李曉萍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

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從思維方式看中西文論的“會通”問題
——《文心雕龍》與《詩學(xué)》思維方式維度之比較

李曉萍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

在中西文論“會通”這條道路上，出現(xiàn)了中國文論失語的現(xiàn)象，面對西方哲學(xué)和文論思想的沖擊，表面上失去的是“話語權(quán)”，實際上失去的是我們民族獨(dú)有的思維方式。就中西文論具有代表性的著作《文心雕龍》與《詩學(xué)》為主要研究對象，通過對兩部著作不同的思維方式進(jìn)行比較，以期為中西文論的“會通”道路提出一些警醒。

《文心雕龍》；《詩學(xué)》；文論會通；中西文論

牟宗三先生在講魏晉玄學(xué)時說：“在學(xué)術(shù)史上，當(dāng)時(魏晉)的確出現(xiàn)了儒道二家是否沖突的問題，問題既然出現(xiàn)了，就不能不加理會，因此這成為那個時代學(xué)問思想所針對的主要課題。例如南北朝、隋唐時代的主要課題在吸收佛教；宋明儒所針對的則是如何對抗佛老、弘揚(yáng)儒家；而我們現(xiàn)在所面對的是如何會通中西文化的問題；這都是各個時代中學(xué)問的主要課題?！盵1]202“地球村”時代，中西文化的交融會通已經(jīng)是一個不得不面對的現(xiàn)實問題，而在文論領(lǐng)域亦是如此，所謂“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序，原始以要終，雖百世可知也?！盵2]218，“歌謠文理，與世推移，風(fēng)動于上，而波震于下者也”[2]211，注重中西文論的“會通”應(yīng)該成為研究中國文論的一個共識。然而，在中西文論“會通”這條道路上，出現(xiàn)了各種各樣的問題和爭論，最典型的問題就是“中國文論的失語”，這是一個十分可怕的現(xiàn)象，如果任此現(xiàn)象發(fā)展下去，很有可能出現(xiàn)我們的文論被徹底同化再也無法擁有我們自己的東西，所以，這個問題不可小覷。曹順慶先生就指出：“劉若愚以西切中，有時并不能顧及中國文論的實際，甚至將中國文論機(jī)械地切割到他的六種不同的理論中去，簡單地把中國文學(xué)理論放入西方文論話語框架中。在劉若愚那里，中國文論已不復(fù)是中國文論，而是西方理論話語中的一堆材料，是艾布拉姆斯理論模式的注腳文本，這就是典型的失語?！盵3]戚良德老師也指出了中國文論“失語”的尷尬局面，比如“在《文心雕龍》和中國古代文論中，‘文學(xué)’一詞與現(xiàn)代文藝學(xué)的‘文學(xué)’完全不同，而‘文章’才大約相當(dāng)于我們今天所謂‘文學(xué)作品’”。進(jìn)而具體論述到“按照《文心雕龍》和中國古代文論中關(guān)于‘文章’、‘文學(xué)’的基本話語，‘literature’不能翻譯為‘文學(xué)’，而應(yīng)該翻譯為‘文章’，這也就是《文心雕龍》之‘文’；而作為‘文章之學(xué)’(literary study )的‘文學(xué)’，或可翻譯為‘Philology’”[4]。

魯迅在《詩論題記》里說:“篇章既富，評鷺自生，東則有劉彥和之《文心》，西則有亞理士多德之《詩學(xué)》，解釋神質(zhì)，包舉洪纖，開源導(dǎo)流，為世楷式。”[5]370這是歷史上第一次對劉勰的《文心雕龍》與亞里士多德的《詩學(xué)》做出比較，而且對此二者都給予了很高的評價。然而，細(xì)細(xì)分析二者，因其在不同的文化體系之下發(fā)展，實際上呈現(xiàn)出十分迥異的面貌。早在20世紀(jì)90年代初，就有學(xué)者指出：“古希臘與我國古代文論家的觀念是有所不同的：前者強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)再現(xiàn)現(xiàn)實，后者則主張文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)現(xiàn)實。這反映在文學(xué)藝術(shù)理論上，前者倡導(dǎo)文學(xué)藝術(shù)的模仿說，后者則提倡感物說；前者強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)模仿現(xiàn)實生活的逼真性，后者則要求情與景諧、抒發(fā)感情的真實性。從文體樣式講，前者以敘事文學(xué)(史詩、悲劇)為主，后者則以抒情文學(xué)為主?！盵6]《文心雕龍》的文學(xué)觀是側(cè)重于抒情，《詩學(xué)》的文學(xué)觀是側(cè)重于對事物的摹仿，實際上是表現(xiàn)出兩種完全不同的真理觀，不同的思維方式。

一、《文心雕龍》與“真情”

劉勰是十分推崇“情”的，在《文心雕龍》整部書里，“情”字就出現(xiàn)了多達(dá)一百多次，出現(xiàn)頻率之多，地位之重要，非是其它所能比。再者，其書名曰“文心雕龍”，其中“心”其實就是“情”的同義詞，何為“情”？心之所發(fā)就是情，故而，“心”與“情”是同一定向的問題。從文學(xué)的動力源泉上看，劉勰認(rèn)為：“情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢：此立文之本源也?！盵2]153而且“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！盵2]23情感是作文的根本，沒有這個根本，文章就無法理定辭暢，這樣的情況并非人為強(qiáng)加的，人有七情六欲，情感的抒發(fā)而成文章，此是自然而然的事情。

其實劉勰的“抒情”不是獨(dú)創(chuàng)，而是承繼中國傳統(tǒng)文論思想而來的，屈原的《九章·惜誦》就有：“發(fā)憤以抒情”。在中國藝術(shù)觀中，藝術(shù)的起源在于“人心”而非它物，要求之于心而非求之于物?！抖Y記·樂記》：“樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也?！薄睹娦颉芬苍唬骸霸娬撸局?，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不如手之舞之足之蹈之。”陸機(jī)也提出“詩緣情而綺靡”。總而言之，在中國古人看來，藝術(shù)是不離人之心、人之情的。劉勰將自己的文論著作定名為“文心雕龍”，可見其對“心”的重視，他認(rèn)為“為文之用心”且“心哉美矣”。

另外，劉勰的“抒情”思想與他的“征圣”“宗經(jīng)”傾向是一致的，也可以從他的尊圣思想中得到佐證?！墩魇ァ菲v：“陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。先王圣化，布在方冊；夫子風(fēng)采，溢于格言。”[2]5因為圣人之情都熔鑄在經(jīng)典之中，故而也要“宗經(jīng)”，《征圣》《宗經(jīng)》非常明顯地表現(xiàn)出劉勰的尊儒思想，而儒家的“仁”“禮”的思想都包含著“真情”的深刻含義，儒家講“我欲仁斯仁至矣?！薄墩撜Z·陽貨》篇記載到：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

孔子不會給“仁”下一個定義或劃定一個范疇，而是通過具體的現(xiàn)實生活指點出來，讓人自己體悟，也就是自覺、自省，宰我“安”就是“不仁”，那么，“仁”就是“不安”。道德挺立，主體的自覺心就得凸顯，這個主體與西方講的“自我中心主義”是完全不同的，同樣是注重主體，但“自我中心主義”完全是粗淺的功利心所致，是徹底的“安”和“不仁”。

同樣，“禮”在孔子這里，并不只是外在的規(guī)范，也是同“仁”一樣，需要生命體驗和內(nèi)在的精神灌注的?？鬃诱f：“郁郁乎文哉，吾從周?！敝芄浦Y大致可以分為親親和尊尊，親其所最親，尊其所當(dāng)尊，一切都是那么自然，那么遵從人情、本乎人性，這才是“禮”的真正意義所在。所以，才說“禮儀三百、威儀三千，非天降也，非地出也?！?/p>

有的學(xué)者認(rèn)為劉勰的崇儒思想是其局限性，進(jìn)而認(rèn)為這種思想與劉勰的“防文訛濫”的宗旨是矛盾的，但是，從對“仁”和“禮”的闡釋可以看出，儒家是十分推崇“真情”的，這樣看來，非但不矛盾，還是一脈相承的。

劉勰寫作《文心雕龍》的宗旨就是反對“為文而造情”，提倡“為情而造文”，簡而言之，就是要抒寫“真情”，“昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠(yuǎn)棄風(fēng)雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕，而泛詠皋壤。心纏幾務(wù)，而虛述人外。真宰弗存，翩其反矣?！盵2]154

在具體論述各種文體時，劉勰也是十分注重抒寫真情的，他對“詩”的定義是：“詩者，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓(xùn)，有符焉爾?！盵2]23寫作“?！边@種文體時，要“降神務(wù)實，修辭立誠，在于無愧。祈禱之式，必誠以敬；祭奠之楷，宜恭且哀。”[2]43

二、《詩學(xué)》與“摹仿”

亞里士多德在《詩學(xué)》的第一章就明確說：“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管簫樂和豎琴樂——這一切實際上都是摹仿，只是有三點差別，即摹仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采用的方式不同。”在亞里士多德看來，藝術(shù)是主體摹仿的產(chǎn)物，只不過摹仿的方式不同，故而產(chǎn)生了不同種類的藝術(shù)，用顏色和姿態(tài)摹仿，便是繪畫藝術(shù)；用聲音摹仿，便是音樂；用語言摹仿，便是文學(xué)。[7]17亞里士多德在提出藝術(shù)就是摹仿的觀點之后，又提出“好壞之別”，“摹仿者所摹仿的對象既然是在行動中的人，而這種人又必然是好人或壞人——只有這種人才具有品格(一切人的品格都只有善與惡的差別)——因此他們所摹仿的人物不是比一般人好，就是比一般人壞(或是跟一般人一樣)?！盵7]20這里的好與壞必然不同于日常生活，之所以要“超越”生活，突出人的“善”“惡”品格，就是要按照作者的意思去塑造人物性格，在這個過程中，主觀的意愿是非常凸顯的，那么，這樣一來，所謂的“善”與“惡”便是人為主觀定義，換言之，即是把“善”與“惡”作為一個標(biāo)準(zhǔn)對象，人物的塑造就是為了詮釋這一概念，從這里可以看出，亞里士多德的“摹仿”論的主要思維方式是對象化的。

然而，亞里士多德的“摹仿”論及其思維方式也是與其文化傳統(tǒng)一脈相承的。在西方文論中，所謂“真”主要是指作家對自然事物摹仿的程度，要求文論家做到客觀地符合自然事物及規(guī)律。赫拉克利特曾說：“自然是由聯(lián)合對立物造成最初的和諧，而不是由聯(lián)合同類的東西。藝術(shù)也是這樣造成和諧的，顯然是由于摹仿自然。繪畫在畫面上混合著白色和黑色、黃色和紅色的部分，從而造成與原物相似的形相?！盵8]15從赫拉克利特這里可以看出，他認(rèn)為藝術(shù)的價值就在于追求“與原物相似”。亞里士多德更是直截了當(dāng)?shù)卣f：“一般說來，詩的起源仿佛有兩個原因，都是出于人的天性。人從孩提時候起就有摹仿的本能(人和禽獸的分別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識就是從摹仿得來的)，人對于摹仿的作品總是感到快感?！盵7]24比如，在現(xiàn)實中十分丑陋甚至令人厭惡的事物，在藝術(shù)的世界或許可以令人產(chǎn)生快感，實際上，中國的藝術(shù)領(lǐng)域也有類似的作品。如，明末清初八大山人的《古梅圖》，淡淡墨跡，枯干殘枝，根裸花敗。與現(xiàn)實生活相比較，大概人們所喜歡的梅花的特點應(yīng)該是，紅如朝霞，白如瑞雪，讓人如臨仙境一般。那么，可以說相比于現(xiàn)實中人們所喜愛的梅花，八大山人筆下的梅花是“丑”的，但是繪畫作為一種藝術(shù)，它是允許“丑”的存在，并且，正因為“丑”的介入與表現(xiàn)，使得這幅《古梅圖》將作者一腔國破家亡之恨之痛，淋漓盡致地表達(dá)了出來，由此，這幅畫也成為了不朽名作，受到很多文人雅士的喜愛和研究。

亞里士多德的這個理論貌似與中國藝術(shù)的理論是相似的，但實際是兩種完全不同的思維體系，在中國這種似樸實華的藝術(shù)中，以“丑”作為對象來表現(xiàn)，其美感和快感源于對主體自我精神的表現(xiàn)，而在亞里士多德這里，主體面對丑的事物時，其快感源于“求知”能力的被實現(xiàn)，“我們看到那些圖像所以感到快感，就因為我們一面在看，一面在求知，斷定每一事物是某一事物?！盵7]24

三、總論二者哲學(xué)基礎(chǔ)之差異

總體來看，中西方文論存在很大差別，西方文學(xué)作品的主要體裁是戲劇和小說，偏于敘事性文學(xué)，再加以西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想對“真理”及事物本質(zhì)的絕對追求，使得西方文學(xué)及文論家對“真”的表現(xiàn)體現(xiàn)出明顯的實用主義色彩，通常以摹仿自然及表現(xiàn)其規(guī)律為主要方式，以對真理及本質(zhì)規(guī)律的追求為其終極價值取向；而中國文論的主要體裁是詩歌和散文，偏于抒情性文學(xué)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想也是以內(nèi)省實踐為“達(dá)己”追求，這些思維背景使得中國古代文論家對“真”的表現(xiàn)側(cè)重于情感的表露及表達(dá)之不偽，故而以抒發(fā)真實情感為主要表現(xiàn)方法，以“真情”為主要價值取向。

思維方式的不同傳達(dá)出來的是哲學(xué)底蘊(yùn)的不同，“無論是亞里士多德以研究本原(原因)為其詩學(xué)理論的出發(fā)點，還是劉勰在《文心雕龍》中把對文學(xué)本原的探討視作‘文之樞紐’，其問題本身就屬于形而上學(xué)的問題?！盵9]6

中國傳統(tǒng)美學(xué)的主要思維方式是天人合一、天人相融的，也可以看作詩性思維方式，中國古代的原始神話和歌謠就已經(jīng)為“天人合一”的思維方式開啟了道路，“最早的神話和傳說中天人交通的記載，應(yīng)該是它原始的形態(tài)。人神不分，天人相接，宇宙被視為整體而人參與其間。這蘊(yùn)含著人與自然萬物一體的信念，成為以后各種模式的共同根源?！盵10]183牟宗三先生也認(rèn)為：“中國哲學(xué)，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！盵1]14“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由于重視生命、關(guān)心自己的生命，所以重德?！盵1]41但要注意，這里的生命不是生物學(xué)意義上的，生物學(xué)上的生命只是一個客觀的研究對象，獨(dú)立于主體的外在之物，是無法開出“德”的，所以，所謂的關(guān)心生命，絕不是關(guān)心生命的生理構(gòu)造等，而是從生活實踐中、從道德上關(guān)心自己的生命。正因為是從道德上關(guān)心自己的生命，這與西方所關(guān)注的焦點是有所不同的，西方哲學(xué)主要講的是純知識的獲取和運(yùn)用，要獲取和運(yùn)用知識，就需要與外界對象接觸和交流，這是一種對象化的思維方式。將純粹邏輯的思維方法運(yùn)用于人文科學(xué)領(lǐng)域，尤其是藝術(shù)領(lǐng)域之中，會使人“物化”而完全喪失人的生命特性。因為，藝術(shù)是人學(xué)，人是一個活生生的整體，而不是一個可以被當(dāng)作對象來分析規(guī)定的。

中西方文論的不同，實際上表現(xiàn)出兩種不同的對“真理”的尋求和表現(xiàn)。牟宗三先生講：“真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理，一種叫做內(nèi)容的真理。外延的真理大體是指科學(xué)的真理，如自然科學(xué)的真理或是數(shù)學(xué)的真理?！盵1]20兩者都有普遍性，外延的真理依靠客觀的科學(xué)分析，盡可能排斥主觀感情的介入，是抽象的邏輯的普遍。而內(nèi)容的真理恰恰相反，她需要的正是主體的感情，是具體的普遍。所以，普遍性不是科學(xué)的專有概念，對應(yīng)于這兩種真理的價值意義，也就應(yīng)該有兩種，而不是用外延真理的意義之衡量標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)制用于內(nèi)容真理上，所以，對一個對象進(jìn)行價值判斷時，首先要判斷這個對象所屬哪個范圍，而后再對其進(jìn)行評價。中國文論所表現(xiàn)的主要屬于內(nèi)容真理的問題，需要用我們的生命去體認(rèn)和實踐，而西方文論所表現(xiàn)出來的是對外延真理的追求。

通過對中西方思維方式的展示比較，不難看出，在中西文論“會通”這條道路上一定要十分謹(jǐn)慎，一是因為這是一條非常艱難的道路，二是因為在這條道路上極易走向誤解，思維方式的不同是價值觀念的根本所在，故而，在進(jìn)行中西文論“會通”之時，一定要注意思維方式的轉(zhuǎn)化和批判。

[1] 牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

[2] 劉勰.文心雕龍譯注[M]. 王運(yùn)熙，周鋒，譯注.上海：上海古籍出版社，2010.

[3] 曹順慶.再說“失語癥”[J]，浙江大學(xué)學(xué)報，2006(1)：11-16.

[4] 戚良德.中國文論話語的還原——以《文心雕龍》之“文”為中心[J].山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2010(4):129-137.

[5] 魯迅.魯迅全集：第8卷[M].北京:人民文學(xué)出版社，2005.

[6] 吳熙貴.《文心雕龍》與《詩學(xué)》幾個理論問題之比較[J]，四川師范學(xué)院學(xué)報，2000(5):73-79.

[7] 亞里士多德.詩學(xué)[M]. 羅念生，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[8] 北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.西方美學(xué)家論美和美感[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[9] 王毓紅.在文心雕龍與詩學(xué)之間[M].北京：學(xué)苑出版社，2002.

[10] 沈清松.中國人的價值觀[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

[責(zé)任編輯：金穎男]

(英文摘要略)

On “Fusion” of Chinese and Western Literary Theories from Thinking Styles——A Comparison of Thinking Styles of “The Literary Heart and the Carving of Dragons” and “Poetics”

LI Xiao-ping

(Confucianism Institute for Advanced Study, Shandong University, Jinan, Shandong 250100, China)

10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.04.013

李曉萍(1992-)，女，山西臨汾人，碩士研究生，從事中國文論研究。

G04

A

2095-0063(2016)04-0057-04

2016-01-27