術(shù)的機(jī)械范式，脫離技術(shù)范式的單向度決定境遇；

B）進(jìn)入美好生活追求和可持續(xù)發(fā)展背景，建構(gòu)技術(shù)范式轉(zhuǎn)換的當(dāng)代意義；

C）把技術(shù)范式轉(zhuǎn)換塑造為價值轉(zhuǎn)換，尋求構(gòu)建新的技術(shù)范式。

芬伯格曾以初級工具化和次級工具化概念，為A）命題提供了可能性。在他看來，從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的技術(shù)范式轉(zhuǎn)換之所以能夠達(dá)到獨(dú)立實(shí)體的單向度技術(shù)本質(zhì)高度，在于一種初級工具化程式——“去除背景化”（把技術(shù)對象與其直接情境相分離）、“簡化法”（將對象簡化成有用性）、“自主化”（主體與對象分離或行為者與行為后果分離）和“定位”（主體在戰(zhàn)略上將自身定位在控制對象位置上）。［10］224通過這種程式，現(xiàn)代技術(shù)取得了與背景相分離的、自主的、有效控制世界的獨(dú)立地位，從而形成單向度的工具價值。為了鞏固單向度的工具價值決定地位，必須要通過次級工具化程式——“系統(tǒng)化”（被去除情境的要素必須相互結(jié)合起來或重回情境）、“調(diào)?！保ㄒ詫徝篮蛡惱碚{(diào)停被簡化的技術(shù)對象）、“職業(yè)”（技術(shù)主體把自身的行動當(dāng)作職業(yè)，重置主體與對象關(guān)系）和“首創(chuàng)權(quán)”（賦予從屬于人類、工人和消費(fèi)者的對象以一定策略性自由裁量，彌補(bǔ)通過定位對工人和消費(fèi)者的戰(zhàn)略性控制）［10］229，促使其他一切價值順從或屈服于工具價值。這種次級工具化程式，意在重塑對象與背景、主體與客體以及個體與群體關(guān)系，但其目標(biāo)是使初級工具化程式產(chǎn)生的去背景化、計算和控制能夠“在對效率和權(quán)力的追逐中組織工作并不斷擴(kuò)大到社會體系的其他領(lǐng)域”。［10］223

芬伯格為技術(shù)的機(jī)械范式所做的重估，絕不是要停留在工具化程式上，而是強(qiáng)調(diào)一種使實(shí)踐再情景化、技術(shù)具體化和前進(jìn)到自然為特征的“技術(shù)整體論”。［10］230-238初級工具化程式無疑來自對科學(xué)及其方法的路徑依賴，也即“科學(xué)革命”和“假定性反常”。但是，對于科學(xué)構(gòu)成技術(shù)范式轉(zhuǎn)換基礎(chǔ)條件的觀點(diǎn)，我們至少應(yīng)該明確提出如下兩方面反對意見：一是科學(xué)對技術(shù)范式轉(zhuǎn)換的確起到作用，但不能由此把科學(xué)看作是唯一條件。這不僅是因?yàn)闅v史上有許多技術(shù)創(chuàng)新案例來自經(jīng)驗(yàn)積累，如瓦特蒸汽機(jī)發(fā)明就是來自其學(xué)徒和工人身份的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，而且也因?yàn)槎鄶?shù)技術(shù)創(chuàng)新案例即使來自科學(xué)知識也不是源自基礎(chǔ)理論突破而是直接來自實(shí)驗(yàn)技術(shù)進(jìn)展，如核電技術(shù)、信息技術(shù)等。二是把科學(xué)當(dāng)作無涉社會影響的客觀和中立的知識是一種誤解，社會學(xué)表明科學(xué)知識是一種社會建構(gòu)物，技術(shù)社會建構(gòu)論則表明科學(xué)知識應(yīng)用于技術(shù)是一個社會建構(gòu)過程。在這種意義上，芬伯格的初級工具化和次級工具化程式歸置僅僅是限于技術(shù)批判，而不能被看作是技術(shù)范式整體轉(zhuǎn)換的前后兩個步驟。因?yàn)槲覀儾⒉荒苤竿诩夹g(shù)的機(jī)械范式中推動一種從一開始就把人和自然的關(guān)懷、承諾、責(zé)任、偏愛等價值，嵌入到技術(shù)研究開發(fā)活動中。

進(jìn)一步說，當(dāng)代技術(shù)范式整體轉(zhuǎn)換，不再是僅僅依靠科學(xué)革命，而是面臨著新的當(dāng)代背景嵌入，此即B）命題的含義所在。B）命題表明，當(dāng)代技術(shù)范式轉(zhuǎn)換之所以應(yīng)該成為一種整體轉(zhuǎn)換，是因?yàn)樗媾R著可持續(xù)發(fā)展背景和人類美好生活追求要求。鮑爾格曼指出：“如果我們的生活集中于焦點(diǎn)關(guān)注上，那么技術(shù)將真正地展現(xiàn)世界的深度和廣度，允許我們成為真正的世界公民?！保?］248技術(shù)范式的整體轉(zhuǎn)換指向的是，人類與世界的和諧關(guān)系。目前全球性的環(huán)境遭到威脅，包括自然資源的過度消費(fèi)、生態(tài)系統(tǒng)的嚴(yán)重破壞、難以為繼的土地利用、有毒化學(xué)品的不斷釋放和導(dǎo)致全球變暖的溫室氣體排放等。這就是海德格爾所說的“地球?yàn)?zāi)難”，也是克魯琛和斯托莫爾以“人類紀(jì)”（Anthropocene）揭示的地質(zhì)災(zāi)難。人類紀(jì)概念的理論假設(shè)在于，人類訴諸技術(shù)在地球地質(zhì)和生態(tài)變化中擁有決定性的巨大力量，“人類活動已經(jīng)變得如此廣泛而深刻，以致將自然的偉大力量作為對手，把地球作為一個整體推上了未開墾的處女地位置”。［11］面對已有的和潛在的全球生態(tài)災(zāi)難，技術(shù)的機(jī)械范式整體上處于不可持續(xù)的反常或危機(jī)，由此也激起了“可持續(xù)性實(shí)踐”，推動著可持續(xù)發(fā)展進(jìn)入常規(guī)狀態(tài)。在這種不可通約的范式轉(zhuǎn)換中，我們必須要訴諸C）命題，構(gòu)建一種新的技術(shù)范式。新的技術(shù)范式，必然要適應(yīng)可持續(xù)發(fā)展新常態(tài)，不僅要求從狹義的技術(shù)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向整體的社會體系，而且要求從工具描述轉(zhuǎn)換到規(guī)范審視。這意味著我們必須要轉(zhuǎn)向構(gòu)建與機(jī)械范式不同的有機(jī)范式。

四、技術(shù)的有機(jī)范式含義

按照以上批評和分析，相對于技術(shù)的機(jī)械范式，構(gòu)建技術(shù)的有機(jī)范式至少要滿足以下兩方面要求：

A）如果強(qiáng)調(diào)技術(shù)以有機(jī)體為根隱喻而生成，那么人工物作為技術(shù)生成的結(jié)果應(yīng)能與自然物達(dá)成一致；

B）與A）相關(guān)，技術(shù)不是自主的，人類以有機(jī)體根隱喻為原則，能夠做出有建設(shè)性的價值選擇。

按照有機(jī)論世界觀，有機(jī)體根喻是把被描述對象看作一種有機(jī)發(fā)展的生成事件或過程，其標(biāo)準(zhǔn)是連貫性或包容性。盡管機(jī)械論也強(qiáng)調(diào)世界由不同客體和過程構(gòu)成，但有機(jī)論與機(jī)械論的不同在于：它強(qiáng)調(diào)整體不僅是部分之和而且優(yōu)于部分之和，部分只有在與整體發(fā)生關(guān)聯(lián)時才有意義。有機(jī)發(fā)展的特征是流動性、變化性、創(chuàng)造性和新穎性，它的穩(wěn)定性和恒定性只是需要解釋的事件。只有著眼于這種綜合協(xié)調(diào)的有機(jī)發(fā)展觀點(diǎn)，才能對世界給予整體的把握和理解。

在技術(shù)哲學(xué)中，康吉翰姆較早在其著名演講《機(jī)器與有機(jī)體》中提出一種所謂技術(shù)的生物哲學(xué)。這種哲學(xué)不是把有機(jī)體還原為機(jī)械體，而是建議按照有機(jī)體的結(jié)構(gòu)和功能解釋機(jī)器制造的歷史事實(shí)。與此同時，著名控制論專家維納的《控制論或關(guān)于在動物與機(jī)器中控制和通訊的科學(xué)》出版，強(qiáng)調(diào)機(jī)械論的控制論?？导材肺振R克思、卡普等人的技術(shù)哲學(xué)思想，指出應(yīng)以有機(jī)論的仿生學(xué)替代機(jī)械論的控制論，作為機(jī)器制造創(chuàng)新的有機(jī)范式。西門墩在戰(zhàn)后受到這一思想影響，借鑒現(xiàn)象學(xué)家梅洛龐蒂的身體概念，把“技術(shù)存在物”與“生物學(xué)存在物”進(jìn)行比較，力圖發(fā)展一種機(jī)器現(xiàn)象學(xué)，以克服維納機(jī)器制造的控制論缺陷。西門墩所謂技術(shù)性概念的本質(zhì)，不過是人類的“世界之在”的技術(shù)存在方式，它表明技術(shù)客體的生成、進(jìn)化以及與人的關(guān)系和互動過程類似于有機(jī)體的生物發(fā)育過程。西門墩從整體論上對技術(shù)生成進(jìn)行的歷時和共時描述，賦予技術(shù)生成以一種背景主義含義。但是，這種技術(shù)整體論并不限于以有機(jī)體為隱喻對摹仿自然或人類身體的技術(shù)生成給予描述，因?yàn)榧词辜夹g(shù)能夠成功地摹仿自然或人類身體，也無法確保技術(shù)的社會影響不產(chǎn)生負(fù)價值。

與西蒙頓相比，芒福德以有機(jī)體根喻對技術(shù)生成做了更為精細(xì)的歷史描述。他區(qū)分了兩種技術(shù)：一是自人類歷史記載以來就有的那些簡單技術(shù)，包括器皿制造、籃子編織、染色、制革、陶藝、釀造、蒸餾等，它們是屬于家庭的或民主的技術(shù)范疇；二是現(xiàn)代技術(shù)，如鐘表、機(jī)器或巨型機(jī)器等，則是權(quán)威式的技術(shù)系統(tǒng)。前者是人類身體的延伸或擴(kuò)大，往往為婦女使用，是有機(jī)的；后者雖然源于古代工藝，如古埃及金字塔建造等，但卻是對有機(jī)體的抽象，往往為男人使用，是機(jī)械的，是過度機(jī)械化文化的來源。這種區(qū)分，類似于海德格爾的技藝/座架和鮑爾格曼的焦點(diǎn)物/裝置區(qū)分。正如他們分別參照技藝和焦點(diǎn)物概念對現(xiàn)代技術(shù)座架和裝置范式給予批判一樣，芒福德參照有機(jī)體對現(xiàn)代巨型機(jī)器給予了哲學(xué)批判。特別是當(dāng)美國向日本廣島投下原子彈后，芒福德對于巨型機(jī)器給人類帶來的潛在災(zāi)難表示擔(dān)憂。他認(rèn)為核武器系統(tǒng)不過是古代埃及金字塔的現(xiàn)代版本，理解機(jī)器的起源及其發(fā)展路線，為我們解釋當(dāng)前過度的機(jī)械化文化起源以及現(xiàn)代人的命運(yùn)和歸宿提供了一種新鮮見解，由此會看到最初對機(jī)械化生產(chǎn)所給予的全部祝福已由于巨型機(jī)器帶來的大量毀滅而遭到破壞。他在這種批判中，認(rèn)為人類的自我創(chuàng)造，包括符號和語言，遠(yuǎn)比其操作外部世界的工具制造能力更加重要。在這種意義上，鑒于現(xiàn)代以來有機(jī)論與機(jī)械論之間發(fā)生的價值矛盾甚至實(shí)踐沖突，芒福德主張有機(jī)論世界觀優(yōu)于機(jī)械論世界觀，始終把有機(jī)論作為歷史解釋的世界觀、價值觀或意義解釋來源，并把關(guān)聯(lián)、連貫、秩序、綜合協(xié)調(diào)置于人類事務(wù)首要位置。

從機(jī)械批判轉(zhuǎn)向制度、城市和社會整體的世界描述后，芒福德便完全導(dǎo)向了技術(shù)的有機(jī)范式解釋。他高度贊揚(yáng)中世紀(jì)城市的那種統(tǒng)一和凝聚力，甚至認(rèn)為秩序優(yōu)先于正義、自由和平等。他由此對現(xiàn)代城市建筑提出一種有機(jī)論標(biāo)準(zhǔn)，那就是滿足生物的、社會的和個人的需要，并將文化和教育目的整合為一個和諧整體。為了治愈過度機(jī)械化文化帶來的現(xiàn)代文明病理，芒福德開出了一劑回歸有機(jī)體的整體的藥方：“在未來我們強(qiáng)調(diào)的不是速度，也不是直接的實(shí)際效果，而是詳盡無遺、相互聯(lián)系以及綜合集成。我們未來在技術(shù)上將強(qiáng)調(diào)相互間的協(xié)調(diào)，就像生理學(xué)和生物體向我們展示的相互協(xié)調(diào)那樣?！保?2］332面對資本追求機(jī)械化、商品化的快速盈利而不計影響和后果的機(jī)械范式，我們必須要創(chuàng)造一種與自然一致和公正地對待每個人價值要求的有機(jī)范式。芒福德提倡一種滿足有機(jī)體、生物學(xué)和美學(xué)需要的取代巨型機(jī)器的新形式技術(shù)，這種技術(shù)的“有機(jī)形式已經(jīng)替人類本身的發(fā)展產(chǎn)生了一種模型，那是比機(jī)械世界觀所能提供的還更豐富”。［13］這種有機(jī)范式參照自然之有機(jī)體狀態(tài)，通過“個人人格和集體組織重建，一切對待生活的思想形式和社會行為的重新定位”，消除技術(shù)與自然或生命的對立，“改變我們機(jī)械化環(huán)境的性質(zhì)和功能，為人類的生存鋪設(shè)更廣闊、更堅(jiān)實(shí)、更安全的基礎(chǔ)”。［12］383

參照自然界的有機(jī)體狀態(tài)并不是要回到原始世界狀態(tài)，而是重啟那些被機(jī)械范式忽視的利益訴求。芬伯格指出，這種利益訴求指向的是“前進(jìn)到自然，朝向一種根據(jù)人的需要和利害關(guān)系的寬廣范圍而有意識地構(gòu)造的總體性”［14］230-238。所謂“總體性”，要求我們必須在具體的技術(shù)設(shè)計中，把“環(huán)境的限制”或與自然的一致性作為有機(jī)體的存在特征，整合到技術(shù)人工物結(jié)構(gòu)中，“向人性和自然之間的更高水平的綜合的邁進(jìn)”。［14］238也就是說，為使技術(shù)成為有機(jī)的技術(shù)，必須要使技術(shù)取得與自然和人性一致的廣泛文化意義或價值內(nèi)涵。

五、以有機(jī)范式重塑技術(shù)

構(gòu)建技術(shù)的有機(jī)范式是有機(jī)論世界觀的技術(shù)世界秩序展現(xiàn)，是技術(shù)理念的設(shè)計活動重構(gòu)，是把技術(shù)置于當(dāng)前時空中繪就與自然和人性一致的世界地圖。這有利于我們對當(dāng)前技術(shù)世界及人對技術(shù)的世界想象做出限制和劃界，也可以幫助我們賦予創(chuàng)造性思想和行動以技術(shù)的新框架。

現(xiàn)在通用的“technology”概念，代表一種復(fù)雜現(xiàn)象和概念混合，很難為它提供一個精準(zhǔn)的普遍定義。溫納指出：“事實(shí)上，在對我們現(xiàn)在所稱的技術(shù)的那部分世界進(jìn)行描述時，技術(shù)并不算是一個重要術(shù)語。多數(shù)人會直接地談?wù)摍C(jī)器、工具、工廠、工業(yè)、工藝和工程，而無需擔(dān)憂‘技術(shù)’是否是一種特殊現(xiàn)象。”［15］正因如此，許多教科書、詞典甚至史學(xué)、社會學(xué)和哲學(xué)著作，把技術(shù)看成有效的手段、方法和結(jié)構(gòu)、知識或人工物總體。其實(shí)，這些界定不過是在實(shí)體理論意義上，從不同角度對現(xiàn)代技術(shù)的常識化工具性理解，可以稱為無機(jī)化的技術(shù)（inorganized technology）。它們?yōu)榧夹g(shù)確定了一種工具世界圖像，當(dāng)然也成為人們理解復(fù)雜技術(shù)世界的工具主義指南。但當(dāng)我們從手段、方法、工具、機(jī)器、技巧、知識等概念轉(zhuǎn)向技術(shù)秩序、技術(shù)社會或技術(shù)化社會、技術(shù)人、技術(shù)結(jié)構(gòu)、信息社會等術(shù)語時，當(dāng)我們從機(jī)械范式轉(zhuǎn)向有機(jī)范式時，就會面對技術(shù)活動、人類能力及其自然和人性影響等層面的拷問，發(fā)展一種有機(jī)化的技術(shù)（organized technology）概念。

我們啟用有機(jī)化的技術(shù)概念，是要以它來容納較之無機(jī)化的技術(shù)概念強(qiáng)調(diào)的硬件、機(jī)器或個別設(shè)備更為豐富的價值內(nèi)涵?，F(xiàn)代技術(shù)的希臘語構(gòu)成結(jié)構(gòu)，是“技藝+羅格斯”。技藝在古希臘語中意指藝術(shù)、手藝、技能或?qū)嵺`知識，但它在前蘇格拉底哲學(xué)中不是用來指稱一系列人工物或人工客體，而是用來指稱一種知行合一的實(shí)踐過程。羅格斯的觀點(diǎn)代表理念、思想、道理、理性或原則，它包含的不只是理性、學(xué)科或道理，還包括社會原則。也許人們會參照社會或文化制度，把現(xiàn)代技術(shù)當(dāng)作本質(zhì)的甚至具有決定意義的東西，由此來反映社會體制和利益，所謂技術(shù)社會或技術(shù)化社會概念即是由此而來。因此技術(shù)不僅是物理的硬件物質(zhì)，而且也是一種滲透于政治、經(jīng)濟(jì)和社會系統(tǒng)的力量，是一個把自然或生態(tài)循環(huán)改造成為經(jīng)濟(jì)循環(huán)的過程。在技術(shù)哲學(xué)中，從馬克思、海德格爾到拉普都將技術(shù)看作人與非人實(shí)在之間的交換或調(diào)停過程。馬克思在《資本論》中主張，技術(shù)作為人與自然的互動，展示了人應(yīng)對自然的方式或人維系生命的生產(chǎn)方式，由此也展示了人的社會關(guān)系和精神生活的生成方式，其突出特征是技術(shù)呈現(xiàn)物的力量。與馬克思類似，海德格爾強(qiáng)調(diào)技術(shù)的呈現(xiàn)物之力量的能力，主張技術(shù)是一種呈現(xiàn)方式。他認(rèn)為前現(xiàn)代技術(shù)是按照自然的內(nèi)在原則并著眼于培育來呈現(xiàn)自然本身（如風(fēng)車對自然的破壞幾乎可以忽略不計），現(xiàn)代技術(shù)則以改造、征服或支配的方式呈現(xiàn)自然（如核裂變反應(yīng)堆是對自然的一種榨取或掠奪）。拉普更是明確地認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)就是以征服或支配自然為目標(biāo)的改造外部物質(zhì)世界（包括人類身體本身）的程序和工具總和。如果說拉普的看法更接近于流行的常識化工具論觀點(diǎn)的話，那么海德格爾則以技術(shù)本質(zhì)理論，從批判角度提醒人們，征服自然不應(yīng)該成為人呈現(xiàn)物的力量的唯一方式。在這種意義上，適宜技術(shù)（appropriate technology）概念，更接近于有機(jī)化的技術(shù)含義。這一概念盡管自20世紀(jì)80年代以后逐步被可持續(xù)發(fā)展概念取代，但它對我們今天發(fā)展有機(jī)化的技術(shù)概念仍有一定意義。威洛比在總結(jié)適宜技術(shù)運(yùn)動時，給出了綜合性定義：“適宜技術(shù)是這樣一種技術(shù)，它經(jīng)過調(diào)整能夠適應(yīng)特定地點(diǎn)和時期的社會心理和生物物理背景。”［16］15這一定義強(qiáng)調(diào)技術(shù)對特定時間和地點(diǎn)的背景適應(yīng)，但它只是限于技術(shù)創(chuàng)新過程的下游應(yīng)用，并未涵蓋上游的研究開發(fā)過程。為了適合技術(shù)的有機(jī)范式，我們沿著適宜技術(shù)的定義思路，把有機(jī)化的技術(shù)界定為確保人類美好生活追求和可持續(xù)發(fā)展的技術(shù)。這種技術(shù)從一開始就考慮到環(huán)境限制和社會心理承受，從而能夠在其生成、發(fā)展過程中維持目的與結(jié)果的一致。

對有機(jī)化的技術(shù)定義，我們可以從其特殊意義和一般原則兩個層面確定其理論優(yōu)勢：

A）有機(jī)化的技術(shù)的一般原則，來自有機(jī)論世界觀，它體現(xiàn)的是技術(shù)有機(jī)范式的語言優(yōu)勢；

B）與A）相關(guān)，有機(jī)化技術(shù)的特殊意義，是說技術(shù)必須在特定的背景或情境中獲得多重的功能和非功能意義。

“有機(jī)化的”（organized）作為一個對技術(shù)修辭或限定的形容詞，意指為了實(shí)現(xiàn)某一價值或使其具有某種意義，對某件事情或某物進(jìn)行有組織、有秩序和有條不紊的安排。這樣來修辭技術(shù)，是要強(qiáng)調(diào)技術(shù)是一個背景或價值嵌入的可持續(xù)過程，它能使目的與結(jié)果盡可能始終保持一致。我們將這稱為有機(jī)化過程，意在強(qiáng)調(diào)有機(jī)化的技術(shù)是背景主義或整體論的，是一種背景之在，它的生成過程涉及的各種因素，如技術(shù)硬件、軟件及其使用、廢棄都應(yīng)被看作背景之在。技術(shù)在多大程度上才是有機(jī)化的？對這一問題，有機(jī)化的技術(shù)定義的一般原則并不是不考慮其具體的實(shí)踐內(nèi)容，而是強(qiáng)調(diào)將它置于具體背景中進(jìn)行考察的普遍意義，這就是環(huán)境限制和社會心理承受范圍內(nèi)的技術(shù)價值實(shí)現(xiàn)——以技術(shù)負(fù)價值最小化承諾其正價值最大化實(shí)現(xiàn)。

以上有機(jī)化技術(shù)的一般原則，較之無機(jī)化的技術(shù)概念，如機(jī)器、裝備等硬件概念，體現(xiàn)了它的語言優(yōu)勢和合理性。但是，問題在于，它是非常形式化的，它包容一切的技術(shù)特質(zhì)，似乎顯得頗為模糊。有機(jī)化的技術(shù)概念，要考慮各種組織、相關(guān)社會利益群體、專家和公眾的異質(zhì)技術(shù)共同體結(jié)構(gòu)，結(jié)合經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略（如產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級、新興產(chǎn)業(yè)發(fā)展等）、政治經(jīng)濟(jì)考量（特別是政治學(xué)審視）和意識形態(tài)（如生態(tài)主義、人道主義等）要求，因此往往會容納截然不同的價值要求（如圍繞核電技術(shù)發(fā)展，提倡者主張核電技術(shù)是對污染較大的火力發(fā)電的替代性發(fā)展，反對者則認(rèn)為核電技術(shù)會產(chǎn)生核輻射污染）。因此進(jìn)入到實(shí)踐層面上來，在缺乏具體標(biāo)準(zhǔn)和參數(shù)情況下，有機(jī)化的技術(shù)概念必然要面對多重解釋，也即多重特殊意義解釋。有機(jī)化的技術(shù)概念的“有機(jī)化的”修辭，要避免某些荒謬，就必須要把這種修辭作為技術(shù)的具體特征，運(yùn)用西門墩的“技術(shù)性”或芬伯格的“技術(shù)符碼”加以理解。在常識上，我們將技術(shù)性看作技術(shù)品質(zhì)。自工業(yè)革命以來，這種品質(zhì)以效率、理性、準(zhǔn)確、特效、工具或目標(biāo)表現(xiàn)出來。在技術(shù)的機(jī)械范式下，這種品質(zhì)是技術(shù)獨(dú)立或自主存在的理由，因此技術(shù)性被當(dāng)做不變的、永恒的、決定論的實(shí)體和價值。這樣，我們需要賦予技術(shù)性或技術(shù)符碼以更多的特殊意義。這種特殊意義，既有各種具體技術(shù)不同的實(shí)用功能，又有社會和自然生態(tài)方面的心理和環(huán)境適應(yīng)性要求。如果說技術(shù)人工物（技術(shù)客體）是技術(shù)性的物質(zhì)表達(dá)或承載的話，那么技術(shù)性最終得以通過人工物表達(dá)出來，則有賴于技術(shù)的有機(jī)化過程。

技術(shù)的有機(jī)化過程是一個解題過程，它使一個具體的技術(shù)系統(tǒng)支持多重功能和意義，也即圍繞技術(shù)存在創(chuàng)造一種環(huán)境。西蒙頓指出：“這種環(huán)境同時是自然的和技術(shù)的，可以稱其為關(guān)聯(lián)環(huán)境，技術(shù)存在通過它在其發(fā)揮作用過程中受到約束。”［17］這里“自然的”修辭包括物理、生命和心理社會三個層面，因此技術(shù)生成的關(guān)聯(lián)環(huán)境，對技術(shù)要素與技術(shù)客體得以發(fā)揮作用的自然環(huán)境要素之間的關(guān)系起到調(diào)停作用。在這種技術(shù)關(guān)聯(lián)環(huán)境中，技術(shù)性代表著技術(shù)的有機(jī)化程度，技術(shù)的有機(jī)化程度越高，技術(shù)性內(nèi)涵就會越豐富。因?yàn)樗腿缤N子一樣，一旦承載了某種特殊意義，就會再造出新的技術(shù)發(fā)明。進(jìn)一步說，技術(shù)人工物的有機(jī)化過程，不僅是較早進(jìn)入的科學(xué)知識和技術(shù)有效性原則，還包含自然、社會和文化因素的價值內(nèi)卷。在技術(shù)的有機(jī)化過程中，由于環(huán)境健康、人道、民主和安全等價值要求，與效率一樣，都是技術(shù)的內(nèi)在邏輯體現(xiàn)，所以它們不會以降低效率為代價。技術(shù)的有機(jī)化過程，實(shí)際上是使技術(shù)人工物承載社會和文化價值的內(nèi)在具體化過程，因此是可選擇的技術(shù)性重建。如果堅(jiān)持這一見解，那么任何對技術(shù)發(fā)展的社會關(guān)注本身，不再單純是機(jī)械物理學(xué)的，而是技術(shù)社會網(wǎng)絡(luò)的實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)。事實(shí)上，在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展中，不僅生命科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)對技術(shù)設(shè)計的意義日益增強(qiáng)，而且社會參與技術(shù)設(shè)計也在不斷得到強(qiáng)化。

倡導(dǎo)有機(jī)化的技術(shù)概念或技術(shù)的有機(jī)化過程的觀點(diǎn)，是以解決諸如全球變暖、人類健康和安全等公共問題為前提的。技術(shù)在歷史上作為私人領(lǐng)域或法人部門的核心要素，長期受資本逐利推動和知識產(chǎn)權(quán)激勵而生成。技術(shù)之所以能夠逐步進(jìn)入到公共領(lǐng)域中來，不僅是因?yàn)樗慕?jīng)濟(jì)遞增效應(yīng)或產(chǎn)業(yè)升級意義，對國家、政府強(qiáng)化自身競爭地位的巨大吸引力，而且也是因?yàn)樗a(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)或負(fù)價值帶來的社會意識形態(tài)爭論和環(huán)境保護(hù)主義批判。但是，正如威洛比指出：“技術(shù)的公共地位是模棱兩可的，它被看作是諸多問題的一個來源，卻又不是解決問題的唯一來源?！保?6］331在這種意義上，如果技術(shù)的有機(jī)化過程不是一種“烏托邦”，那么我們必須要為技術(shù)設(shè)置如下兩個倫理前提：一是不再在技術(shù)的機(jī)械范式下把技術(shù)看作適合人操作自然和人類身體的工具，而是把技術(shù)看作一種知行合一的態(tài)度、意志或情緒，它使人工物以意向、意義或符碼表達(dá)出來；二是不再在技術(shù)的機(jī)械范式下按照既有的或新的道德理論，分析技術(shù)的生態(tài)和社會影響，為糾正具體技術(shù)應(yīng)用偏差提供指南，而是回到使具體技術(shù)顯現(xiàn)為意義和符碼的態(tài)度和情緒上來，通過質(zhì)疑技術(shù)的態(tài)度與情緒，就技術(shù)與自然、技術(shù)與人類的政治關(guān)系提出問題，進(jìn)而重新思考技術(shù)問題和重塑技術(shù)實(shí)踐。這兩個倫理前提表明，我們可以以有機(jī)體的象征性和意向性建構(gòu)技術(shù)本身。

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［責(zé)任編輯：丁浩芮］

The Organic Paradigm of Constructing Technology:a Philosophical Proposal

Li Sanhu

The technological paradigm theory of economics and sociology lack of overall reflection on the technology.From the philosophical world view,we can distinguish the mechanical paradigm and organic paradigm of technology.In the technological philosophy,some philosophers with different theories and concepts take the reflection on the technological mechanical paradigm as one-dimension and discontinuous determinism.The development of reality technology under the mechanical paradigm focuses on the pursuit for good life and sustainable development.The paper proposes that the organic paradigm of constructing technology should establish the concept of organic technology,make the technology with broad cultural meaning combined with nature and human nature,and promote the sound development of technology.

Philosophical World View;Mechanical Paradigm;Organic Paradigm;Philosophical Proposal

N031

A

1673-8616（2016）06-0029-14

2016-09-28

國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)與技術(shù)間性理論”（13BZX026）

李三虎，中共廣州市委黨校（廣州行政學(xué)院）教授，?？庉嫴恐魅危短角蟆冯s志主編，哲學(xué)博士（廣東廣州，510070）。