房振州

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

《論語(yǔ)》中孔子的實(shí)踐哲學(xué)

房振州

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

對(duì)于中國(guó)最偉大的思想家之一的孔子，很多人尤其是研究形而上學(xué)的學(xué)者并不承認(rèn)孔子作為一個(gè)哲學(xué)家的身份，也否認(rèn)孔子的思想是一種有體系的哲學(xué)。對(duì)于這一看法，從哲學(xué)形而上學(xué)的角度來(lái)看是有些道理的。然而如果從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)看的話，此論或許有些偏頗。因?yàn)榭鬃拥恼軐W(xué)思想是一種面向現(xiàn)實(shí)世界、解決現(xiàn)實(shí)世界問(wèn)題的學(xué)說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)特點(diǎn)是與實(shí)踐哲學(xué)而非與形而上學(xué)相契合的。在記錄孔子及其弟子主要言行的 《論語(yǔ)》中顯示出，孔子事實(shí)上建立了以 “仁”、 “禮”等范疇為普遍概念的實(shí)踐哲學(xué)體系，在這種意義上，孔子的思想當(dāng)然是一種哲學(xué)，而孔子本人也完全可以稱得上是一位哲學(xué)家。

孔子； 《論語(yǔ)》； 實(shí)踐哲學(xué)； “仁”

孔子是中國(guó)思想史、也是中國(guó)歷史上一位極為重要的人物，他創(chuàng)辦私學(xué)，堅(jiān)持有教無(wú)類，打破了貴族壟斷教育的現(xiàn)象；創(chuàng)立了儒家學(xué)說(shuō)，使之成為中國(guó)思想文化的主脈；整理典籍，對(duì)傳統(tǒng)文化的保存與傳播居功至偉。他與他開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派，兩千多年來(lái)在中國(guó)產(chǎn)生了巨大的影響。雖然如此，一些學(xué)者卻并不承認(rèn)孔子作為哲學(xué)家的身份，也否認(rèn)孔子的思想可以稱得上是哲學(xué)，甚至否認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)。這種觀點(diǎn)是狹隘的，做出如此論斷的哲學(xué)家、學(xué)者們已經(jīng)自覺(jué)或者不自覺(jué)地站在了哲學(xué)形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)看待孔子學(xué)說(shuō)和中國(guó)哲學(xué)，這種評(píng)價(jià)是不恰當(dāng)、不準(zhǔn)確的。當(dāng)然，如果按照哲學(xué)形上學(xué)來(lái)評(píng)價(jià)孔子的思想以及中國(guó)哲學(xué)，那孔子的思想和中國(guó)哲學(xué)恐怕的確是不符合，然而如果從更高的視野來(lái)看，孔子的思想、中國(guó)哲學(xué)完全可以稱得上是有自己特色的哲學(xué)。本文將從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)分析說(shuō)明，孔子的思想如何是一種哲學(xué)。

一、實(shí)踐哲學(xué)的基本內(nèi)涵

實(shí)踐哲學(xué)是一個(gè)開(kāi)創(chuàng)時(shí)間長(zhǎng)、研究廣泛、內(nèi)涵又極為豐富的哲學(xué)概念，一般認(rèn)為亞里士多德是西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人，雖然實(shí)踐概念在亞里士多德之前就已經(jīng)出現(xiàn)，但那時(shí)的 “實(shí)踐”僅僅是一個(gè)沒(méi)有從日常生活中分離出來(lái)的常識(shí)性概念。只有到了亞里士多德才把 “實(shí)踐”拿來(lái)反思人的行為及生存方式，進(jìn)而也形成了較有系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)理論。作為哲學(xué)上一個(gè)非常重要的哲學(xué)概念一一一實(shí)踐，哲學(xué)史上很多重要的哲學(xué)家都使用過(guò)它，因而這使得實(shí)踐哲學(xué)具有豐富而又復(fù)雜的涵義。本文所述的實(shí)踐哲學(xué)是與理論哲學(xué)或者說(shuō)與哲學(xué)形而上學(xué)相對(duì)立的，是關(guān)于人的行為及其根據(jù)的哲學(xué)理論。這種意義上的實(shí)踐哲學(xué)有兩種涵義， “其一，是具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)，比如政治學(xué)、倫理學(xué)等。其二，是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)，這種哲學(xué)是把實(shí)踐本身當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題來(lái)研究。對(duì)于這兩者的關(guān)系，通常來(lái)說(shuō) “關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”是 “具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”理論上的根據(jù)；而 “具有實(shí)踐性質(zhì)的哲學(xué)”是 “關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”的體現(xiàn)?！保?］我們通常所說(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)包括孔子的實(shí)踐哲學(xué)都是屬于 “關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”。因此我們可以看出實(shí)踐哲學(xué)是一個(gè)極具有包容性的哲學(xué)概念。對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵，筆者認(rèn)為把實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)對(duì)比來(lái)看更有利于我們認(rèn)識(shí)和了解實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵和作用。

首先，實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)兩者的對(duì)象、目的不同。理論哲學(xué)或哲學(xué)形而上學(xué)是以 “存在”為研究對(duì)象，來(lái)探求世界的本原、 “存在”的本質(zhì)，由此理論哲學(xué)或形而上學(xué)的主要問(wèn)題有:世界存在的終極原因，宇宙萬(wàn)物的生成和演化，時(shí)間和空間的本質(zhì)，人與宇宙自然的關(guān)系，靈魂是否存在，自由意志等。所以理論哲學(xué)或形而上學(xué)是以獲得對(duì)世界、 “存在”的認(rèn)識(shí)為目的的。而實(shí)踐哲學(xué)則是以人的生活世界為研究對(duì)象，因此實(shí)踐哲學(xué)的主要問(wèn)題有:幸福是什么，人生的意義，政治的目的以及什么樣的政府是好政府等等。因而實(shí)踐哲學(xué)也是以“行”為目的的哲學(xué)。

其次，實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)兩者的研究方式不同。理論哲學(xué)或形而上學(xué)所采用的研究方法是一種“普遍化”的研究方法。其使用形式邏輯等方法將“存在”逐步概念化，以獲得具有普遍性的概念。形而上學(xué)家們相信通過(guò)這些普遍化了的概念人們就可以認(rèn)識(shí)和把握世界和 “存在”。比如柏拉圖的“理念論”、黑格爾的 “精神論”都是通過(guò)這些普遍化的概念來(lái)試圖認(rèn)識(shí)世界的。而實(shí)踐哲學(xué)所采用的研究方法是一種 “特殊化”的研究方法。實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象是人的生活世界，而人的生活世界內(nèi)容總是不同的，總是一種具體的事務(wù)和特殊的情景，因而這就需要個(gè)體的生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)所面對(duì)的具體事物和特殊情境做出 “直觀”的判斷。所以實(shí)踐哲學(xué)的研究方法是一種 “特殊化”的研究方法，首先是將對(duì)象 “特殊化”，然后也將個(gè)體的判斷 “特殊化”，要求個(gè)體可以在面臨特殊的環(huán)境下做出特殊的判斷。亞里士多德就說(shuō): “實(shí)踐就是處理特殊的事物?！保?］

最后，實(shí)踐哲學(xué)和理論哲學(xué)兩者的知識(shí)類型不同。理論哲學(xué)的知識(shí)是普遍的，理論哲學(xué)依靠將“存在”概念化而得到的認(rèn)識(shí)是具有普遍性，這種“普遍化”的知識(shí)可以用具有普遍性的語(yǔ)言表述出來(lái)，因而這種知識(shí)也是可以被學(xué)習(xí)的。在理論哲學(xué)中，其 “普遍性”是用來(lái)規(guī)范和說(shuō)明 “特殊性”的，普遍是特殊的本質(zhì)，而特殊則是普遍的表現(xiàn)。而實(shí)踐哲學(xué)的知識(shí)則是特殊的，是每個(gè)個(gè)體在面對(duì)具體的生活世界時(shí)所獲得的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，這種知識(shí)不具有普遍性，因而也不可以被學(xué)習(xí)，它只能從個(gè)體對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的反思中得到。另外，實(shí)踐知識(shí)也是有普遍性的，只是這種普遍性并不像理論哲學(xué)中的普遍性那樣可以規(guī)限和說(shuō)明特殊性，實(shí)踐知識(shí)的普遍性是用來(lái)指導(dǎo)特殊性的。同時(shí)，在實(shí)踐哲學(xué)中， “特殊性”也在不斷地充實(shí)和豐富“普遍性”。比如，亞里士多德的 “善”和孔子的“仁”作為一種普遍價(jià)值，都是用來(lái)指導(dǎo)特殊的生活實(shí)踐的，同時(shí)每一次的實(shí)踐又會(huì)充實(shí) “善”“仁”的內(nèi)涵。

由于對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的研究十分豐富，每個(gè)哲學(xué)家都有自己對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)涵的理解，而且相互之間也有沖突之處。因此想要確切地描述出實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵不是一件容易的事。因此在這里只是敘述實(shí)踐哲學(xué)最基本的、可以為每個(gè)實(shí)踐哲學(xué)研究者都接受的內(nèi)涵。

二、《論語(yǔ)》中的實(shí)踐哲學(xué)指向

實(shí)踐哲學(xué)作為與理論哲學(xué)或者哲學(xué)形而上學(xué)相對(duì)的哲學(xué)，不僅是西方哲學(xué)史上一個(gè)十分重要的研究領(lǐng)域，也廣泛地存在于中國(guó)的哲學(xué)之中。在 《論語(yǔ)》中，孔子的思想就表現(xiàn)出很明顯的實(shí)踐哲學(xué)意味。

作為中國(guó)最有影響力的哲學(xué)家，孔子并沒(méi)有寫作論著。 《論語(yǔ)》是孔子的弟子們把當(dāng)時(shí)孔子的處世接物，孔子與學(xué)生們、學(xué)生之間的談話記錄下來(lái)的成果，大約至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，曾子的學(xué)生作了最后整理將其編纂成書。 《論語(yǔ)》雖非孔子所作，但是基本可以反映出孔子的主要學(xué)說(shuō)思想。因而本文將以《論語(yǔ)》的內(nèi)容為主要材料來(lái)論述孔子的思想是一種實(shí)踐哲學(xué)思想。 “知人論世”是我們?cè)谘芯繗v史人物的思想時(shí)所應(yīng)該遵循的原則，而對(duì)于孔子，我們只有在搞清楚孔子所處的歷史背景之后，才可以認(rèn)識(shí)到孔子思想的目的與價(jià)值。因此，我認(rèn)為有必要考察孔子思想產(chǎn)生的社會(huì)背景。

孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，時(shí)為春秋后期。春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)歷史上一個(gè)動(dòng)蕩不息、戰(zhàn)亂不止的時(shí)代，自周平王東遷以后，周王室地位逐漸衰落，周王也逐漸失去天下共主的地位，各個(gè)諸侯國(guó)的分離獨(dú)立趨勢(shì)逐漸增強(qiáng)，統(tǒng)治者為了個(gè)人欲望，不惜犧牲百姓而發(fā)動(dòng)以掠奪土地為目的的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。除了各諸侯國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)之外，當(dāng)時(shí)列國(guó)的內(nèi)部統(tǒng)治也是令人堪憂，統(tǒng)治者肆意放縱個(gè)人欲望，加重了民眾的負(fù)擔(dān)。同時(shí)，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了新的階級(jí)，以及新的階級(jí)矛盾和利益訴求。這種情況造成了道德秩序和文化傳統(tǒng)的的破壞，西周時(shí)期 “禮樂(lè)征伐自天子出”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸Y樂(lè)征伐自諸候出”，正是這種局面的表現(xiàn)。因此孔子直面社會(huì)政治問(wèn)題，提出 “仁”和 “禮”這兩個(gè)重要的哲學(xué)范疇，以此希望給天下安定、道德和文化秩序的重建提供一個(gè)思想基礎(chǔ)。比如， “樊遲問(wèn)仁。子曰:愛(ài)人” (《論語(yǔ)·顏淵》)， “顏淵問(wèn)仁。子曰克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉” (《論語(yǔ)·顏淵》)， “子路曰: ‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。'曰: ‘未仁乎?'子曰: ‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！'” (《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)都反映出孔子哲學(xué)的價(jià)值指向一一一實(shí)踐。孔子的哲學(xué)思想所要處理的問(wèn)題一一一處理人際關(guān)系、提高自己道德修養(yǎng)、參與國(guó)家治理等等一一一都來(lái)源于生活世界，其對(duì)問(wèn)題的回答也必然是應(yīng)用于生活世界，即實(shí)踐中去的。在這種意義上，我們可以說(shuō)孔子的哲學(xué)是 “關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)”。

三、“仁”和 “禮”的實(shí)踐哲學(xué)意義

“仁”是孔子哲學(xué)中最重要的哲學(xué)范疇之一，也是孔子哲學(xué)所要討論的的主要內(nèi)容，孔子的哲學(xué)思想也正是以 “仁”為基礎(chǔ)的。在 《論語(yǔ)》中，“仁”一共出現(xiàn)了110次，足可以說(shuō)明孔子對(duì) “仁”的重視程度。我們也完全可以說(shuō)，如果孔子哲學(xué)思想是一種實(shí)踐哲學(xué)，那么在孔子實(shí)踐哲學(xué)的所有范疇中， “仁”就是其中最高的、最核心的、最具有“普遍性”的范疇。這個(gè)范疇與其他范疇相比居于最高地位，其它的任何范疇都要服從于這個(gè)范疇。同時(shí)，在具體的實(shí)踐中， “仁”也是最高的、最普遍的指導(dǎo)原則， “仁”作為目的內(nèi)在于一切實(shí)踐活動(dòng)之中。在 《論語(yǔ)·里仁》中，孔子和曾子的對(duì)話已經(jīng)十分明顯的說(shuō)出了這一點(diǎn)， “‘子曰:參乎！吾道一以貫之。'曾子曰: ‘唯。'子出，門人問(wèn)曰: ‘何謂也?'曾子曰: ‘夫子之道，忠恕而已矣。'”孔子告訴曾子說(shuō)他的學(xué)說(shuō)可以 “一以貫之”，曾子說(shuō)就是 “忠恕”。 “忠”是盡己，就是 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” (《論語(yǔ)·雍也》)?！八　笔峭萍海褪?“己所不欲，勿施于人” (《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。因此 “忠恕”就是行 “仁”的方法，“忠恕”之道也就是行 “仁”之道。由此可見(jiàn)，孔子的 “一以貫之”說(shuō)的就是 “仁”。作為實(shí)踐哲學(xué)家，孔子對(duì)待 “仁”的態(tài)度也是實(shí)踐哲學(xué)的方法論態(tài)度一一一并不給 “仁”下一個(gè)確切的定義，而是希望在具體的實(shí)踐中理解 “仁”的內(nèi)涵并且豐富“仁”的內(nèi)涵。在 《論語(yǔ)》中出現(xiàn)許多次學(xué)生問(wèn)仁，而孔子的每次回答都不盡相同。比如，樊遲問(wèn)仁，子曰: “愛(ài)人。” (《論語(yǔ)·顏淵》)司馬牛問(wèn)仁，子曰: “仁者其言也讱?！痹? “其言也讱，斯謂之仁已乎?” 子曰: “為之難， 言之得無(wú)讱乎?”(《論語(yǔ)·顏淵》)樊遲問(wèn)仁，子曰: “居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！弊訌垎?wèn)仁于孔子，孔子曰: “能行五者于天下，為仁矣?！闭?qǐng)問(wèn)之，曰: “恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮， 寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。這種看似不明確內(nèi)涵的方式恰恰是孔子的高明之處，作為一種實(shí)踐的哲學(xué)，孔子的這種方式正是為了讓弟子們認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的特殊性，進(jìn)而可以在具體的情境下做出特殊的判斷， “仁”是不能被簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地告知的，而只能是自己在“仁”的實(shí)踐中不斷地體悟 “仁”的涵義，豐富“仁”的涵義。

除了 “仁”之外，還有一些其它的普遍性范疇， 如 “禮” “義” “忠” “孝” “信” “直” 等等。 “禮”在孔子的哲學(xué)中也是十分重要的范疇。周代在繼承了夏禮、商禮的基礎(chǔ)上形成了一個(gè)可以規(guī)范整個(gè)社會(huì)政治、宗教、公共生活方式的普遍秩序，稱為周禮。對(duì)于這一點(diǎn)孔子是十分崇敬的，因而他說(shuō): “周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)然而他本人所處的時(shí)代卻是一個(gè)政治動(dòng)蕩、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，因而他把禮制的恢復(fù)和重建當(dāng)作自己以及儒門子弟最重要的任務(wù)，為此他提出了 “禮”的概念。

從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)看，這些哲學(xué)范疇都是孔子為了規(guī)范實(shí)踐活動(dòng)而設(shè)立的。 “仁”作為最高的哲學(xué)范疇可以指導(dǎo)一切實(shí)踐活動(dòng)、內(nèi)在于一切實(shí)踐活動(dòng)之中，也是一切實(shí)踐活動(dòng)的最終目的。而“禮”是行 “仁”的體現(xiàn)，在外在的意義上也可以說(shuō) “禮”是一切活動(dòng)的目的，因?yàn)榉?“仁”的行為也一定符合 “禮”。 而對(duì)于 “忠” “孝” “信”“直”等等則是在具體實(shí)踐活動(dòng)中的指導(dǎo)原則，這些原則也是普遍的原則，但是其本身并非最終的價(jià)值評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)，這些原則要服從于 “仁”，最終的價(jià)值評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)只能是 “仁”。在 《論語(yǔ)》中有許多行為看似違背了 “忠” “孝” “信” “直” 等原則，但是卻得到了孔子的認(rèn)可，因?yàn)槠潆m然看似違背了某個(gè)指導(dǎo)原則，但是最終是符合 “仁”的。

下面就兩個(gè)示例來(lái)分析說(shuō)明孔子的這種實(shí)踐智慧。其一，親親相為隱。 《論語(yǔ)·子路》篇記載:葉公語(yǔ)孔子曰: “吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉? “吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！痹谶@里，孔子所理解的“直”就和葉公理解的 “直”不同。在葉公看來(lái)，“直”是一個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。而在孔子看來(lái)， “直”的背后還有更高的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，那就是愛(ài)。在這個(gè) “子證父攘羊”的事件中，葉公僅僅看到子證父所表現(xiàn)出的誠(chéng)實(shí)一面，而孔子卻認(rèn)為兒子出于對(duì)父親的愛(ài)而替父親隱瞞已經(jīng)超出了 “直”的原則所能指導(dǎo)的范圍之外了，當(dāng)然是可取的。在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，一個(gè)擁有實(shí)踐智慧的人一定擁有一雙洞若觀火的眼睛，他可以 “看”得準(zhǔn)確，明白事情的關(guān)鍵所在。很顯然孔子就是這樣一個(gè)擁有實(shí)踐智慧的人，然而他的弟子子路的實(shí)踐智慧明顯就缺乏一些。在子路之死的整個(gè)事件中有很多 “仁” “禮”“忠” “信” “直” 等原則沖突的地方， 我們?cè)谶@種沖突的選擇中可以更好感受到實(shí)踐智慧的價(jià)值。

其二，子路之死。子路，名仲由，字子路。子路之死記載于 《史記·仲尼弟子列傳第七》，原文如下:初，衛(wèi)靈公有寵姬曰南子。靈公太子蕢聵得過(guò)南子，懼誅出奔。及靈公卒而夫人欲立公子郢。郢不肯，曰: “亡人太子之子輒在?！膘妒切l(wèi)立輒為君，是為出公。出公立十二年，其父蕢聵居外，不得入。子路為衛(wèi)大夫孔悝之邑宰。蕢聵乃與孔悝作亂，謀入孔悝家，遂與其徒襲攻出公。出公奔魯，而蕢聵入立，是為莊公。方孔悝作亂，子路在外，聞之而馳往。遇子羔出衛(wèi)城門，謂子路曰: “出公去矣，而門已閉，子可還矣，毋空受其禍?！弊勇吩? “食其食者不避其難?！弊痈嶙淙?。有使者入城，城門開(kāi)，子路隨而入。造蕢聵，蕢聵與孔悝登臺(tái)。子路曰: “君焉用孔悝?請(qǐng)得而殺之?！笔壜樃ヂ?tīng)。於是子路欲燔臺(tái)，蕢聵懼，乃下石乞、壺黡攻子路，擊斷子路之纓。子路曰: “君子死而冠不免?！彼旖Y(jié)纓而死。

首先，我們要理清這一事件中的各方關(guān)系，出公是莊公兒子，孔悝首先是出公的臣子，而子路又是孔悝的家臣同時(shí)也是出公的臣子。事件由莊公奪兒子出公的君位引起，這是國(guó)事也是家事，莊公是父也是舊太子，君位本該由其繼承，因此莊公繼位也算是 “大政奉還”，因此子路見(jiàn)到莊公時(shí)稱呼為“君”，無(wú)論 “君”在這里是作國(guó)君理解還是作一種客氣禮貌的稱呼都表明子路對(duì)莊公是尊敬的，子路所反對(duì)的只是孔悝的犯上作亂、違反禮制。子路作為孔悝的家臣本應(yīng)該對(duì)其忠誠(chéng)，然而現(xiàn)在卻要?dú)⒌羲?，這可以說(shuō)是為了國(guó)家的大禮而放棄自己的小禮。同時(shí)孔悝和子路的主臣關(guān)系是建立在雙方對(duì)整個(gè)禮制認(rèn)同的條件下，如果孔悝違背了衛(wèi)國(guó)禮制，那么子路也自然不必履行家臣的義務(wù)。正如梁惠王問(wèn)孟子: “商湯流放了夏桀。周武王討伐商紂，做臣子的殺死他們的君王，這符合仁義?”孟子以“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也” (《孟子·梁惠王下》)來(lái)回答，所講的正是這個(gè)道理。因此子路對(duì)這兩件事的判斷是正確的。然而當(dāng)子路在激戰(zhàn)時(shí)還為了保持所謂的 “冠禮”而去系好被敵人砍斷的盔纓時(shí)，就顯得太過(guò)迂腐，這是對(duì) “禮”過(guò)分的追求?？鬃油＿€教育 “仁者愛(ài)人”，那也豈不是不應(yīng)該跟敵人作戰(zhàn)啦?其實(shí)孔子也并不贊成這種過(guò)分的追求形式上的 “禮”。在 《論語(yǔ)·八佾》里，林放問(wèn)禮之本，子曰: “大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”就可以看出與外在的形式相比，孔子更看重內(nèi)心是否真誠(chéng)。由此可見(jiàn)，子路之死有其勇敢、忠誠(chéng)之處，也有拘泥、迂腐的地方，這正反映出子路在實(shí)踐智慧上是有些缺乏的，而正是實(shí)踐智慧的缺乏，導(dǎo)致了他的直接死亡。

從以上論述中，我們可以大致了解到孔子的哲學(xué)思想是作為一種實(shí)踐哲學(xué)而存在的，孔子的這種實(shí)踐哲學(xué)雖然不同于形而上學(xué)，但是其價(jià)值與形而上學(xué)相比一樣重要甚至是更重要。如果說(shuō)西方哲學(xué)的主線是理論哲學(xué)或形而上學(xué)的話，那么中國(guó)哲學(xué)的主流就是實(shí)踐哲學(xué)，中國(guó)的許多哲學(xué)家、思想家從一開(kāi)始就面向自己的生活世界，他們的思想就是為了解決時(shí)代問(wèn)題，這是一種現(xiàn)實(shí)性傾向。這種現(xiàn)實(shí)性傾向在近現(xiàn)代越來(lái)越多的得到認(rèn)可，以至于實(shí)用主義問(wèn)出了一個(gè)十分尖銳的問(wèn)題:真理是為了生活，還是生活為了真理?如果讓孔子來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題的話，那答案一定是:真理是為了生活。

［1］丁立群.實(shí)踐哲學(xué)：傳統(tǒng)與超越［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2012：5.

［2］亞里士多德［古希臘］.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2003：177.

［責(zé)任編輯：李成林］

B21

A

1671-6183(2016)12-0056-05

2016-11-01

房振州 （1992-），男，河南濮陽(yáng)人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生；研究方向：實(shí)踐哲學(xué)、歷史哲學(xué)。