王向遠

（北京師范大學 文學院，北京 100875）

一

日本文學的一個顯著特點，就是多寫兒女人情，表面上看沒有什么博大精深的氣象，沒有什么耐人尋味的寓意，無非男歡女愛，風花雪月，貌似很簡單，很好懂，但是它又很日常、很原態(tài)、很人性、很情緒，與既定的觀念、與通行的道理、與社會政治、與倫理道德離得很遠。讀者無法套用現(xiàn)成的道理、觀念來加以理解與說明，這就容易造成一種感覺：乍看上去淺顯，甚至叫人無話可說，但要真正弄懂它、徹底說透它，實在很難。

一千多年前平安王朝時代的文學，這種情況就很明顯了。例如古典名著《伊勢物語》作為短篇物語集，均由兩三百字的男女戀愛的小故事加一兩首和歌構(gòu)成，簡單得不能再簡單了，但是反而叫人覺得簡單得不簡單；著名的《源氏物語》在剛介紹到中國的時候，中國讀者也覺得此書結(jié)構(gòu)松散，篇幅雖相當于《紅樓夢》，實際上是多個短篇故事的連綴，而且寫喜劇不夠滑稽搞笑，寫悲劇不夠悲愴深刻，過于平淡無味了。但如今細心的讀者卻發(fā)現(xiàn)，《源氏物語》的平淡實則是表面的現(xiàn)象，自然天成而不著痕跡的簡單，比起一看上去就是刻意精心的結(jié)撰，更叫人有感而難言。與《源氏物語》齊名的清少納言的散文集《枕草子》，無非是寫一個敏感的女性在宮廷中的狹隘的見聞與感受，而且在論事論人寫景抒情的時候，張口一個「をかし」（有趣），閉口一個「をかし」，絮絮叨叨地，但仔細讀去，卻覺得決不是“淺顯”、“單調(diào)”或“絮煩”可以概括的。

日本文學從平安時代的《伊勢物語》、《源氏物語》、《枕草子》等，發(fā)展到室町、鐮倉時代的僧侶與武士的文學，再發(fā)展到江戶時代的市井文學，在作者階層上、作品類型等方面發(fā)生了很大變化，但有一點是始終未變的，那就是貌似的單純簡單，而且簡單得變本加厲。例如，三十一個字音的“和歌”，到江戶時代演變成了將和歌的“發(fā)句”（首句）加以獨立成體的十七字音的俳諧（俳句），變得更為簡單，成為世界上最短小的詩體；在小說方面，江戶時代出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)相對“復雜”的《八犬傳》那樣的所謂長篇“讀本小說”，但那是直接學習中國明清小說寫法的。本來，平安王朝時代日本就有了在敘述技法上高度成熟的《源氏物語》，后來的作家有可能在此基礎(chǔ)上變得更“復雜”些，但是江戶時代除了讀本小說之外的其他市井作家們，固然在人物設(shè)置等細節(jié)方面也受到了《源氏物語》的一些影響，但在敘事寫法上卻整個拋開《源氏物語》而另辟蹊徑，在小說體式上返璞歸真，更求簡單。這樣一來，以“假名草子”為名的婦幼讀物、以市井町人為讀者的“浮世草子”，在小說體式上都顯得相當“幼稚”，簡直令人不敢相信被今人公認為“世界最早的成熟的長篇小說”《源氏物語》早在此前七百年就早已產(chǎn)生，甚而給人以“退嬰”之感。

說起井原西鶴的小說的簡單或單純，首先表現(xiàn)在結(jié)構(gòu)體式方面，長篇小說《好色一代男》，現(xiàn)代日本學者一般稱為“長篇小說”（其實只能算是“中篇”，但日本沒有“中篇小說”的概念，非長篇即短篇），基本上采用按主人公世之介從七歲到六十一歲，逐年成長體驗的編年體的結(jié)構(gòu)方式，這也是相當原始的一種敘事結(jié)構(gòu)。而且，場景與人物隨著世之介的足之所至而隨時轉(zhuǎn)換，除了世之介這一個人物貫穿始終之外，沒有第二個貫穿全書的副主人公?！逗蒙淮返慕Y(jié)構(gòu)也是如此，全書是“一代女”從小到老的好色體驗史，不同的是采用了“一代女”晚年回顧以往的倒述結(jié)構(gòu)，而這一點敘事技法，據(jù)日本學者的研究，也是從中國唐代張文成的傳奇小說《游仙窟》學來的?！逗蒙小吩诮Y(jié)構(gòu)上則更隨意?！耙淮小钡乃缴z棄子——名為“世傳”——被人撿起收養(yǎng)，成為步生父之后塵的“二代男”，這個結(jié)構(gòu)似乎是收《源氏物語》中的源氏與兒子薰君兩代漁色經(jīng)歷的影響，但《好色二代男》全八卷四十節(jié)，只有第一節(jié)和最后一節(jié)寫的是“世傳”即“二代男”，其它的則是與他完全無關(guān)的一個個單獨的故事。在結(jié)構(gòu)上，井原西鶴看似完全不講究、不用心，讀者在閱讀時，也完全不必前后照應(yīng)。

西鶴“好色物”的貌似簡單，首先就體現(xiàn)為這樣散漫的、無結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)上。他面對紛紛擾擾的現(xiàn)實世界與町人日常生活，只是用他的眼睛去看，用他的耳朵去聽，然后原樣加以描寫、反映，他的描寫與反映的方式是日本式的紛然雜陳、不加整理、照原樣形諸筆墨的“物紛”②方法，是一種無結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)。因此，看西鶴的“浮世草子”，如同看萬花筒，隨意一搖動，必有可觀之處，但又是無頭無尾，任你隨處著眼。這種“物紛”的寫法，也使得西鶴的語言敘事上自成一體，我們可以稱之為“饒舌體”?！梆埳唷边@個詞，在日語中與漢語的意思一樣，一是愛說話、愛廢話的意思，二是滔滔不絕、口若懸河的意思。換用日語固有的詞匯來說，就是“瞎掰”（「しゃべる」，音shaberu）的意思。這樣的話看似啰嗦無意義，但又說得毫不造作、信口道來，興致勃勃，乃至自成一體即“饒舌體”?！梆埳唷钡臅r候不必費心思量章法結(jié)構(gòu)、遣詞造句，而是心口同步，甚至口比心快。

西鶴的“浮世草子”這種“饒舌體”是從如何形成的呢？原來，西鶴早年曾以俳諧創(chuàng)作知名，他的拿手好戲就是一個人連續(xù)吟詠俳諧，“五七五”、“五七五”的三句十七字音，不打腹稿，不斷地吟詠，中間盡可能地不停頓，可以一日獨吟千句，據(jù)說最終創(chuàng)造了一晝夜23500句的最高紀錄。這種俳諧吟詠的最大特點就是流暢快速，因而有“矢數(shù)俳諧”之名，形容像箭頭飛得那樣快?！笆笖?shù)俳諧”除了快速以外，還有一個特點：就是每首俳諧都是各自獨立的，并非長篇敘事詩，因而每首俳諧的話題都需要重新轉(zhuǎn)換，只是轉(zhuǎn)換的幅度有大有小。不管轉(zhuǎn)換幅度大小，反正必須轉(zhuǎn)換。“矢數(shù)俳諧”這樣的靈活轉(zhuǎn)換話題、東拉西扯、說南道北、天馬行空、飛鳥行云式的表達方式，極大地影響了后來西鶴的“浮世草子”寫作，可以說，“浮世草子”的漫無結(jié)構(gòu)、雜然散漫的敘事方法就是“矢數(shù)俳諧”手法的一種移植。雖然，無論是《好色一代男》還是《好色二代男》，都是分卷、分章、分節(jié)的，而且在卷數(shù)節(jié)數(shù)都顯得很整飭，但是這些分章分節(jié)，基本上按篇幅字數(shù)來劃分，就像切豆腐塊，切成塊只是為了方便接受，而與敘事章法結(jié)構(gòu)無甚關(guān)聯(lián)。這樣的無結(jié)構(gòu)的、自然散漫的、極為簡單的、無結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，最大的好處就是松弛、放松，仿佛與人聊天，就在當下，不用瞻前顧后，說話人不累，聽話人也不太累。

二

西鶴的“浮世草子”及“好色物”的簡單、單純，不僅表現(xiàn)在結(jié)構(gòu)敘事上，也表現(xiàn)在題材的單純上。所謂題材的單純，就是將當時不同的人群、不同的生活內(nèi)容分開來寫，而不是把它們置于同一個舞臺。西鶴的小說有專門寫町人的，有專門寫武士的（如《武道傳來記》與《武家義理物語》）。在專門描寫町人生活的作品中，再析出“町人物”與“好色物”。“町人物”與“好色物”兩方面的題材，概括起來就是“賺錢”和“享樂”兩條。他是把町人的經(jīng)濟生活、男女情欲生活分開來寫了。“町人物”寫町人怎樣發(fā)家致富的，或從反面說是如何導致傾家蕩產(chǎn)；“好色物”則是專寫町人有了金錢以后，如何消費，如何嫖妓玩樂的。在“好色物”中，西鶴又進一步將“好色”的形態(tài)加以單純化。例如，寫“好色”題材中，又把“男色”與“女色”分開來寫，于是有了專門描寫男色（又稱為“眾道”）的《男色大鑒》；以花街柳巷為舞臺的男女賣淫嫖妓題材，單獨來寫，就有了《好色一代男》和《好色一代女》；將日常町人家庭中的男女悲劇故事專寫一書，于是有了《好色五人女》。

這種題材的單純化，與日本傳統(tǒng)和歌、連歌、俳諧的題材分類有很深的關(guān)聯(lián)。在日本“歌學”、“連歌學”的眾多論著中，題材分類甚細致、使用規(guī)矩甚多，不同的題材以及相關(guān)詞語，不能隨意亂用。其要旨是題材使用的細化單純化，目的是用最細小的題材，來適合和歌、俳諧的這種世界上最短小的詩體。西鶴是俳諧（又稱俳諧連歌）出身的，他從俳諧創(chuàng)作轉(zhuǎn)向了小說創(chuàng)作后，題材細分的意識遷移到小說中來，是自然而然的。西鶴的“浮世草子”乃至整個日本江戶時代市井小說中的題材的單純化，與中國明清小說頗有不同。中國的明清小說雖然也有題材類型的劃分，但那些類型是后代的研究者給劃分出來的，而且也多少受到了日本學者的影響，例如魯迅在《中國小說史略》中較早將中國傳統(tǒng)小說加以系統(tǒng)分類，便受到了日本學者巖谷溫的啟發(fā)。明清小說作家并沒有明確細致的題材分類意識，在創(chuàng)作實踐中也是采用全方位、全視角地綜合表現(xiàn)的方法，例如《金瓶梅》，雖被后來的小說研究者歸為“言情小說”一類，但卻非僅僅“言情”，而是把那時的社會歷史、政治經(jīng)濟、家庭倫理、男女私情、身體與心理等復雜多樣的內(nèi)容糅合在一起，可謂紛紜復雜；《紅樓夢》既曾被人視為“言情小說”，也曾被視為“政治小說”，可見題材內(nèi)容的復雜性和交叉性。

題材的簡單化、單純化，與人物性格的簡單化、單純化是相輔相成的。西鶴的“好色物”中的人物，無論是“一代男”、“二代男”，還是“一代女”、“五人女”，都是性格極為單純的人物，只是“好色”的化身而已。通常所說的“人是一切社會關(guān)系的總和”，在這些人物身上不能體現(xiàn)，因為他們的社會關(guān)系極其簡單和單純，就是妓女與嫖客的關(guān)系，或嫖客與妓女的關(guān)系；他們的行為指向極其簡單和單純，就是買春與賣春的交錢與肉體交換的關(guān)系；他們的性格特征極其簡單和單純，就是對唯美、唯情的追求，都是為了男色女色、為了身體之美而義無反顧，哪怕傾家蕩產(chǎn)，哪怕付出性命，都不計后果。

或許為了使人物的社會關(guān)系簡單化，西鶴的“好色物”就把人物寫成了“一代男”和“一代女”。所謂“一代男”、“一代女”就是沒有老婆孩子、沒有兄弟姐妹、又沒了（死了）父母，孤身一人、沒有子女、只活“一代”的人。“一代男”與“一代女”就是為了“色”和“好色”，寧愿絕后，而終其一生的人，用中國話來說就是“絕戶”。至于“二代男”，實際上也是“一代男”，因為他是“一代男”一不小心生出來的遺棄子，他也和“一代男”一樣，終生好色，不同的是“一代男”六十一歲的時候往海外“女戶島”繼續(xù)探求色道，而“二代男”卻在三十三的盛年時，“一切都花光用盡”，而完成了“好色”的一生。《好色五人女》中的那些女子，雖然都不是青樓女子，而是尋常町人家的年輕女子。但在西鶴的筆下，“五人女”都是憑著“好色”的直覺而行事的人，她們會以莫名其妙的原因愛上一個男人，然后不管不顧，去冒險甚至去死。這樣的人物只是“好色”的化身，太單純了，太平面了，甚至單純得有些太抽象了，不具備復雜的社會內(nèi)涵。

中國文學、西方文學名著幾乎都追求人物性格的復雜性，井原西鶴等日本作家卻非如此。西鶴筆下的“一代男”、“二代男”和“一代女”、“五人女”，這些人物都不是作為常人被描寫的，因此也不能使用“典型人物”這一通常的文論概念加以理解。一般認為，中國早期小說中的許多人物，與西方近代小說的“典型人物”相比，因為人物的善惡忠奸過于分明而具有“類型”的特征，但即便是這種具有類型化傾向的人物，其性格也是豐滿復雜的。如果用井原西鶴“好色物”中的人物跟中國小說中的“類型”人物相比，則“好色物”中的人物基本上沒有“性格”與“個性”的刻意描寫，而是將人物單純化為某種特殊行為（例如“好色”）的符號與代表，與其說是寫人物，不如說是寫人物的“好色”；與其說是寫“好色”的人物，不如說是寫人物的“好色”，寫“好色”并非為了寫人物，而是為了寫“好色”而必須設(shè)計一個人物。這樣的人物不是西方文學、中國文學中塑造的那種立體、渾圓、復雜的人物形象，而是某種“異常偏執(zhí)”行為流動著的扁平的人體符號。這似乎不僅僅是井原西鶴“好色物”的人物特點，也是許多日本文學名作中的人物特點。例如《伊勢物語》中的美男子在原業(yè)平是風流多情的化身、《源氏物語》中光源氏是情種的化身，現(xiàn)代作家谷崎潤一郎的《富美子的腳》中的男主人公是異常性癖（拜腳癖）的化身、《癡人之愛》中的男主人公是癡漢的化身、川端康成《一只胳膊》中的老人是性幻想者的化身……。日本文學中給人留下深刻印象的人物大都是這樣“變態(tài)”，作者突顯人物某一方面的異常性格與行為表現(xiàn)。異常性格的描寫，常常忽略人物性格的多面復雜性，而只是表現(xiàn)人物的某方面的“氣質(zhì)”?！皻赓|(zhì)”（日語寫作「気質(zhì)」，音「きしつ」）一詞不同于“性格”，“氣質(zhì)”具有一定的滯定化、外在化、符號化、單面化的特性。日本江戶時代市井作家喜歡描寫“氣質(zhì)”型的“單面人”，著力表現(xiàn)某一類人、某一類行為，而不是表現(xiàn)復雜人物的復雜性格。

不僅題材是單純的，人物性格是單面的，而且環(huán)境也是單純的。這是西鶴的“好色物”的另一個顯著特點，就是極力簡化人物活動的環(huán)境，將人物的活動環(huán)境搞得極其單純?！昂蒙铩钡奈枧_是“游廓”、“游里”，即妓院?！耙淮小薄ⅰ岸小?、“一代女”等人物即便一生中走南闖北，從關(guān)東到關(guān)西，從南部的九州到北方的北海道，走遍了整個日本列島，但環(huán)境卻依然是單純的，那就是妓院及與妓院相關(guān)的場所。妓院當然也是社會環(huán)境的一部分，但那卻是一個不受世俗社會道德行為約束的特殊社會。江戶的吉原、京都的島原、大阪的新町等有名的游廓都是政府允許經(jīng)營的，在這里有普通社會完全不同規(guī)矩法則，來到這里，便是暫時切斷了與一般社會之間的關(guān)系。單純的“好色”人物也只能在這樣的特殊社會中才能有單純的“好色”舉動。

三

就這樣，西鶴“好色物”中，看似簡單而單純的散漫的敘事、看似簡單而單純的題材、看似簡單而單純的人物及人物性格，看似簡單而單純的環(huán)境設(shè)置，都是貌似的簡單與單純，要真正理解它、說明它，評論它，卻很不簡單；要研究它、說透它，甚至比一般貌似復雜的作品更困難。對于這種現(xiàn)象，我們可以用“偽淺化”一詞來概括?！皞螠\化”就是看似淺顯而實非如此，是貌似淺顯而實則復雜。因為對這類作品，運用我們所習慣的產(chǎn)生于中國文學與西方文學中的現(xiàn)代文學理論乃至文化理論來解讀，雖然并非不可行，但常常使人感覺隔靴搔癢，有時顯得方鑿圓枘。

例如，從寫實主義或現(xiàn)實主義的角度來看，則可以說西鶴的“浮世草子”是對江戶時代新興市井社會的反映與描寫，所以一些日本學者認為西鶴的“浮世草子”及“好色物”屬于“風俗小說”的范疇。的確，從這個角度看，西鶴的作品具有很大的社會學、市井民俗學的價值，也是我們認識和理解西鶴創(chuàng)作的一個重要層面。但是，西鶴“好色物”并非以近代以后的那樣嚴格的寫實手法來描寫，其中還夾雜了許多道聽途說的內(nèi)容，有許多不著邊際的自由想象，還有許多神秘奇幻的故事情節(jié)，更不用說他沒有塑造現(xiàn)實主義所要求的那種典型人物了。

再如，從社會倫理的層面上理解“好色物”，也是一個不可缺少的重要層面。若從否定的立場上說，無論是哪個國家、哪個時代，嫖妓賣淫都不能謂之高尚，可以說是一種墮落和糜爛的生活。這樣的站在道德批評立場上的評判，是最為簡單、最為省事的。但是，另一方面，西鶴的“好色物”是站在“好色”本身立場上的，正如日本學者阿部次郎所說：西鶴的“戀愛觀中缺少狹義上的倫理的要素”（阿部次郎，2012:182），因而在其“好色物”中，道德倫理意識是整體缺席的，這與中國明清小說中的相似類作品，如《金瓶梅》、《肉蒲團》中無處不在、君臨一切的倫理道德，形成了鮮明對照。既然缺乏倫理道德意識，那么研究和評論者從倫理道德角度加以考察，就不免有緣木求魚之嫌了。當然，也可以從正面的、肯定的角度說，在西鶴的“好色物”中，即便是花街青樓賣淫與嫖妓的男女，也有真摯的愛情存在，事實上西鶴寫了許多這樣的故事，然而他們最終都被金錢社會、道德社會給毀了，從這里可以看出西鶴對社會現(xiàn)實直接或間接加以否定的一面，這也是作品的價值之所在?！@是站在“社會學批評”的立場上所能得出的一般看法。

或者，再進一步，用辯證唯物主義與歷史唯物主義的觀點來考察，像筆者在近三十年前所寫的一篇文章中所說的那樣：《好色一代男》等作品，“未能在積極的意義上產(chǎn)生自覺的反封建意識，但它所體現(xiàn)的反理性與反道德的傾向，卻是對傳統(tǒng)封建道德的一個沖擊。……西鶴所描寫和表現(xiàn)的固然是一種‘惡劣的情欲’，但從歷史發(fā)展的角度看，它在反封建的最初階段上，起到了一定的積極作用。西鶴肯定人的情欲追求，是在物質(zhì)本能意義上發(fā)出的解放個性的先聲。當封建的理學思想在日本江戶時期占據(jù)統(tǒng)治地位的時候，這種解放情欲是與‘存天理，去人欲’的封建觀念相對立的?！保ㄍ跸蜻h，1988） 然而，這些觀點今天看來雖然不能說是不靠譜的，但卻不是西鶴本人的創(chuàng)作意圖，而是我們的“后見之明”。老實說，這樣的評論只能是從外圍上的清理，難以穿透作品。但是，在二十多年前，當我們對日本文學知之不多、對其特性認識不深的時候，我們只能拿我們最為順手的社會學批評方法來加以解讀、來加以評論了。但是，像西鶴的“好色物”這樣貌似簡單、貌似單純的作品，用最為高屋建瓴的通用的批評方法，卻往往難以入乎其內(nèi)，這便顯示了批評對象貌似簡單實則并不簡單?？磥恚覀冞€是需要找到理解“好色物”的有效途徑。為此，我們不妨可以順著“浮世草子→好色→色道”這樣一個途徑去尋找。

四

西鶴的“好色物”屬于“浮世草子”這種文學樣式，“浮世草子”描寫的是“浮世”中的“好色”。這樣，“浮世”與“好色”就有了緊密聯(lián)系。

“浮世”，本來是漢語，指的是飄浮無定的人世，也就是現(xiàn)實的人間社會，后來日本人在佛教的層面上使用“浮世”，相當于漢語的“塵世”這個詞，但作為島國環(huán)境中的日本人，不像干燥環(huán)境的大陸人對“塵世”之“塵”感受那么深切，倒是對漂浮不定、流蕩無著的流水，有更深的感受，所以不使用“塵世”一詞，而喜歡使用“浮世”這個詞。

井原西鶴將自己描寫町人現(xiàn)實社會的小說，稱作“浮世草子”。“浮世”，西鶴在作品中有時簡化為“世”，是西鶴對町人現(xiàn)實世界的一種本質(zhì)的認識，“浮世”就是“無常之世”。這個世界是無常的，起伏榮衰、生死無定，全是宿命。西鶴“好色物”在有關(guān)作品的開頭結(jié)尾，一般都會發(fā)出這樣的感慨。這既是佛教思想影響的表現(xiàn)，也是町人人生閱歷的總結(jié)。在江戶時代的士農(nóng)工商“四民制”（四個等級）之下，作為工商階層的町人處在社會最下層，沒有什么社會地位，屬于草根階層。他們不像貴族那樣有權(quán)威，不像武士那樣有權(quán)利，而且，貴族武士階層如果不是趕上幕府政權(quán)更替，是相對穩(wěn)定的。而町人所直接從事的工商業(yè)活動，除了靠個人本事、努力之外，還取決于市場、取決于社會環(huán)境，風險和變數(shù)都很大。井原西鶴在專門描寫町人經(jīng)濟活動的“町人物”中，描寫了町人是如何在發(fā)家致富和傾家蕩產(chǎn)之間劇烈變動的悲喜劇，充滿著令人無奈的偶然，使他們痛感在“浮世”上的“無?！?。為了在無常中追求相對的“有常”，町人們就拼命勞作，努力賺錢，尋求安全感。

在西鶴筆下的町人們看來，人既然生在“浮世”，既然是生于“浮世”之草，就要及時行樂，享受生活；要享受生活，就要有錢；要想有錢，就要賺錢。這就是町人樸素的“浮世”人生觀，也是貫穿“浮世草子”中的基本思想。西鶴在專門描寫町人經(jīng)濟生活的《日本致富經(jīng)》開篇第一段就有這樣一段議論：

人生第一要事，莫過于謀生之道。且不說士農(nóng)工商，還有僧侶神職，無論哪行哪業(yè)，必得聽從大明神的神諭，努力積累金銀。除父母之外，金銀是最親近的。人之壽命，看起來雖長，也許翌日難待；想起來雖短，抑或今夕可保。所以有人說：“天地乃萬物逆旅，光陰乃百代過客，浮世如夢?！比艘矔饕豢|青煙，瞬間消失。若一命嗚呼，金銀在冥土有何用處？！不如石塊瓦礫。但是，把錢積累下來，可留給子孫使用。

私下想想，世間一切人的愿望，不使用金錢就不可能實現(xiàn)。用金錢無法買到的東西，天地間只有五種，那就是萬物之本的地、水、火、風、空，此外別無他物。所以，世上勝過金錢的寶物是不存在的。

（井原西鶴，1994:165）

這樣的“浮世”觀建立在佛教基礎(chǔ)上，含有一種淡淡的虛無主義和悲觀主義，也含有及時行樂的必然邏輯。在西鶴看來，活在“浮世”，必須賺錢，但賺錢本身并非最終目的，除了留給子孫之外，就是享受“浮世”之樂?！案∈馈敝畼肥鞘裁茨兀繜o非吃喝玩樂。而最大的游興和樂趣，無非是“好色”。

“好色”是個漢語，《論語》中就有“吾未見好德如好色者也”一句，早就傳到了日本。日本式的表達方式是“色好み”，兩個詞的意思完全一樣。這個詞在中國文化語境中，在漢語的語義情感判斷中，無疑是個貶義詞。但是在日本，“好色”卻是個中性詞，至少到了近世時期，隨著對日本“國學”及對“好色”之書《源氏物語》研究的深入，“好色”甚至變成了一個褒義詞。在意義上接近“風流”和“風雅”。此外，在漢語中，“好色”一般只就男性而言，但在日語中，既可以說男人“好色”，也可以說女人“好色”。于是就有了西鶴的《好色五人女》和《好色一代女》。這樣一來，日語中的“好色”一詞，就基本上剔除了漢語中否定的道德價值判斷，而僅僅是一個情感狀態(tài)的描述性詞匯。

據(jù)中村光夫在《“好色”的構(gòu)造》一書的看法，在平安王朝時代初期，由空海大師從中國傳到日本的佛教真言密宗及其經(jīng)典《理趣經(jīng)》，將男女交合視為神圣之事，帶有印度思想的強烈印記。當時的宮廷貴族受真言密宗的很大影響，“按當時的真言密宗及其經(jīng)典《理趣經(jīng)》的看法，男女性欲本來是‘清凈’的東西，男女交媾時進入恍惚之境，使人獲得了在人世中的最高的自由，達到了菩薩的境地，在性欲高潮的瞬間，便進入了控制這個世界的超越的心理狀態(tài)，也就是達到了解脫的境地?！保ㄖ写骞夥?，1985:108-109）同時，根據(jù)從中國傳入的漢譯學而匯集編纂的《醫(yī)心方》等性學書，在王朝貴族中也流傳甚廣，使得當時的日本人更多地從自然與養(yǎng)生的角度看待男女與好色問題。例如紫式部在《源氏物語》的《夕霧》卷中，借源氏的口議論說：“多么大好的年華??！真是人生中最光輝的時候，干出那種風流好色之事，別人也不該說什么，鬼神也會原諒他?！保ū揪有L，2010:81）中世紀僧侶作家吉田兼好在《徒然草》中認為，不好色的男人，就像一個沒有底的玉杯子，是好看而又不中用的東西。一些本來是禁欲修行的和尚，也以“好色”為榮，花和尚的風流破戒，成為日本文學作品津津樂道的話題，尤其是室町時代一位名叫一休（一休宗純）的和尚，以其風流好色的行徑與詩篇，而被人廣為傳送。到了江戶時代，在町人享樂風氣的帶動下，人們對于“好色”持更為寬容開放的態(tài)度，例如“俳圣”松尾芭蕉在《閉關(guān)之說》一文中寫道：“好色為君子所惡，佛教也將色置之于五戒之首。雖說如此，然戀情難舍，刻骨銘心?！瓚偾橹?，較之人到老年卻仍魂迷于米錢之中而不辨人情，罪過為輕，尚可寬宥?！保ㄋ晌舶沤叮?012:399）認為老人沉溺于戀愛比沉溺于金錢，要好得多。

然而在“浮世”中，在現(xiàn)實生活中“好色”，并不是輕而易舉的事情。西鶴的《好色五人女》描寫的五個“好色女”的故事，除了最后一個以喜劇收場外，都是為了“好色”而付出了慘重的、乃至生命的代價。這些“好色”有的是有夫之婦的出軌，有的是青年男女的戀愛，但結(jié)果卻是悲劇性的?！逗蒙迦伺繁砻鳎涸诂F(xiàn)實生活中，社會倫理道德、乃至法律習俗，對男女的“好色”構(gòu)成一張防范和懲治的大網(wǎng)，一旦觸動這張大網(wǎng)，就要釀成災(zāi)禍。即便在性道德相對寬松的日本，情況也是如此?！逗蒙迦伺匪坪跽f明了：“好色”不能是無條件地社會化，“好色”必須是有空間制約、有條件限制的；換言之，好色必須有其“道”。

在日本，江戶時代是一個求“道”最殷切的時代，幾乎所有傳統(tǒng)技藝都被“道”化。例如武士有了“武士道”，插花有了“花道”，劍術(shù)有了“劍道”等等，“好色”也不例外，于是“好色”便堂而皇之地入了“道”，有了專門闡述色道的著作，如藤本箕山的《色道大鏡》，還有《濕佛》、《艷道通鑒》、《心友記》等等。所謂“色道”，概言之就是為“好色”設(shè)定前提和條件，具體而言就是把“好色”行為局限在花街柳巷中，在此基礎(chǔ)上，對“好色”加以倫理上的合法化與道統(tǒng)化、哲學上的體系化、形式上的藝術(shù)化、價值判斷上的美學化，從而使“色”這種“非道”成為可供人們追求、可供人們修煉的、類似宗教的那種“道”，而只有成其為“道”，才可以大行其“道”。

那么，西鶴的“好色物”怎樣表現(xiàn)從“好色”中修煉“色道”呢？根據(jù)藤本箕山《色道大鏡》及《色道小鏡》的要求，進入“色道”正如進入佛道一樣，是需要一步步修行，方能最終登堂入室。藤本箕山仿照《法華經(jīng)》“二十八品”，將“色道”的修煉過程分為由低到高的二十八個品級?？傮w上就是先滿足好色之欲，甚至是過度滿足（用日語表達就是“満足以上”），然后厭膩、超越。《色道小鏡》中的色道二十八品的最低等級，是沉溺于好色而難以自拔，然后逐漸在好色中加強自身修煉，在花街柳巷的交際中熟悉規(guī)矩規(guī)則，逐漸做到舉止瀟灑，應(yīng)對自如，樂而不淫，持之有節(jié)，到最后看透了男色女色，能夠入乎其內(nèi)、超乎其外，在“好色”中徹底悟道，“悟到此處的人，舍棄已有的修煉大功，而不再踏進青樓之門，是‘即心即佛’也！”（藤本箕山，2012:245）井原西鶴在《好色一代男》和《好色二代男》中，都提到或援引了藤本箕山的著作，可以看出在色道方面，西鶴是深受其影響的。

事實上，西鶴的“好色物”系列作品，仿佛就是在“色道”修煉的不同階段展開的。最早的《好色一代男》處在色道的初級階段上，主人公世之介一生沉溺于好色，到了老年，也只是對日本之色感到厭膩，而對外部的世界仍充滿躍躍欲試的探求欲望?？梢哉f“一代男”只是好色，只是享樂，而沒有達到“色道”。到了《好色二代男》中的“世傳”及其他好色人物，則進入了較高的層面。他們?nèi)匀怀聊缬诤蒙?，并且悟到“浮世”之中沒有比“好色”更高的享樂了，沒有比妓院的“太夫”更好的女人了。但與此同時，似乎少了些“一代男”那樣的以肉欲驅(qū)動的瘋狂與亢進，對花街柳巷、人情世故的冷靜觀察，甚至常常對好色表現(xiàn)出悲觀態(tài)度。同時，更多地表現(xiàn)男女交往中的各自的心性與審美的修養(yǎng)，強調(diào)好色中的精神層面的重要，欣賞那些作為花魁、作為當代都市文化之風向標的“太夫”們的美的言行與舉動，并有意識地接受她們的熏陶，這些都屬于“色道”修煉。在這樣的熏陶與修煉、歷練中，那些原本來自小地方、雖有錢但見識不多的嫖客們，便逐漸由拙笨的、土氣的、或半土不土（所謂“半可通”）的人，變成了在妓院的復雜人際交往中，在熙熙攘攘的大都市中，能夠得心應(yīng)手、禮貌有節(jié)，善解人意，不卑不亢行事的“通人”，進而變成內(nèi)外兼修的“帥人”。所謂“帥”，是當時“色道”中最高的價值判斷用詞，西鶴“好色物”中通常寫作“帥”，讀作“すい”（sui），也讀作“いき”（iki），江戶時代其它相關(guān)作家也寫作“粋”或“意気”?！皫浫恕逼鋵嵕褪菑膬?nèi)到外都把握了“色道”真諦的人，就是將妓院中的買笑賣笑的功利關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝狸P(guān)系的人，就是把花街變成審美場所的人?！皫浫恕睂Α疤颉钡年P(guān)系不能以婚姻為目的、指向，不能動不動就想把自己中意的太夫娶回家中為妻，而只是“游”（游玩消遣），只是尋求“慰”（撫慰、慰藉），并且把“游”和“慰”變成有規(guī)則規(guī)矩的、有審美價值的行為。這不僅是一般的色道修煉的標志，而是色道修煉到相當高度的表征。從這個角度看，《好色二代男》比《好色一代男》更多地體現(xiàn)了西鶴的色道觀，因而學者們在闡釋色道的時候，也更多地援引《好色二代男》中的案例和描寫。

相比于“一代男”世之介六十一歲那年仍去海外做漁色冒險，“二代男”世傳卻在三十三歲的盛年便“大往生”了，解脫了。《好色二代男》的最后一卷的最后一節(jié)這樣寫道：

二代男將三十三歲的三月十五，作為在世間的最后期限。沒有后嗣，一切都花光用盡，以便得以大往生。這樣做，是為了告訴那些享盡世間奢華的男人：事物是有限度的。

一位知情的和尚說：“二十歲以前的游樂，都是進入色道的階梯。”然后在下一個十年，才能達到登堂入室的境地，才能欣賞太夫的可貴可愛之處。假如四十以前不適可而止，那就會陷入無盡的深淵。③

作者說“二代男”是“大往生”了，就是死了。但究竟是病死的還是自殺的，并沒有明寫。但這似乎不重要。顯而易見的，作者讓二代男在三十三歲上，即在“四十歲以前”，以這種“大往生”的方式解脫而進入“色道”。

如果說《好色一代男》是以莫名其妙的方式通過早夭而擺脫了好色入了色道，那么以“好色女”為主人公的《好色一代女》，則是“一代女”一生的好色體驗和履歷，充滿了懺悔?！耙淮笔且粋€在好色人生中隨波逐流、一輩子都沒有入“道”的人，到了六十歲后，才隱遁山中，從早到晚念佛，并且面對前來請教的三個男子，懺悔了自己好色的一生。這也算是一種悟道和入道了。

總之，西鶴“好色物”,從《好色一代男》到《好色二代男》，再到《好色一代女》，都有一個從“好色”的沉溺到“好色”的解脫的過程，貫穿其中的就是“色道”?！案∈馈钡目鞓纺^于“好色”，但“好色”須有“道”，“色道”就是將“好色”加以特殊限定，就是要“好色”者領(lǐng)悟到“好色”的可能與不能，入乎其內(nèi)出乎其外，成為有“色道”修煉、有人生修養(yǎng)的“帥人”，最終洞察人生、超脫浮世，使“好色”有助于悟道和得道。這就是西鶴“好色物”的真義。

注釋：

① 本文是《浮世草子》（井原西鶴著，王向遠譯，上海譯文出版社2016年即出）“譯本序”，在此發(fā)表時有壓縮修改。

② “物紛”是日本古典文論中的創(chuàng)作方法概念，請參見拙文《日本“物紛”論——從“源學”用語到美學概念》，原載《上海師范大學學報》2014年第2期。（王向遠.2014.日本“物紛”論——從“源學”用語到美學概念[J].上海師范大學學報（哲學社會科學版），(3):86-92.）

③ 由于《浮世草子》（井原西鶴著，王向遠譯）將由上海譯文出版社在2016年出版，頁碼尚未最終確定，故此段引文暫不標注頁碼。