張茂澤（西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安 710069）

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儒家生態(tài)思想

張茂澤
（西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西西安 710069）

摘 要：針對(duì)如何認(rèn)識(shí)和處理人這一生命體和周?chē)h(huán)境關(guān)系、建立合理的生態(tài)系統(tǒng)的問(wèn)題，對(duì)具有重要借鑒意義的儒家生態(tài)思想進(jìn)行分析。分析認(rèn)為，儒家生態(tài)思想是一個(gè)體系，其中精神生態(tài)、個(gè)人生態(tài)、社會(huì)歷史生態(tài)、自然生態(tài)是四大要素，而以精神生態(tài)為核心；天人合一是儒家生態(tài)思想的理論基礎(chǔ)和核心內(nèi)容，生態(tài)文明的建設(shè)，不能離開(kāi)人而談天，也不能離開(kāi)天而言人。分析還認(rèn)為，生態(tài)問(wèn)題的解決應(yīng)以每個(gè)社會(huì)成員的人性修養(yǎng)為基礎(chǔ)；在人性修養(yǎng)中，愛(ài)物、格物、厚德載物、役物，知天、敬畏天和樂(lè)天、制天命構(gòu)成儒家生態(tài)修養(yǎng)的主要內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：儒家；生態(tài)思想；天人合一；人性修養(yǎng)

生態(tài)，指各種生命形態(tài)及其相互關(guān)系。對(duì)人而言，生態(tài)尤其指人類(lèi)與動(dòng)物、植物等生命形態(tài)之間的關(guān)系。從生物學(xué)角度將這種關(guān)系看成相互聯(lián)系、相互制約而又相互影響的有機(jī)整體系統(tǒng)，考察它們相互之間普遍的因果聯(lián)系、邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系等，就是生態(tài)思想，或生態(tài)學(xué)。

生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)將人和環(huán)境看成一個(gè)有機(jī)整體，研究?jī)烧咧g的生態(tài)互動(dòng)關(guān)系，提出人應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)和保護(hù)生態(tài)環(huán)境，建立良性生態(tài)系統(tǒng)，以實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展。歷史上人們對(duì)生態(tài)環(huán)境認(rèn)識(shí)不夠?qū)ｉT(mén)系統(tǒng)，實(shí)證性不強(qiáng)，是一種樸素的生態(tài)思想?，F(xiàn)在中國(guó)生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)還不夠發(fā)達(dá)，化解我們目前面臨的生態(tài)危機(jī)，尚不能提供足夠的理論支持；歷史上像儒、道、佛等的生態(tài)思想就有重要借鑒意義。

儒學(xué)主要是人學(xué)，人之所以為人、人成為理想的人，從而促使社會(huì)成為理想的社會(huì)始終是核心問(wèn)題。人這一生命體及其與周?chē)h(huán)境的生態(tài)關(guān)系，也就成為儒家生態(tài)思想的中心課題。以人這一生命體為中心，討論生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決辦法，以建立起天人合一的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，是儒家生態(tài)思想的基本特點(diǎn)。

儒學(xué)是人學(xué)，儒家生態(tài)思想也是其人學(xué)的有機(jī)組成部分。在儒家看來(lái)，人的生命包含了相互聯(lián)系、而且有邏輯遞進(jìn)關(guān)系的幾個(gè)要素：人性或本心為代表的精神生命，氣或身為代表的生物生命（天地等生生不已的自然萬(wàn)物與之有內(nèi)在聯(lián)系），個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下等為代表的社會(huì)生命、歷史生命。人的生命三要素及其相互關(guān)系，加上它和自然環(huán)境的關(guān)系，就構(gòu)成人類(lèi)生態(tài)的基本內(nèi)容。對(duì)這些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決，是儒家生態(tài)思想的主要內(nèi)容和主要性能。

一、儒家生態(tài)思想是一個(gè)體系

我們應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)和處理人這一生命體和周?chē)h(huán)境的關(guān)系，才能建立起合理的生態(tài)系統(tǒng)？

儒家不是只看自然界和人的關(guān)系，而是將人和自然綜合到一起，抽絲撥繭，層層分析，建立起儒家生態(tài)思想體系。他們發(fā)現(xiàn)并揭示出心（即精神，分為道心和人心兩個(gè)層次）、身（也包括個(gè)人身體承載的心理活動(dòng)、個(gè)性、身體，和氣兩個(gè)層次）、社會(huì)（家庭、國(guó)家、天下等社會(huì)共同體）、自然（天地、列星、四時(shí)、鳥(niǎo)獸草木等）和“物”（事物，主要指社會(huì)生產(chǎn)生活）等作為人類(lèi)生態(tài)幾個(gè)要素；并以人生為中心，建立起生態(tài)思想體系。

在這個(gè)體系中，又包含幾個(gè)小的生態(tài)系統(tǒng)，其中主要的是兩個(gè)系統(tǒng)：一是人文生態(tài)系統(tǒng)，包括精神生態(tài)、個(gè)人生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、歷史生態(tài)幾個(gè)子系統(tǒng)；二是自然生態(tài)系統(tǒng)，包括天地系統(tǒng)（天道、地道，及其與人道的關(guān)系，天時(shí)、地利與人和的關(guān)系）、四時(shí)系統(tǒng)（四時(shí)與人事——人類(lèi)生產(chǎn)生活的關(guān)系）、動(dòng)植物系統(tǒng)（鳥(niǎo)獸草木及其與人的關(guān)系）。

根據(jù)儒家孔孟之道“天人合一”的想法，兩個(gè)系統(tǒng)都很重要，缺一不可。天是人的本原，天生人成，天命人性，天心、道心即人心的本質(zhì)；由此可知，自然生態(tài)系統(tǒng)是人文生態(tài)系統(tǒng)的基礎(chǔ)；但另一方面，自然生態(tài)系統(tǒng)的解決又有賴于良性的人文生態(tài)系統(tǒng)的建立。良性的人文生態(tài)系統(tǒng)的建立，是解決自然生態(tài)系統(tǒng)的邏輯前提。

換言之，人們應(yīng)如何著手解決生態(tài)危機(jī)？儒家的答案是：只有先解決了人文生態(tài)系統(tǒng)的問(wèn)題，才能根本上解決自然生態(tài)系統(tǒng)問(wèn)題。

根本原因在于，人既是環(huán)境的一部分，又是愛(ài)護(hù)環(huán)境、保護(hù)環(huán)境、建設(shè)美好環(huán)境的主體。愛(ài)環(huán)境，首先在于愛(ài)人；保護(hù)環(huán)境，首先在于保護(hù)人；美化環(huán)境，首先在于美化人自身。在人性修養(yǎng)提高的基礎(chǔ)上，才能“為天地立心”，為生態(tài)文明建設(shè)找到抓手，進(jìn)而抓住關(guān)鍵。

在人文生態(tài)系統(tǒng)中，個(gè)人、社會(huì)、歷史都很重要，但從人的發(fā)展角度看，歸根結(jié)底，精神生態(tài)的解決，才是解決所有生態(tài)問(wèn)題的關(guān)鍵。所以，其解決生態(tài)危機(jī)的4個(gè)步驟如下。

第一步，求放心，致良知，挺立道心，解決精神生態(tài)問(wèn)題。精神生態(tài)問(wèn)題的核心在解決道心（本心或良心、良知，即真我）和人心（知情意欲等心理活動(dòng)）的關(guān)系問(wèn)題，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》），努力用道心統(tǒng)帥人心，用真我主宰現(xiàn)實(shí)的我，是解決精神生態(tài)問(wèn)題的基本方法。孟子的“求其放心”，王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)是代表。

它要求人首先要有人性自覺(jué)、主體自覺(jué)，認(rèn)識(shí)到人和其他天地萬(wàn)物不同，人最為天下貴，人為萬(wàn)物之靈；人有自己的社會(huì)生產(chǎn)生活，“鳥(niǎo)獸不可與同群”，不能像鳥(niǎo)獸那樣依照天命的規(guī)定性本能地生活；也不能隱居遁世，與鳥(niǎo)獸為伍。照孔子的意思，人作為人，首先要“知命”或“知天命”，不要忘記人的天職、使命，不要忘記人在家庭、國(guó)家、社會(huì)上的具體職責(zé)，如仁民愛(ài)物、盡忠盡孝等。意識(shí)到“人之所以異于禽獸者”在哪里后，就可以“先立乎其大者”，由此“明明德”，存養(yǎng)擴(kuò)充，“大其心”，直到“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，便能夠“致吾心之良知于事事物物”，統(tǒng)一道心和人心、天理和私欲、本性和現(xiàn)實(shí)的人性、真我和現(xiàn)實(shí)的我，建立起良性的精神生態(tài)系統(tǒng)。

第二步，修身，解決個(gè)人生態(tài)問(wèn)題。個(gè)人生態(tài)問(wèn)題的重心，在于通過(guò)修身，解決心身關(guān)系問(wèn)題，首先確立心對(duì)身的“君”的主宰地位；既養(yǎng)生，同時(shí)又養(yǎng)心；遵循禮法規(guī)范生產(chǎn)生活，追求實(shí)現(xiàn)理想人格，安身立命。

第三步，推己及人，解決社會(huì)生態(tài)和歷史生態(tài)問(wèn)題。在個(gè)人修養(yǎng)有得的基礎(chǔ)上，推己及人，仁民愛(ài)物，解決他人的個(gè)人生態(tài)問(wèn)題。他人個(gè)人生態(tài)問(wèn)題，可以歸結(jié)為社會(huì)生態(tài)和歷史生態(tài)問(wèn)題。我們?nèi)祟?lèi)的第一社會(huì)環(huán)境是什么？古人拈出家庭、國(guó)家、天下作為代表，認(rèn)為社會(huì)生態(tài)核心在解決個(gè)人和社會(huì)共同體如家人、國(guó)人、天下人等的關(guān)系問(wèn)題?？鬃印氨M己”和“推己”相結(jié)合的“忠恕”之道，《大學(xué)》提出的三綱領(lǐng)、八條目，即以格物致知、誠(chéng)意正心的修身為本，而后齊家、治國(guó)、平天下，是解決社會(huì)生態(tài)問(wèn)題的基本思路。

我們現(xiàn)在形成了共識(shí)：發(fā)展是硬道理，改革開(kāi)放是幾十年來(lái)的基本國(guó)策。發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，改革不適應(yīng)生產(chǎn)發(fā)展的制度，提高全民族科學(xué)文化素養(yǎng)，都是正確的。照古代儒家看，其中最重要的中心工作就是提高每個(gè)人的人性修養(yǎng)，讓每個(gè)人都成為“人”。這就抓住了人的發(fā)展這一社會(huì)歷史發(fā)展的中心任務(wù)，和馬克思講的人的自由全面發(fā)展的理想目標(biāo)一致。這說(shuō)明，儒家的人性修養(yǎng)理論仍然有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

第四步，推己及物，解決自然生態(tài)問(wèn)題。解決自然生態(tài)問(wèn)題的關(guān)鍵在解決人和自然的關(guān)系問(wèn)題，這方面，古人“正德利用厚生”說(shuō)是代表?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)等，利用現(xiàn)代比較發(fā)達(dá)的各門(mén)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)成果，可以講得更細(xì)，大有可為。

關(guān)于精神生態(tài)、個(gè)人生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、自然生態(tài)之間的關(guān)系，可以肯定的是，儒家，尤其是在中國(guó)思想文化史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的孔孟之道，是以“心”（精神）的建設(shè)為主，通過(guò)建立健全心態(tài)，以解決所有生態(tài)問(wèn)題。

在孔孟之道看來(lái)，精神生態(tài)即人通過(guò)修養(yǎng)努力，達(dá)到一定理想人格境界后表現(xiàn)出來(lái)的精神自由狀態(tài)，孔子“從心所欲不逾矩”是典型例子。他們以精神生態(tài)建設(shè)作為生態(tài)改進(jìn)的總前提，斷定只有在良好精神生態(tài)基礎(chǔ)上，才可能建設(shè)好個(gè)人生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、自然生態(tài)。因?yàn)檎账麄兛矗瑐€(gè)人、社會(huì)、自然的生態(tài)破壞，根本上源于人不成其為人，發(fā)生了人性異化，人們自私自利，違背自己真心、本性，人欲橫流，胡作非為。生態(tài)問(wèn)題的解決，也應(yīng)從孟子所謂“求其放心”（《孟子·告子上》）入手，做王陽(yáng)明所謂“致吾心之良知于事事物物”［1］工作，覺(jué)悟人性，挺立良知，實(shí)現(xiàn)真我?！跋攘⒑跗浯笳摺保ā睹献印じ孀由稀罚┻@一根本問(wèn)題解決后，其他政策、制度等才可能發(fā)揮出應(yīng)有作用。

關(guān)于個(gè)人、社會(huì)、自然之間的生態(tài)關(guān)系，根據(jù)朱熹理解的儒家忠恕之道“盡己之謂忠，推己之謂恕”①朱熹《論語(yǔ)集注》卷二《里仁》注，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第72頁(yè)。說(shuō)，理應(yīng)以個(gè)人生態(tài)問(wèn)題的解決為前提，根本解決社會(huì)生態(tài)問(wèn)題；進(jìn)而以社會(huì)生態(tài)問(wèn)題的解決為前提，根本解決自然生態(tài)問(wèn)題。從人的角度來(lái)看，環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)等，無(wú)非源于人愚昧無(wú)知而又貪婪、自私，是人出于自私自利之心掠奪攫取自然資源、肆意改變自然面貌、妄自破壞生態(tài)平衡的惡果。只有克服了人的這些不足，才能為生態(tài)問(wèn)題的根本解決打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；確保在生態(tài)危機(jī)解決后，不會(huì)再發(fā)生新的生態(tài)危機(jī)。

這樣，儒家關(guān)于人的生態(tài)問(wèn)題，就被理解為關(guān)于人的精神或本性、真我的建設(shè)問(wèn)題。和馬克思將人理解為社會(huì)生產(chǎn)生活實(shí)踐的勞動(dòng)群眾相比，儒家的這種理解和古代其他哲學(xué)派別相似，不免帶有抽象性，但其思想深刻，見(jiàn)識(shí)高遠(yuǎn)，仍然可以給后人啟發(fā)。

二、天人合一是儒家生態(tài)思想的核心內(nèi)容

儒家天人合一思想內(nèi)涵豐富?！疤臁?，有科學(xué)的自然之天（如四時(shí)、列星）、哲學(xué)的義理之天（如仁義道德）、宗教的主宰之天（如天命鬼神）諸義。與之相應(yīng)，“人”，分別有自然的人身、仁義道德的人性、虔信而知天命的人生諸義。“合一”，也分別有以下幾個(gè)意義：生產(chǎn)生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然和社會(huì)、身和心和諧統(tǒng)一，人性覺(jué)悟?qū)崿F(xiàn)、人格境界提升基礎(chǔ)上的至善人性和天理天命、本性和現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一，謹(jǐn)守禮法滿足現(xiàn)實(shí)需要，而獲得快樂(lè)幸福基礎(chǔ)上的人心和道心、人生和“天命鬼神”統(tǒng)一。通常，古代儒家講天人合一，并未分得如此清楚，多為混融討論。但無(wú)論是哪種天人合一，卻都一致贊成以下思想要點(diǎn)。

在天人關(guān)系上，一方面天人不離，不離開(kāi)人談天，也離不開(kāi)天談人。談天，不離開(kāi)人。儒家經(jīng)典《中庸》斷定：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”［2］談天就是為了論人，揭明人源于天的實(shí)際，為人生意義和價(jià)值提供本原論據(jù)；像古希臘有些哲學(xué)家那樣，離開(kāi)人討論單純邏輯抽象的本體論。論人則在天的本原支持下、天的大背景下和天性的基礎(chǔ)上進(jìn)行，人之所以為人，必須在與天合一的關(guān)系中才能發(fā)現(xiàn)和確證。在人的本原、本質(zhì)、理想上，人都是與天合一的。像人類(lèi)中心主義那樣離開(kāi)天而單單凸顯人的地位和作用，中國(guó)古代儒、道、佛學(xué)者都不如此。

之所以如此，是因?yàn)樵诠糯寮铱磥?lái)，天人合一，乃是道的內(nèi)在要求。在天人合一的背后，有道支持。不是人主觀上要天人合一，也不是天主觀上要與人合一；合一，乃是道作為世界統(tǒng)一者的客觀規(guī)定性。在古人眼里，道作為世界的統(tǒng)一者，不僅是世界的本原、根據(jù)、主體，具有世界本體地位，起主宰世界的作用，而且道還是不同事物之間的聯(lián)系或關(guān)系中隱含的和諧秩序；這種和諧秩序乃是道內(nèi)在和諧結(jié)構(gòu)（陰陽(yáng)、內(nèi)外、體用、主客等，以及氣、理、心等辯證統(tǒng)一）的外在表現(xiàn)。故天人合一也是天人關(guān)系中隱含的一種秩序；這種秩序?qū)μ旌腿硕?，均具有必要而重要的意義。人為天地之靈，人可以為天地立心，天因人而靈明起來(lái)，凸顯了主體性；天為人的本原，天為人提供根源、依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)、理想或歸宿，人因天而有皈依，有精神家園。天人并立而又互相支持，在天人合一中兩者各自實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。

從生態(tài)角度看，以天為中心，人為萬(wàn)物之一，人只是天（宇宙、自然、大全）這一大生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)小系統(tǒng)。天人合一強(qiáng)調(diào)人即使超越其他萬(wàn)物，有理性能力，也仍然只是天的一部分，必須遵循天的規(guī)則言行活動(dòng)。切忌妄自尊大，貪天功為己力，肆無(wú)忌憚，違天悖德。即使站在人的立場(chǎng)，從人的角度看生態(tài)，也不能否認(rèn)這一點(diǎn)。必須肯定的是，個(gè)人言行活動(dòng)要遵循家庭、國(guó)家、天下之道，社會(huì)實(shí)踐則要遵循天地自然之道，而個(gè)人的身體還必須遵循自己作為人的本性的規(guī)定、本心的約束。

在思想方法上，天人合一的思路是一種既不偏于天、也不偏于人，無(wú)過(guò)無(wú)不及，不走極端的中道思維。孔子提出的“中庸”是代表?！洞髮W(xué)》所謂“物有本末，事有終始”［2］是這種中庸思維的具體運(yùn)用。其中，本末指兼顧形而上的本和形而下的末，近于邏輯思維；終始指兼顧事物運(yùn)動(dòng)變化的始終，實(shí)乃歷史思維。本末和終始結(jié)合，近于邏輯和歷史相結(jié)合，這是一種樸素的辯證思維。用這種樸素的辯證思維認(rèn)識(shí)和處理生態(tài)問(wèn)題，要求以人的生存發(fā)展為中心，綜合考慮各方面因素，既不偏于天的信仰，也不限于人的世俗功利，而統(tǒng)一歸于道或真理的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐。

2007年，黨的十七大報(bào)告就已經(jīng)明確提出，我們要建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明。根據(jù)儒家天人合一的思想，所謂生態(tài)文明，主要表現(xiàn)在以下3個(gè)方面。

第一，生態(tài)系統(tǒng)乃是《周易》所謂“天生人成”的產(chǎn)物。從本原角度來(lái)看，生態(tài)是天和人共同作用的結(jié)果。離開(kāi)人的純天然，和離開(kāi)天的單純?nèi)祟?lèi)活動(dòng)，都不是生態(tài)文明所謂的生態(tài)。從修養(yǎng)角度來(lái)看，人的生態(tài)修養(yǎng)、人的生態(tài)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力等，不過(guò)是對(duì)“天生”于人的天賦的認(rèn)識(shí)、實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮，并不存在離開(kāi)“天生”條件的所謂人的修養(yǎng)。從實(shí)踐角度來(lái)看，人認(rèn)識(shí)和解決生態(tài)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，不過(guò)是對(duì)“天生”自然的客觀條件、運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)、遵循和運(yùn)用，人只是知其理，行其道，順其勢(shì)，助其化而已。

第二，生態(tài)系統(tǒng)的基本特征和治理原則是《中庸》提出的“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！保础昂投煌保?］。我們發(fā)現(xiàn)，自然界大化流行，萬(wàn)物并生，百花爭(zhēng)艷，各展所長(zhǎng)，無(wú)不成形遂性，這是自然生態(tài)。人類(lèi)社會(huì)盡管有不同的思想、制度、道路、風(fēng)俗習(xí)慣、行為方式等，但也應(yīng)效法自然天道，并行不悖，殊途同歸，而不是非此即彼，零和博弈。由此可見(jiàn)，相比起來(lái)，自然生態(tài)好辦，社會(huì)生態(tài)難治，無(wú)論是一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)生態(tài)，還是國(guó)際社會(huì)生態(tài)，都是如此。和而不同、多元一體，尤應(yīng)成為人類(lèi)社會(huì)各個(gè)國(guó)家、各民族文化的基本生態(tài)原則，也是各自處理相互關(guān)系應(yīng)該遵循的基本生態(tài)原則。這也是中國(guó)外交活動(dòng)和平相處五項(xiàng)原則的精神實(shí)質(zhì)，和歷史上的帝國(guó)主義國(guó)家、殖民主義國(guó)家、霸權(quán)主義國(guó)家稱(chēng)王稱(chēng)霸、掠奪他國(guó)利益、利用金融霸權(quán)轉(zhuǎn)嫁本國(guó)危機(jī)等有本質(zhì)不同。

第三，生態(tài)治理達(dá)到的最高境界是《中庸》首章提出的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”［2］。個(gè)人修養(yǎng)達(dá)到天人、內(nèi)外、體用、主客等的中和境界，意味著個(gè)人對(duì)中道有真切認(rèn)識(shí)和掌握，認(rèn)識(shí)和處理生態(tài)問(wèn)題能夠遵循“和而不同”原則，人的道心和人心、心和身有機(jī)統(tǒng)一，人與社會(huì)、自然關(guān)系達(dá)到“從心所欲不逾矩”的和諧境界。其外在表現(xiàn)是“天地位焉，萬(wàn)物育焉”，天人秩序和諧安寧，萬(wàn)物各得其所，欣欣向榮。這時(shí)，便如孔子所謂“與點(diǎn)”之義，人與天地萬(wàn)物上下同流，對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行改革、對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)行自然損益，以滿足人民群眾生產(chǎn)生活的需要，不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及，“逝者如斯夫，不舍晝夜”，也像張載講的以乾坤天地為大父母，仁愛(ài)盡孝，“民吾同胞，物物與也”。

三、提高每個(gè)人的人性修養(yǎng)是解決生態(tài)問(wèn)題的基礎(chǔ)

生態(tài)問(wèn)題的解決，固然需要適當(dāng)?shù)沫h(huán)保政策、制度、法規(guī)等，但在儒家看來(lái)，每個(gè)人的生態(tài)修養(yǎng)才是基礎(chǔ)，占有根本地位，起著根本作用。這是因?yàn)樾〉絺€(gè)人的生存和發(fā)展，大到人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，無(wú)不仰賴每個(gè)人生產(chǎn)生活能力的增強(qiáng)、修養(yǎng)水平的提高。按照儒家看，修養(yǎng)和能力是統(tǒng)一的。有德者必有力，一個(gè)人內(nèi)有修養(yǎng)，外必有能力。雖然有些具備專(zhuān)門(mén)技能的人未必修養(yǎng)高，但真正有修養(yǎng)的人必有能力，有適應(yīng)社會(huì)需要的專(zhuān)門(mén)技能。故《大學(xué)》提出“壹是皆以修身為本”［2］，將人的修養(yǎng)擺在頭等重要位置；這可以說(shuō)抓住了人生幸福的要害、歷史發(fā)展的關(guān)鍵、生態(tài)文明建設(shè)的根本所在，和馬克思唯物史觀的生產(chǎn)力理論正可互相印證、相互發(fā)明。馬克思將人勞動(dòng)能力的總和稱(chēng)為社會(huì)生產(chǎn)力總和，并揭示出生產(chǎn)力和交往關(guān)系組合而成的生產(chǎn)方式?jīng)Q定性地影響了人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程。

中國(guó)古代儒家以人為中心，綜合考察自然生態(tài)系統(tǒng)諸因素，主要有兩個(gè)層次：天地和萬(wàn)物。在他們看來(lái)，對(duì)天地和萬(wàn)物的修養(yǎng)方法略有不同。對(duì)于物，人們應(yīng)愛(ài)物、格物（《大學(xué)》）而后厚德載物（《易傳》），最終實(shí)現(xiàn)人們“善假于物”、“君子役物”（荀子）的目的；對(duì)于天，人們則應(yīng)知天、事天（孔子、孟子），并有畏（敬畏）天（孔子）和樂(lè)天（《易傳》）情懷，而后“制天命而用之”（荀子），依靠理性能力，切實(shí)掌握人類(lèi)自己的命運(yùn)。

但綜合起來(lái)看，其生態(tài)修養(yǎng)方法，無(wú)非是“進(jìn)德修業(yè)”（《周易·文言》），德業(yè)雙修，不可偏廢?！斑M(jìn)德”即提高德性亦即人性綜合修養(yǎng)，有這種修養(yǎng)的人稱(chēng)為有德者，“修業(yè)”即進(jìn)行生態(tài)生產(chǎn)生活等事業(yè)或職業(yè)技能訓(xùn)練，有這種修養(yǎng)的人稱(chēng)為有才者。一個(gè)人德業(yè)雙修，有德而又有才，可謂德才兼?zhèn)?。其中，就人之所以為人而言，就人之為理想的人而言，德為體，才為用，故德主才輔、德先才后；在進(jìn)德修業(yè)過(guò)程中，也應(yīng)以進(jìn)德為主、為先，以修業(yè)為輔、為后。無(wú)才之德，只是平庸，所謂德也未必是真德；無(wú)德之才，如董仲舒所謂盲人騎瞎馬、狂人操利刃，能力越強(qiáng)，越是危險(xiǎn)萬(wàn)分，后果不堪設(shè)想。

分別針對(duì)物和天看人的修養(yǎng)方法，儒家討論更加具體。

關(guān)于物的修養(yǎng)，儒家主要主張有4點(diǎn)。

第一，愛(ài)物。孟子將有修養(yǎng)的人，稱(chēng)為“君子”，認(rèn)為其特征是“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心上》）如何愛(ài)物？朱熹注解說(shuō)，就是要“取之有時(shí)，用之有節(jié)”。有兩個(gè)意思：一是取之有時(shí)，化天為人，化自然力為人力，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，春耕夏耘，秋獲冬藏，利用事物，要遵循其規(guī)律，才能健康發(fā)展；如養(yǎng)殖業(yè)，要取之有度，不要?dú)㈦u取卵、竭澤而漁；二是在使用、消費(fèi)時(shí)，要節(jié)約，珍惜，愛(ài)惜，不要浪費(fèi)，如節(jié)約用水，資源循環(huán)利用。愛(ài)物而不物化，不為物所占有；用物而不物化，不為物所利用。應(yīng)該怎么辦？儒家的答案是：在愛(ài)物的基礎(chǔ)上，還要進(jìn)行修養(yǎng)，要格物，而后載物、役物。

第二，格物?！洞髮W(xué)》提出“格物，致知，誠(chéng)意，正心，修身，齊家，治國(guó)，平天下”八條目，作為“明明德，親民，止于至善”三綱領(lǐng)的方法展開(kāi)；并認(rèn)為要平天下，必須先治國(guó)、先齊家……先格物；還認(rèn)為：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)……國(guó)治而后天下平?！保?］這樣，格物就成為儒家修養(yǎng)的入門(mén)、基礎(chǔ)、起點(diǎn)。

何謂格物？古人解釋不一。鄭玄等解釋為至物，朱熹發(fā)揮為窮理，王陽(yáng)明解為正物，正其不正以歸于正，顏元更解為斗物，近代以來(lái)受西方科學(xué)影響，馬相伯又解釋為分格事物，即分析事物。后來(lái)者多從致知角度詮釋格物，固然抓住了格物的認(rèn)識(shí)論意義，但也忽視了另一方面的意義，即顏元、鄭玄等強(qiáng)調(diào)的人與物建立起某種關(guān)系從而致知的意義。

從存在論、認(rèn)識(shí)論角度分析，人和物之間這種關(guān)系之所以稱(chēng)為“格”，是因?yàn)椋浩湟唬裾?，至也，人至物也。有?duì)象性的事物，而且有主體的人，人和物處于一定的聯(lián)系中，而這種聯(lián)系是人主動(dòng)到（“至”）物處，是由人主動(dòng)、有意識(shí)建立起來(lái)的；其二，人的主動(dòng)、有意識(shí)，離不開(kāi)人動(dòng)手或行動(dòng)，用今人的話說(shuō)，離不開(kāi)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；其三，人借助與物的這種聯(lián)系，可以滿足人的某種需要。故格物無(wú)非指人在實(shí)踐中與對(duì)象性事物打交道，建立聯(lián)系，由此而認(rèn)識(shí)到事物的性質(zhì)、關(guān)系、功能，事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到人自身等。

這個(gè)意思，接近現(xiàn)在我們所謂“實(shí)踐出真知”。但也有不同，即：首先，格物的實(shí)踐，是人性實(shí)踐，不是一時(shí)一地的特殊活動(dòng)，良知是主體，人性是標(biāo)準(zhǔn)，人性實(shí)現(xiàn)、良知呈現(xiàn)是理想；其次，格物所獲得的真知，不是一般的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是德性之知，是人性的自覺(jué)。

如何格物？《大學(xué)》提出“物有本末，事由終始，知所先后，則近道矣”［2］說(shuō)，認(rèn)為人的身心、家庭、國(guó)家、天下，都是物，都應(yīng)格。格的辦法，就是在社會(huì)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)它們的本末、終始，認(rèn)識(shí)其現(xiàn)象和本質(zhì)，認(rèn)識(shí)其產(chǎn)生形成和演變、消亡的過(guò)程和變化規(guī)律。這種本末、終始思維，本文認(rèn)為就是邏輯和歷史統(tǒng)一的辯證思維。它落實(shí)到《大學(xué)》中，就是明明德和親民結(jié)合，格物致知、誠(chéng)意正心和修身齊家、治國(guó)平天下相結(jié)合，并以前者即內(nèi)圣為體，后者即外王為用，從而內(nèi)圣外王統(tǒng)一，最終達(dá)到理想的至善境界。

第三，厚德載物。出于《周易·坤·象》：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。其中的物，可以指事物，也可以指具體的不同認(rèn)識(shí)、言論、意見(jiàn)、形勢(shì)、條件、環(huán)境等，總之，即對(duì)象性存在的事物。有德的君子均能以大地承載、包容、生育萬(wàn)物的博大胸懷，盡數(shù)包含容納之。李克強(qiáng)總理曾經(jīng)解釋說(shuō)，地形不順地勢(shì)順，地上有山山水水，人間有三教九流，怎么對(duì)待？唯有和而不同，兼容并包。

厚德是修養(yǎng)，載物是結(jié)果。載物是對(duì)物的包容，而包容則是主體超越對(duì)象的表現(xiàn)?？鬃釉缫烟岢藗儜?yīng)下學(xué)而上達(dá)，通過(guò)學(xué)習(xí)提高自己修養(yǎng)，超越器物（“器”）而上達(dá)道的高度；載物說(shuō)應(yīng)該是對(duì)孔子器物說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展。

厚德何以能載物？蓋古人所謂德，指的是今人所謂人性，而根據(jù)朱熹理解，“性即理也”，人性就是天理或真理；人性覺(jué)悟就是真理的把握，人性實(shí)現(xiàn)就是真理的實(shí)現(xiàn)。有真理支持，這樣的厚德當(dāng)然就能載物。

顯然，必須先知物，而后才能載物；格物乃是載物的前提，而載物則是對(duì)格物的超越。因?yàn)楦裎锘顒?dòng)中，物尚為人的對(duì)象性存在，而在載物狀態(tài)里，物只是人性——德的表現(xiàn)，已經(jīng)成為主體人的一部分。因?yàn)榈潞裰翗O，如《周易·文言》所謂“大人”，“與天地合其德，與日月合其明”，也如孟子所謂大丈夫“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）；因?yàn)檩d物至博，達(dá)到最高境界，與天合一，有孔子“與點(diǎn)”之意，如程顥《定性書(shū)》所謂“仁者與天地萬(wàn)物一體”［3］，也像孟子所言，“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）：故厚德而能載物。

第四，役物。荀子在《勸學(xué)篇》中論述學(xué)習(xí)對(duì)人的好處，在于可以使人“善假于物”，并在《修身篇》中引《傳》曰：“君子役物，小人役于物?！币畚锞褪峭ㄟ^(guò)學(xué)習(xí)，認(rèn)識(shí)物理，使物成為人生產(chǎn)生活的工具，成為人手的延伸，荀子稱(chēng)之為“善假于物”，如人行路，即使不善游水、走路，利用舟、車(chē)，也可以渡河、行遠(yuǎn)。用今天的話說(shuō)，役物就是通過(guò)提高人的修養(yǎng)，發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)，不斷改善環(huán)境，改進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)生活條件，提高生產(chǎn)生活水平，如逢山開(kāi)路、遇水搭橋等，如變沙漠為綠洲，農(nóng)牧業(yè)小生產(chǎn)，發(fā)展為工商業(yè)社會(huì)化大生產(chǎn)等。載物說(shuō)中，“萬(wàn)物皆備于我”的說(shuō)法，還有抽象性，令人在經(jīng)驗(yàn)上難以理解；但役物說(shuō)就將它具體化為人們憑借經(jīng)驗(yàn)可以理解的具體現(xiàn)實(shí)。

關(guān)于天的修養(yǎng)，儒家也主要有3個(gè)主張：

第一，知天。孔子自稱(chēng)“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），首先提出“知天”說(shuō)。在孔子之前，天命為西周以來(lái)人們的宗教信仰對(duì)象?？鬃右岳硇哉J(rèn)識(shí)能力對(duì)待宗教信仰對(duì)象，促進(jìn)了先秦宗教的學(xué)術(shù)化、信仰的理性化歷程，開(kāi)啟了諸子學(xué)理性思潮興起的序幕，也開(kāi)辟了中國(guó)古代“天”論的新紀(jì)元。孟子繼承這個(gè)說(shuō)法，簡(jiǎn)化為“知天”，提出“盡心知性知天”主張，認(rèn)為盡其心則知其性，知其性便知天了。其邏輯前提是，必須肯定心、性、天是內(nèi)在統(tǒng)一的，或者說(shuō)，三者在本體層次上，其實(shí)是一。這一點(diǎn)，在后來(lái)陸九淵、王陽(yáng)明心學(xué)那里變成了現(xiàn)實(shí)。故按照陸王心學(xué)來(lái)看，孟子的良知或良心（心）、至善本性（性）、道或天命這3類(lèi)范疇其實(shí)互通，可以互相發(fā)明，互相支持，也應(yīng)在相互統(tǒng)一中理解各自的意義，確立各自的地位和作用。

不用說(shuō)，今天的自然科學(xué)乃是古代知天說(shuō)的新發(fā)展。古代科技不發(fā)達(dá)，在宗教盛行條件下，儒家能夠大膽提出知天主張，并將它發(fā)展成為一種有極強(qiáng)理性色彩、為人提供安身立命之所的學(xué)說(shuō)，已經(jīng)很了不起了。

第二，畏天和樂(lè)天?？鬃犹岢鲋熘鲝埖耐瑫r(shí)，也提到畏天，即敬畏天。畏天本是信仰天者的宗教情緒，孔子承認(rèn)這種情緒的積極意義，將它看成君子應(yīng)有的修養(yǎng)內(nèi)容。這和當(dāng)時(shí)人們知天的理性能力不強(qiáng)、天作為人的未知對(duì)象而保持了大量神秘性有關(guān)；對(duì)未知或難知的天，人們?cè)谇榫w上只能敬畏，在行動(dòng)上只能順應(yīng)（“順天”、“應(yīng)天”），在信仰上只能“事天”。同時(shí)，孔子又提出了學(xué)習(xí)快樂(lè)、學(xué)道快樂(lè)的主張，體現(xiàn)了他的人生樂(lè)觀主義情懷?！兑讉鳌纷髡邔⑦@種快樂(lè)情懷擴(kuò)展到天這一對(duì)象上，提出了“樂(lè)天安命”說(shuō)，成為中國(guó)樂(lè)天派在古代的理論鼻祖。樂(lè)天的基礎(chǔ)是載物，畏天的原因在人對(duì)天地萬(wàn)物認(rèn)識(shí)不足。這充分說(shuō)明，對(duì)天或物的理性認(rèn)識(shí)，直接制約了人們關(guān)于天的情緒變化，成為人們是否能超越宗教情緒而具備人文情懷的邏輯支柱。

第三，制天命。荀子提出“制天命而用之”的主張。他所謂天命，就是自然、必然性，對(duì)人而言就是人的命運(yùn)。制天命就是人通過(guò)學(xué)習(xí)，不斷提高自己的修養(yǎng)，就可以善假于物，從而掌握自己的命運(yùn)。他在《天論》中舉例說(shuō)：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。”［4］所指的富貴貧賤、健康疾病、吉兇禍福等，就是當(dāng)時(shí)流行的“死生有命，富貴在天”之類(lèi)迷信所蘊(yùn)涵的天命內(nèi)容。荀子肯定人只要重視生產(chǎn)勞動(dòng)，并節(jié)制消費(fèi)，就能擺脫貧困；只要營(yíng)養(yǎng)充足而又適時(shí)運(yùn)動(dòng)，就能確保健康；只要專(zhuān)心學(xué)習(xí)，修道不貳，就能遠(yuǎn)離災(zāi)禍?？梢?jiàn)，荀子所謂制天命，不是人定勝天，也不是人將自然踩在腳下，為所欲為，而是接近于馬克思所謂掌握各種必然性從而獲得真正自由的意思。

綜合起來(lái)，上述關(guān)于物的修養(yǎng)，可以看成一個(gè)整體，即儒家關(guān)于物的修養(yǎng)的看法，就是“格物—厚德載物—役物”論。其中格物是起點(diǎn)、基礎(chǔ)，厚德載物是人與事物和諧有機(jī)統(tǒng)一的狀態(tài)描述，役物是人的需要得到滿足，目的達(dá)到，價(jià)值實(shí)現(xiàn)。

上述關(guān)于天的修養(yǎng)，綜合起來(lái)，也可以看成一個(gè)整體，即儒家關(guān)于天的修養(yǎng)的看法，就是“知天—畏天樂(lè)天—制天命”。其中知天是起點(diǎn)、基礎(chǔ)，與之相伴的是畏天情緒、順天心境、有宗教意味的事天信仰和行為；制天命是目的達(dá)到，人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，近于共產(chǎn)主義社會(huì)人人自由全面發(fā)展，與之相伴的是樂(lè)天情懷。

事實(shí)上，人們唯有能制天命方能真樂(lè)天；如果沒(méi)有能力制天命，便只能畏天、順天而事天。唯有能按照人的目的役物，讓事物的運(yùn)動(dòng)為人服務(wù)，讓事物的性能滿足人的需要，人才可能成為理想的人，厚德載物也才具有現(xiàn)實(shí)意義。而厚德載物的前提又是人能夠預(yù)先認(rèn)識(shí)事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，這就是格物；通過(guò)格物，人才能善假于物，利用已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的事物性質(zhì)、關(guān)系、功能和事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，滿足人的需要。這種役物，并非讓事物做人的奴隸，而只是比喻的說(shuō)法，實(shí)質(zhì)是人認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律，順應(yīng)、遵循并利用這些規(guī)律，為人服務(wù)而已。故上述主張雖然出于不同的人、不同的著作，出現(xiàn)在不同的歷史時(shí)期，但如果組合起來(lái)，可以看成儒家天論、物論歷史發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)，構(gòu)成儒家生態(tài)修養(yǎng)思想的內(nèi)容。

四、結(jié)語(yǔ)

今天來(lái)看，關(guān)于格物論、知天說(shuō)，必須吸收自然科學(xué)和技術(shù)成果。關(guān)于生態(tài)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決，不能離開(kāi)生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)及相關(guān)科技的支持。盡管如此，傳統(tǒng)儒家生態(tài)思想仍然可以給我們以啟發(fā)。

尤其是在方法上，它啟發(fā)我們，要系統(tǒng)地看待和處理生態(tài)問(wèn)題；更要從人的角度，天人合一地認(rèn)識(shí)和解決生態(tài)問(wèn)題；要在提高全民族科學(xué)文化修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，來(lái)解決生態(tài)問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)：

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［3］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書(shū)局，2013.

［4］荀況.荀子［M］.楊絫，注.耿蕓，標(biāo)注.上海：上海古籍出版社，1996.

Ecological ideology of Confucianism

ZHANG Mao-ze
（Institute of Chinese Ideology and Culture，Northwest University，Xi’an 710069，Shaanxi，China）

Abstract：On how to recognize and deal with the relations between the organism of people and its surrounding environment to establish a rational ecosystem，Confucian ecological ideology is considered asbeing of vital reference.Confucian ecological ideology is a system which consist of four elements，namely personal ecology，social and historical ecology，natural ecology with spiritual ecology at the core.Oneness of man and nature is the theoretical basis and core of Confucian ecological ideology.The construction of ecological civilization can not lack people or nature.The solution to ecological problems should be based on the human moral of each social member；in the cultivation of humanity，love for things，investigation of things，self-discipline and social commitment，slaving to the material comfort；knowing the weather，standing in awe of Heaven，optimism，resigning to fate constitute the main Confucianism ecological cultivation content.

Key words：Confucianism；ecological ideology；oneness of man and nature；human cultivation

作者簡(jiǎn)介：張茂澤（1965-），男，四川廣安人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

收稿日期：2015-08-28

中圖分類(lèi)號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1671-6248（2016）01-0083-07