王勝軍

(貴州大學(xué) 中國(guó)文化書院，貴陽　550025)

?

儒學(xué)官僚與“夷夏之辨”
——以王陽明開啟貴州書院為中心的考察

王勝軍

(貴州大學(xué) 中國(guó)文化書院，貴陽550025)

“夷夏之辨”是傳統(tǒng)儒學(xué)的重要命題。明清時(shí)期儒學(xué)向作為西南邊陲夷域的貴州傳播，正是在“夷夏之辨”這種民族文化心理中展開的。儒學(xué)官僚懷抱用夏變夷的理想，通過書院漢文化符號(hào)的移植來獲取心理慰藉。這種民族文化心理在王權(quán)大一統(tǒng)意識(shí)逐步占據(jù)主導(dǎo)之后發(fā)生了蛻變。

書院；儒學(xué)；夷夏之辨；官僚；貴州

“夷夏之辨”作為傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)重要命題，從某個(gè)側(cè)面看，它是基于一定認(rèn)同而形成的民族文化心理。民族文化心理是“一個(gè)民族表現(xiàn)于文化特點(diǎn)上的共同的心理狀態(tài)，是民族諸特征中最突出、最具持久性的因素”[1]242。儒學(xué)官僚集儒學(xué)信仰與官僚身份于一體，作為漢民族的知識(shí)精英，長(zhǎng)期經(jīng)受儒學(xué)熏陶，又是“夷夏之辨”這種民族文化心理的集中表現(xiàn)者。而書院作為儒家文明特有的文化教育組織，一定程度上肩負(fù)著塑造這種民族文化心理的重任。于是，長(zhǎng)期以來，夷夏之辨、儒學(xué)官僚、書院三者就被緊密地聯(lián)系在古代歷史發(fā)展的深層次文化結(jié)構(gòu)中。其中，“夷夏之辨”的民族文化心理是推動(dòng)儒學(xué)官僚與書院兩者結(jié)緣的重要?jiǎng)恿χ?。目前，學(xué)術(shù)界涉及該問題的尚為數(shù)不多，有必要展開專門討論。本文試以明清時(shí)期貴州書院為中心，對(duì)貴州儒學(xué)官僚基于民族文化心理的“夷夏之辨”展開考察，探討這種民族文化心理的內(nèi)容、形式、意義與蛻變，敬祈方家指正。

一、用夏變夷：儒學(xué)官僚的書院文化觀

毋庸諱言，夷狄、蠻夷、苗蠻之類的詞匯向來在漢文化語境中具有貶義，這種貶義很大程度上又是由于民族文化心理長(zhǎng)期積淀造成的。春秋時(shí)期，孔子、孟子就有相關(guān)論述，如孔子之論“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，孟子則進(jìn)一步講“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也”。宋代以降到明清，這種文化心理在理學(xué)家關(guān)于“春秋大義”的闡釋及民族沖突中變得日趨顯著。

僻在西南一隅的貴州，長(zhǎng)期以來都被以蠻夷之域視之，諸如“黔當(dāng)萬山中，為西南荒服，稱不庭不貢之區(qū)”[2]123之類的表述，所在多有之。為了促進(jìn)邊地教化，改變邊地固有的“蠻夷”之風(fēng)，學(xué)校長(zhǎng)期以來都是重要的達(dá)成手段之一。明王朝建立之后曾經(jīng)大力提倡官學(xué)，然而由于官學(xué)為科舉所制約，遂逐漸呈現(xiàn)出衰敗的局面。[3]9-11對(duì)作為文化沙漠的貴州而言，官學(xué)的作用當(dāng)然有其積極意義，但是其依科舉制展開的文化傳播依然難以促成風(fēng)氣的改變。于是，建書院便突顯成為貴州地方官僚“用夏變夷”的重要手段。

貴州提學(xué)副使毛科于弘治末、正德初創(chuàng)建文明書院于貴陽，就基于這樣一種文化思考。在同時(shí)期的徐節(jié)看來：

貴陽士子雖涵濡圣化之久，人才未底其盛……書院之復(fù)興，士習(xí)風(fēng)教之所是賴……自茲而往，教化大行，風(fēng)俗丕變，人才為之倍出，人文為之宣朗，化左衽為衣冠，回邊地為鄒魯，是大有功于名教也……[4]339-340

“君子之德風(fēng)”，士林階層的風(fēng)氣變化被毛科視作“用夏變夷”的關(guān)鍵，而建貴陽文廟始于洪武二十六年(1393年)，及至文明書院之設(shè)已有一百余年，故說“涵濡圣化之久”，但是對(duì)于人才、風(fēng)教卻未達(dá)其用，正如毛科在建銅江書院時(shí)講：“地僻，民夷人鮮知學(xué)，鄉(xiāng)村市鎮(zhèn)雖各立有社學(xué)，然皆星散耳”[4]344。因此，建書院是必要之舉。毛科對(duì)此高度重視，常到文明書院樂育軒獎(jiǎng)掖諸生，并邀被貶在黔的王陽明前來講學(xué)。

王陽明卻謝絕毛科的邀請(qǐng)，并作詩(shī)說“范我定應(yīng)無所獲，空令多士笑王良”，渴望在體制外進(jìn)行更自由的講學(xué)?？梢姡蹶柮鲗?duì)“書院”的理解與毛科有所不同。但是，王陽明與毛科一樣有其“夷夏之辨”的民族文化觀。在“瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉”的異域中，王陽明對(duì)“夷夏之辨”進(jìn)行了深刻思考，并撰寫了《何陋軒記》、《象祠記》等一系列相關(guān)文章。

在《何陋軒記》一文中，王陽明對(duì)傳統(tǒng)夷夏觀作了新的詮釋，指出：

龍場(chǎng)，古夷蔡之外，于今為要綏，而習(xí)類尚因其故……而予處之旬月，安而樂之，求其所謂甚陋者而莫得……夷之民方若未琢之璞，未繩之木，雖粗礪頑梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？[5]890-891

傳統(tǒng)夷夏觀認(rèn)為夷、夏之別在于禮儀制度，在王陽明看來卻不然。從心學(xué)出發(fā)，陽明認(rèn)為夷人雖無漢地“軒裳宮室之觀，文儀揖讓之縟”，但卻自有如璞“美質(zhì)”，在保有道德良知的方面勝于“狡匿譎詐無所不至”所謂的“華夏”，故而只須“椎斧施之”便可煥發(fā)光彩。龍岡書院之設(shè)，就是一種文化上的“椎斧之施”。之后，應(yīng)提學(xué)副使席書之請(qǐng)，陽明終于到文明書院，為士子講解“知行合一”之說，陽明心學(xué)遂在貴州開始傳播。陽明在貴州書院的教學(xué)活動(dòng)，也使其在心理上產(chǎn)生了一種“天下無不可化之人”的認(rèn)識(shí)，并被筆之于《象祠記》，同時(shí)肯定了黔地少數(shù)民族對(duì)舜之弟“象”這個(gè)為傳統(tǒng)儒學(xué)所鄙棄的人物的奉祀。

“用夏化夷”的觀念是明清以來貴州書院發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，而書院的發(fā)展又對(duì)“用夏化夷”起到了積極效果。陽明龍岡書院既設(shè)，諸生不遠(yuǎn)百里而來，久之，“夷人亦翕然相向”。湛若水稱贊陽明說“及居夷，端居默坐，而夷人化惡為善，有聲?！盵5]1402及思州太守遣人來侮辱陽明，夷人還為之抱打不平。水西宣慰使、少數(shù)民族領(lǐng)袖安貴榮“饋米肉，給使令，既又重以金帛鞍馬”，而陽明皆不受，令安貴榮大為敬重。之后，安貴榮欲裁減龍場(chǎng)驛，陽明致書為之剖理，避免了一場(chǎng)可能發(fā)生的戰(zhàn)亂。陽明去世之后，受到黔地士人及夷民的敬愛。嘉靖十三年(1534年)王杏巡按貴州時(shí)便是“聞里巷歌聲，藹藹如越音；又見士民歲時(shí)走龍場(chǎng)致奠，亦有遙拜而祀于家者”[5]1330-1331。而貴州士子又請(qǐng)王杏為陽明立祠，于是又建陽明書院。由此，貴州書院開始祠祀陽明，數(shù)百年間，遍布于貴陽、黃平、貴定、甕安、龍里、安順等地。

儒學(xué)官僚也接受了陽明建書院“化夷”的思想、用道德人格“化夷”的方式以及“必崇文治”的教化理念。王門后學(xué)蔣信、鄒元標(biāo)等亦先后仕于貴州，并延續(xù)了陽明建書院講學(xué)的傳統(tǒng)。蔣信提學(xué)貴州時(shí)，重建陽明書院，又建正學(xué)書院，盡管陽明心學(xué)當(dāng)時(shí)正有“偽學(xué)”之禁，而無論遠(yuǎn)近，士子來學(xué)者卻日集。鄒元標(biāo)于萬歷三年(1575年)謫都勻，講學(xué)于鶴樓書院，史稱“夷僚與居，元標(biāo)處之怡然，益究心理學(xué)”，漢文化是其重要心理支柱。之后，巡撫江東之因之又建南皋書院(鄒元標(biāo)號(hào)南皋)。江東之在《南皋書院碑記》中贊鄒元標(biāo)，稱其在都勻“無夷狄患難相，亦無夷狄患難心”，“如龍場(chǎng)夷窟，無能危新建，后之尸祝陽明祠下者，異世而未艾”[6]514-515，表現(xiàn)了夷夏之辨的細(xì)微心理。蔡國(guó)珍序鄒元標(biāo)《云中稿》也表達(dá)了同樣的觀念說：“以彼居夷處患，人將不堪，乃惟日與門弟子談經(jīng)講業(yè)，間亦不廢謳吟。”[7]329

在明清時(shí)代的貴州，夷多漢少，不斷遷徙而來的漢民與當(dāng)?shù)孛缑?、侗民的文化互相透滲，不僅有“夷變漢”，也有“漢變夷”[8]107。因而建學(xué)、講學(xué)，也被視作維持漢文化界域的重要手段，如天柱知縣朱梓就講：“天柱固苗藪，吾欲進(jìn)而教化之，非建學(xué)立師不可。”[9]107朱梓在任時(shí)，復(fù)興縣學(xué)、書院，一項(xiàng)重要任務(wù)就是“訓(xùn)苗童”。書院建于萬歷二十五年(1597年)，初名“開化”(后名“鳳城”)，“開化”有由愚昧走向文明之意，用夏化夷的口吻很明顯。天柱知縣朱梓因立學(xué)校、建書院倍受當(dāng)?shù)貪h民的擁戴。朱梓既去，縣民為立生祠，認(rèn)為“天柱古未有縣，自朱君不忍吾民之胥于苗也，建議而興是役。”據(jù)說苗民也深受感化，出現(xiàn)了“民與苗相習(xí)，夷與夏同風(fēng)”[9]118-119的景象。

入清之后，尤其是康熙朝，朝廷推崇程朱理學(xué)，大量起用理學(xué)名臣撫巡、按察或提學(xué)貴州，巡撫如楊雍建、田雯、衛(wèi)既齊、陳詵等，皆以修書院講學(xué)為己任。陽明書院自康熙十二年(1673年)重建之后，田雯、衛(wèi)既齊等人便不斷增擴(kuò)，陳詵還親自課士其中。在其語言敘事中屢見夷夏之辨的痕跡，如田雯在《請(qǐng)建學(xué)疏》中講：“竊惟全黔邊徼遐陬，民苗雜居，向者禮讓未興，剽悍成習(xí)……學(xué)校之關(guān)系，乃風(fēng)俗人心之根本……黔省窮荒固陋，必崇文治而后可以正人心、變風(fēng)俗，非如他省化行俗美者比合。”[2]39其時(shí)正值三藩之亂結(jié)束不久，田雯的觀點(diǎn)表現(xiàn)了儒學(xué)官僚對(duì)書院學(xué)校與社會(huì)穩(wěn)定關(guān)系的認(rèn)識(shí)以及處理夷夏關(guān)系的態(tài)度。

二、符號(hào)移植：儒學(xué)官僚與書院的文化建構(gòu)

傳遞漢文化符號(hào)，是書院在貴州的一大功用；文化符號(hào)向邊域移植是化夷的方式，其符號(hào)本身又是儒學(xué)官僚最直接、最基本的心理支撐。王陽明自龍場(chǎng)之后，屢次講到如何處夷狄患難，并將之放到良知之學(xué)中，認(rèn)為“故凡動(dòng)心忍性，增益其所不能者，正吾圣門致知格物之學(xué)，正不宜輕易放過，失此好光陰也。知此則夷狄患難，將無入不自得矣?！盵5]1169與良知之學(xué)一起，漢文化的典章制度、甚至人物也都成為傳遞漢文化的符號(hào)。

書院本身往往就是這種敘事的“集合體”。如文明書院初建，便有四齋，分別為“顏樂”、“曾唯”、“思憂”、“孟辯”。四齋的名字記敘了儒學(xué)文化中一些重要事件和命題，如“顏樂”事見《論語》，孔子贊顏回說“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回亦不改其樂”。二程從學(xué)于周敦頤，周敦頤讓二程去尋“孔顏樂處”，程頤后來游太學(xué)，著有《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》?！霸ā笔乱姟墩撜Z》，孔子說：“參乎！吾道一以貫之?！痹哟鹪唬骸拔ā！庇芍颖惚灰暈槭ト恕耙回灐敝赖膫鞒姓?。諸如此類，這些命名皆由漢文化價(jià)值系統(tǒng)移植而來，有其深刻的符號(hào)意指。

王陽明講學(xué)的龍岡書院，也有很多的漢文化符號(hào)移植。舉例來說，王陽明以《論語》為據(jù)，名其軒曰“何陋”，名其亭曰“君子”，《論語》有載，孔子欲居九夷，或問“陋，如之何？”孔子回答說：“君子居之，何陋之有？”這便是何陋、君子的來歷?？傊ㄟ^這種敘事，將本在萬里絕域的龍場(chǎng)納入到漢文化的價(jià)值系統(tǒng)中?！毒右脑?shī)》中《龍岡漫興》第四首“臥龍一去忘消息，千古龍岡漫有名。草屋何人方管樂，桑間無耳聽咸英。江沙漠漠遺云鳥，草木蕭蕭動(dòng)甲兵。好共鹿門龐處士，相期采藥入青冥”，通過詮釋，將龍岡山與諸葛亮聯(lián)系起來。諸葛亮是否去過修文龍岡山，已不可考，但這種對(duì)漢文化符號(hào)的移植，卻是王陽明民族文化心理的寫照。

儒學(xué)文明的“異域”光輝在自由講學(xué)的書院中展現(xiàn)出來。貴州地區(qū)的士子學(xué)人對(duì)此莫不欽心膜拜，盡管陽明所宣講、傳達(dá)的并非是制度式的禮樂衣冠，而是孝、悌、忠、信等道德理念。曾師從王陽明、辭官歸里的陳文學(xué)(字宗魯)為中峰書院作記，盛稱陳清則重建書院之舉，認(rèn)為書院之修是“因舊為新，因略致祥，因夷而進(jìn)之中國(guó)，而所謂禮樂衣冠之化，沨沨乎遍八番矣！”[4]345在書院文化傳播中，貴州本地開始出現(xiàn)著名學(xué)者，如孫應(yīng)鰲、李渭、馬廷錫等人，孫應(yīng)鰲晚年講學(xué)故里，建學(xué)孔書院，將儒學(xué)文化符號(hào)的象征孔子作為宗法的偶像，而《論語》、《周易》等漢文化典籍也成為這些學(xué)者的學(xué)術(shù)文本。明初以降百余年中，人才輩出于書院建設(shè)之后，實(shí)見官學(xué)之所不及。

由于在黔悟道，王陽明成為儒學(xué)官僚要維系的重要文化符號(hào)。嘉靖間巡按王杏建書院即以“陽明”名之。王杏私淑陽明之學(xué)，表示書院之建是“取先生遺教”、“追崇先生”，極力構(gòu)建陽明與貴州文化之間的聯(lián)系。[4]341隆慶五年(1571年)改建陽明書院時(shí)，巡撫阮文中、按察使馮成能等人繼續(xù)敘述王陽明的偉績(jī)。馮成能比王杏更進(jìn)一層講，“陽明先生之學(xué)大成于貴陽”，認(rèn)為自陽明之后，“西南淑氣從茲開矣。”[6]510-511盡管其中有些敘述未必盡合于史實(shí)，比如認(rèn)為：“始，貴陽人士未知學(xué)。先生與群弟子日講明良知之旨，聽者勃勃感觸，日革其澆漓之俗而還諸淳。”[2]116然而貴州儒學(xué)官僚相關(guān)敘事的夸飾之處，都是為維系陽明這一符號(hào)而做出的努力。

到清代，陽明作為文化符號(hào)的意義還綿延不絕。陽明書院歷經(jīng)數(shù)次重修，儒學(xué)官僚都應(yīng)時(shí)作記，闡述陽明在其中的文化意義，如楊雍建《重修陽明書院碑記》、田雯《陽明書院碑記》等。這些書院記盛稱陽明對(duì)于貴州的重要意義，但是陽明符號(hào)延續(xù)的實(shí)際情況卻是“空木頹垣，猶僅存于寒云落日、煙埃起滅之余”[2]133，幾度被冷落。清初雖然陽明文化一度又流行起來，但是到乾隆間糧儲(chǔ)道德隆到貴州時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)王陽明、田雯、衛(wèi)既齊祠又已是“塵封苔漬”[2]147。可見，王陽明的祭祀是儒學(xué)官僚一次次在歷史的“劫后余灰”中扶植起來的。

有些書院原來本未存在，而是為了這種漢文化敘事而構(gòu)建出來的符號(hào)。如鶴樓書院原為張翀(號(hào)鶴樓)讀書處，南皋書院原為鄒元標(biāo)讀書處，皆后來才建為書院，而其敘事卻又被追溯到張翀、鄒元標(biāo)，謂兩書院前已有之。實(shí)際上，這種敘事只是為了尋求漢文化的意義認(rèn)同。儒溪書院是一件更為典型的事例，不僅該書院原不存在，即便其敘事依據(jù)都是虛構(gòu)的。儒溪書院由知縣馮士奇于萬歷四十年(1612年)主持建成。主要敘事依據(jù)是唐代學(xué)者柳宗元來黔故事。唐元和中，柳宗元、劉禹錫因參與王叔文改革失敗被貶，當(dāng)時(shí)原決定一貶永州，一貶播州。柳宗元認(rèn)為“播州非人所居”，而劉禹錫有老母在堂，故愿意自己到播州，換取劉禹錫到情況稍好的永州。疏未上，劉禹錫又改貶連州，于是該事作罷。韓愈為柳宗元作墓志銘，稱譽(yù)其合于儒家“士窮乃見節(jié)義”的道德。但是，地屬當(dāng)時(shí)播州的綏陽縣，卻傳說柳宗元到過該地，與墓志不合，與事實(shí)亦不符。其實(shí)，修建儒溪書院的官員也知道事屬無稽，如知縣馮士奇在《重修儒溪書院碑記》中明確就講：

今播地有儒溪書院，相傳為公遺跡，事屬無稽，而易播一語，友誼篤摯，高風(fēng)千古，有關(guān)名教，則事之有無，不必辨，而祠之存留，宜矣。[10]428

詹淑(亦曾為綏陽知縣)作《儒溪書院存疑碑記》，專以“存疑”為名，自云少即聞“易播”之說，“及見子厚全集與墓志，始信公之未入播也……不容以疑廢祀矣”[10]427-428。為什么不容廢祀？根本來說，是要盡可能去保存漢文化符號(hào)，以傳播儒學(xué)的名教理念而已。

清代貴州士人群體則制造出了屬于自身的漢文化符號(hào)——尹珍。這是由一批漢學(xué)家完成的，如莫與儔、鄭珍、莫友芝、莫庭芝等學(xué)者兼官僚。尹珍，史書記其為東漢毋斂人，僅《華陽國(guó)志》載其“以生遐裔，未漸庠序，乃遠(yuǎn)從汝南許叔重受五經(jīng)，又師事應(yīng)世叔學(xué)圖緯，通三材，還以教授，于是南域始有學(xué)焉”，其事跡甚為簡(jiǎn)略，而學(xué)術(shù)并無所傳。云南、四川皆爭(zhēng)其籍貫，莫與儔在《毋斂先賢考》中考其為貴州獨(dú)山人，并祀尹珍、盛覽、舍人等經(jīng)學(xué)家于遵義府學(xué)。尹珍祭祀此后相繼出現(xiàn)在書院中，如貴山書院(貴陽)、正本書院(貴陽)、正習(xí)書院(貴陽)、印江書院(印江)、銅江書院(銅仁)等。這表明，明清以來漢文化符號(hào)移植的最終結(jié)果是貴州士人達(dá)成了對(duì)傳統(tǒng)中原文化的認(rèn)同及其心理轉(zhuǎn)換。

三、一道同風(fēng)：話語轉(zhuǎn)化中官僚心理與書院

永樂建省之后，貴州才真正開啟了納入大一統(tǒng)王朝的進(jìn)程。長(zhǎng)期以來，與代表儒學(xué)的書院教化并立的便是代表王權(quán)的武力征服，兩者并存于明清數(shù)百年貴州區(qū)域政治史中。主張武力征服的官僚不認(rèn)同儒學(xué)的教化理念，而是更為在意王權(quán)大一統(tǒng)體制對(duì)邊地的“直轄化”改造，日本學(xué)者武內(nèi)司房稱其為“現(xiàn)實(shí)派的法家官僚”[11]520。儒學(xué)官僚與法家官僚實(shí)力彼此消長(zhǎng)不定，而又以康熙、雍正之間的變化為巨。

本來，康熙朝崇尚理學(xué)，以“安靜”為邦[12]170，多次派遣如衛(wèi)既齊、陳詵等理學(xué)名臣到貴州為官施以文治。雍正即位之后，一改康熙重用儒學(xué)官僚的方針，大力起用鄂爾泰、田文鏡、李衛(wèi)、張廣泗等所謂“能吏”。從邊疆民族治理上看，雍正與現(xiàn)實(shí)派法家官僚都有著建立體制上整齊劃一的“大一統(tǒng)”帝國(guó)意識(shí)。如鄂爾泰就認(rèn)為“云貴大患，無如苗蠻。欲安民必先制夷，欲制夷必先改土歸流”[13]14204，所謂“制夷”，其實(shí)就是與漢地一樣實(shí)行直轄，將征服置諸教化之上。這種大一統(tǒng)意識(shí)被學(xué)者視作貴州地區(qū)大規(guī)?！案耐翚w流”的原因之一[14]92。王權(quán)大一統(tǒng)的意識(shí)，同時(shí)也悄悄地轉(zhuǎn)變著“夷夏之辨”原有的內(nèi)涵。

王權(quán)大一統(tǒng)意識(shí)的展開，使書院內(nèi)涵迅速轉(zhuǎn)變，變成與官學(xué)一樣的意識(shí)形態(tài)的宣傳工具，儒學(xué)理想在書院中的比重日趨微弱。具體來看，一是政府從章程、資金等方面對(duì)書院嚴(yán)格控制，二是書院越來越多地被納入到國(guó)家的掄才大典——科舉制度中。貴州地區(qū)的書院制度化也越來越顯著，并向著王權(quán)大一統(tǒng)的文化模式趨同。首先是建立了由朝廷及地方大員直接控制的省會(huì)書院，即雍正十一年(1733年)廵撫元展成奉旨發(fā)帑銀一千兩所建的貴山書院。以前，雖然許多書院由官員建立，但具體運(yùn)營(yíng)則付之師儒，主要依靠儒學(xué)自身的傳播力，自雍、乾之后，師生選拔及考察、甚至教學(xué)程序、教材等都被官方通盤掌握，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在雍正朝之后，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，模式統(tǒng)一、適合科舉取士的考課式書院已占到當(dāng)時(shí)書院總數(shù)的97%以上[15]17-18。

考課式書院的“發(fā)動(dòng)機(jī)”由于緊緊圍繞科舉，有極其嚴(yán)密的獎(jiǎng)罰制度。從貴州許多書院《章程》中可以清晰看到，“不但課試生童永有不易之則，即收支出入亦有一定之規(guī)。”[16]356貴州現(xiàn)存《鳳池書院章程》、《敷文書院章程》、《學(xué)古書院肆業(yè)條約》等大抵如此。以《鳳池書院章程》為例，除第一條為慎擇山長(zhǎng)，其他條目幾乎都是有關(guān)薪金、膏火之類的規(guī)定，且以權(quán)力支配下的獎(jiǎng)罰為中心。如水城廳鳳池書院規(guī)定“學(xué)攢辦公筆墨紙張，每年給谷拾貳石”、“門斗無論多寡，每年共給谷拾石”、生徒“如果言行修潔，專心致志，作為文章，理法清真，重加獎(jiǎng)勵(lì)”[17]322-323。貴陽學(xué)古書院也規(guī)定“月中由院長(zhǎng)調(diào)閱日記、札記及考勤簿，核勤惰，定優(yōu)劣，揭榜以示鼓勵(lì)。使者覆核之，勤者酌獎(jiǎng)，惰者初次批飭，再則罰半月餼，三則開除另補(bǔ)?！盵17]539諸如此類，一切運(yùn)作皆由制度與權(quán)力，與文化無關(guān)。

貴州地區(qū)的書院與科舉也緊密地結(jié)合起來。如鳳池書院，該書院建于雍正十二年(1734年)，到光緒元年(1875年)，已是風(fēng)聲遠(yuǎn)播，“大定、平遠(yuǎn)、普安、威寧、安順各屬習(xí)舉子業(yè)者，翕然負(fù)笈來游?！盵17]322完全發(fā)展成為一所考課式書院?！墩鲁獭肪幾胝呔捅硎菊f：

故于書院獎(jiǎng)勵(lì)及應(yīng)試、取結(jié)、投卷、入學(xué)、填冊(cè)、幫增、補(bǔ)廩、賓興、公車諸費(fèi)籌畫詳密，定為章程，俾有志觀光者，皆得吐氣揚(yáng)眉，以致身云路，復(fù)本所學(xué)，以翊贊皇猷，誠(chéng)不獨(dú)為廳屬一隅幸也。[17]325

《章程》雖作者不詳，但從最后“廳屬”一句，可以看出應(yīng)該是水城廳高級(jí)官員，“致身云路”便指科舉，書院章程可以說都是圍繞科舉而展開了。

崧高書院在松桃廳，清道光九年(1829年)建，也是比較典型的考課式書院。道光十二年(1832年)，同知徐鋐為之訂《考課條規(guī)》十二條、《訓(xùn)飭條規(guī)》八條。《考課條規(guī)》完全是為科舉而設(shè)。考課本是科舉模擬考試，雖自明代始，而以清為盛。在清代，又分官課、師課。官課足見政府對(duì)書院控制之嚴(yán)密，如崧高書院官課便規(guī)定：“生童于卯刻齊集書院，聽候點(diǎn)名領(lǐng)卷，日授午餐，限酉刻繳卷，斷不給燭。違者文藝雖佳，概不列等，如或傳遞代倩，一經(jīng)查出，分別戒飭?！盵18]549

《訓(xùn)飭條規(guī)》屬教化范圍，本應(yīng)與《教條示龍場(chǎng)諸生》相類，但是卻科舉色彩濃重?！稐l規(guī)》一共八條。雖然也講到“讀書立品”，“敬順父母”、“友愛兄弟”、“家庭和睦”之類，但其核心仍然是在科舉上，念念不忘要求生徒去學(xué)律詩(shī)、書法之類為科考所重的知識(shí)、技能。《條規(guī)》極稱學(xué)律詩(shī)之重要說：“登第后，月課、散館、大考則置八股不用，惟試詩(shī)賦。一字不調(diào)，一韻未葉，即遭罷斥……且院試、鄉(xiāng)試、會(huì)試場(chǎng)中，衡文者閱首藝不甚出色，必檢閱其詩(shī)，若詩(shī)果清新俊逸，風(fēng)雅典麗，則衡文者便有憐惜之意，不忍輕棄，否則文可錄，每因詩(shī)累者多矣?！睂?duì)考試中的書寫，認(rèn)為：

果能作字端楷，筆畫秀美，衡文者便心先喜悅，文雖不甚出色，亦蒙取錄。否則，開卷尚未閱文而滿紙涂鴉，先已厭惡矣。況朝考、殿試、散館、考差、大考，皆以字分高下。字跡不佳，雖有子美之詩(shī)、相如之賦，亦不能取列前茅，諸生童可不急學(xué)之哉！[18]552

如此看來，此時(shí)的書院，主要精神已不是發(fā)揚(yáng)理學(xué)，正己達(dá)人，更多是如何揣摩權(quán)力者的心思。王陽明所批評(píng)科舉“求媚于主”、“要利于君”的情形，已是堂而皇之地成了書院的學(xué)規(guī)，清初理學(xué)家“八股之害，甚于焚坑”的吶喊在這大一統(tǒng)制度化時(shí)代亦復(fù)湮滅不聞。

八股式的考課書院，自然難以肩負(fù)起教化的重任。正如學(xué)者所指出“由于書院承擔(dān)了科舉應(yīng)試的任務(wù)，成為政府培養(yǎng)統(tǒng)治人才的主要場(chǎng)所，人們對(duì)書院價(jià)值的評(píng)判也就發(fā)生了變化，書院辦得好不好就由生員登弟的多寡來決定?！盵19]248然而，很多官僚卻對(duì)此極度迷信。黎平知府袁開第就講“百年來人才蔚起，科第振興，誠(chéng)作育之效也。惟現(xiàn)在膏火各項(xiàng)仍屬未豐，殊不足資鼓勵(lì)。本府上年蒞任，值逆苗濫練，甫經(jīng)大兵剿定，辦理?yè)峤椄魇乱?，即以整頓書院為先務(wù)。”[16]357

由于試圖改變少數(shù)民族及其固有習(xí)俗，引發(fā)了長(zhǎng)期的反抗，“新疆六廳”開辟之后，所謂“苗亂”幾乎就沒有停止過，主要有“雍乾苗亂”(1735年-1738年)、“咸同苗亂”(1855年-1860年)。[20]161尤其是反儒學(xué)的太平軍五次入黔，與黔地少數(shù)民族起義互相呼應(yīng)，幾乎將戰(zhàn)火燃遍整個(gè)貴州，部分書院因之被毀，見于記載者如黔西州文峰書院、思州印山書院、臺(tái)拱拱辰書院、開州東皋書院、都均南皋書院等。乾隆帝也感慨說“一事甫定，一事又起，較之未曾經(jīng)理以前，未見有寧謐之處……看來苗疆之事未得善策”[21]650。為了徹底消滅貴州苗蠻的民族意識(shí)，清廷曾責(zé)令無論生苗、熟苗一律剃發(fā)改裝，然而“經(jīng)營(yíng)數(shù)年，足不能一律”，徐家?guī)终J(rèn)為是“異俗慣常，積重難化，用夏變蠻誠(chéng)不易也?！盵22]214本來雍正期間大力建設(shè)義學(xué)，試圖起到教化作用。然而到乾隆十六年(1751年)，新疆六廳苗地義學(xué)被大規(guī)模裁撤，因?yàn)橘F州布政使溫福認(rèn)為廣建義學(xué)的結(jié)果是“開其智巧，將必奸詐百出”[21]1201，盡管這不是針對(duì)書院，但是仍然可以窺探到，由一體同風(fēng)式的夷夏觀展開的依托權(quán)力的文教看似成功、實(shí)為挫敗；這同時(shí)也說明，盡管很多書院已經(jīng)衰敗，但仍舊是體制化的義學(xué)所無法代替的。

在風(fēng)起云涌的少數(shù)民族起義中，姜映芳義軍“滿奴入寇中華，仕宦專肆橫行”、朱明月義軍“滅此胡黨，宏我漢京”等口號(hào)均頗值得玩味，從中可以看出，黔地少數(shù)民族自明以來形成的“中國(guó)”認(rèn)同是何等深刻。這個(gè)認(rèn)同仍然反映了深層次的文化寄托，這種文化寄托與現(xiàn)實(shí)中的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治形成激烈沖突。本來清廷視黔地少數(shù)民族為“蠻夷”，而黔地少數(shù)民族卻將清廷也視作“蠻夷”。從深層次來看，儒學(xué)長(zhǎng)期以來的文化浸潤(rùn)與之不無關(guān)系。儒學(xué)實(shí)際上仍然在發(fā)揮著其維系民族關(guān)系重要作用，主要表現(xiàn)在漢學(xué)傳入，漢學(xué)大講經(jīng)世之論，先是反對(duì)科舉，講求古學(xué)，其中，以嚴(yán)修印山書院、學(xué)古書院改革為代表，如《印山書院學(xué)規(guī)十則》“治心”、“省身”、“養(yǎng)性”、“篤行”之類又回到儒學(xué)的論域中。之后又轉(zhuǎn)講西學(xué)，于是將原來囿于中華民族內(nèi)部的夷夏之辨放大到新的夷夏關(guān)系——中西文化沖突中去。西學(xué)帶來了全新的政治理論，加速了清帝國(guó)意識(shí)形態(tài)及大一統(tǒng)治方式的瓦解，也促使基本已經(jīng)科舉化的書院走向其歷史命運(yùn)的結(jié)束。

四、余論

“夷夏之辨”作為一種民族文化心理，它基于對(duì)儒學(xué)的理解。對(duì)于“夷夏之辨”理解的不同，造成了儒學(xué)官僚與非儒學(xué)官僚在意識(shí)、心理、語言、行為上的差異；理學(xué)家如王陽明等人由于自身理學(xué)積淀較深，相比于一般官員對(duì)異域文化往往有著更為深刻的心理體驗(yàn)和感觸，相對(duì)而言能夠較好地處理民族關(guān)系。

以王陽明為代表，儒學(xué)官僚傾向于繞過具體的形式，去探看夷夏之辨基于心體所同然的良知的根本精神，從這個(gè)角度而言，雖然理學(xué)家區(qū)分夷、夏，但是不主張形式上權(quán)力式的混同直轄，并不要在形式上變化夷狄的生活方式，天下無不可化之人，不是指衣服、語言、習(xí)俗——道德良知才是判斷夷夏的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)的“舜舞干戚，有苗來格”、“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”的感召力，遠(yuǎn)比其具體形式更重要，正如孔子講的“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”。

雍正以降清王朝試圖用大一統(tǒng)模式開拓苗疆，用王權(quán)打破民族關(guān)系，實(shí)現(xiàn)政治文化在形式上的一統(tǒng)，然而接踵而來的卻是反抗。面對(duì)屠刀，貴州諸苗民并無真正的畏懼。黔地少數(shù)民族的長(zhǎng)期反抗，亦未使清廷真正看到孟子“用夏變夷”的真精神是什么，而是一味迷信其王權(quán)、以形式上的整齊劃一為足。盡管這些反抗最終被鎮(zhèn)壓下去，但是清王朝原先構(gòu)建的帝國(guó)認(rèn)同也逐漸崩塌了。其實(shí)，真正的大一統(tǒng)，要基于道德的認(rèn)同，恰如歐陽修在《新五代史職方考》中講的“蓋得其要，則雖萬國(guó)而治，失其所守，則失一天下不能以容，豈非一本于道德哉！”[23]713

具體到書院，那便是只有儒學(xué)精義得到發(fā)揚(yáng)，書院才會(huì)具有活力，儒學(xué)傳播才能真正依托書院而展開，發(fā)揮它對(duì)于邊疆民族的聚合力。對(duì)于“夷夏之辨”的認(rèn)識(shí)，直接關(guān)系到邊域書院及文化傳播。龍岡書院形式之簡(jiǎn)陋、制度之松散、資金之匱乏，與清代許多官辦書院是無法比擬的，但是數(shù)百年之后，它還令人心馳神往。相反，雍正之后的書院日趨官學(xué)化，盡管朝廷和官方將這些書院緊緊掌握著，然而它們實(shí)際上并不比龍岡等書院對(duì)夷人更具感召力，最終還是要走上改制，以效法西式學(xué)校的道路。這不能不令人感嘆和深思。二十世紀(jì)以來，民族主義在世界各地泛濫，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的民族觀念亦在依托書院不斷延伸，于此不妨揆諸歷史，以為鏡鑒。

[1]李浪.文藝心理學(xué)[M].長(zhǎng)春:吉林文史出版社,2006.

[2](道光)貴陽府志[M].貴州府縣志輯第14冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[3]陳學(xué)恂.中國(guó)教育史研究:明清分卷[M].上海：華東師范大學(xué)出版社,1995.

[4](嘉靖)貴州通志[M].貴州府縣志輯第1冊(cè).中國(guó)方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[5]王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[6](萬歷)貴州通志[M].北京:書目文獻(xiàn)出版社,1991.

[7](萬歷)黔記[M].貴州府縣志輯第2冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[8]林芊.明清時(shí)期貴州民族地區(qū)社會(huì)歷史發(fā)展研究——以清水江為中心、歷史地理的視角[M].北京:知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社,2012.

[9](光緒)天柱縣志[M].貴州府縣志輯第22冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[10](乾隆)綏陽縣志[M].貴州府縣志輯第36冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[11]武內(nèi)房司.西南少數(shù)民族——圍繞土司制度及其解體過程[A]//明清時(shí)代史的基本問題.北京:商務(wù)印書館,2013.

[12]王勝軍.清初廟堂理學(xué)研究[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2015.

[13]趙爾巽，等.清史稿[M].北京:中華書局,1977.

[14]張中奎.改土歸流與苗疆再造:清代“新疆六廳”的王化進(jìn)程及其社會(huì)文化變遷[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012.

[15]劉少雪.書院改制與中國(guó)高等教育近代化[M].上海:上海交通大學(xué)出版社,2004.

[16](光緒)黎平府志[M].貴州府縣志輯第17冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[17](光緒)水城廳采訪冊(cè)[M].貴州府縣志輯第15冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[18](道光)松桃廳志[M].貴州府縣志輯第46冊(cè).中國(guó)地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[19]張羽瓊.貴州古代教育史[M].貴陽:貴州教育出版社,2003.

[20]安琪.博物館民族志 中國(guó)西南地區(qū)的物象敘事與族群歷史[M].北京:民族出版社,2014.

[21]《清實(shí)錄》貴州資料輯要[M].貴陽:貴州人民出版社,1964.

[22]徐家?guī)?苗疆聞見錄[M].貴陽:貴州人民出版社,1997.

[23]歐陽修.新五代史[M].北京:中華書局,1974.

責(zé)任編輯盧勁英文審校孟俊一

Confucianism Bureaucrats and “Yi-Xia Conception”:A Study on Guizhou Academies Started by Wang Yangming

WANG Sheng-jun

(Chinese Culture Academy, Guizhou University, Guiyang 550025, China)

“Yi-Xia Conception” is an important proposition of traditional Confucianism. During the Ming and Qing Dynasties Confucianism has been spread to Guizhou which is a southwest barbarian region in the border areas of China under the national cultural psychology for Yi-Xia Conception. Confucianism bureaucrats have the ideal assimilating barbarians with Chinese civilization to get psychological comfort by academies for Han cultural symbols transplantation. The national cultural psychology has changed after the unified kingship consciousness gradually achieved the domination position.

academy; Confucianism; Yi-Xia Conception; bureaucrats; Guizhou

1001-733X(2016)02-0095-08

2016-03-01

貴州省社科基金項(xiàng)目“明清西南書院與儒學(xué)傳播”(15GZYB53)、貴州大學(xué)項(xiàng)目“清代書院與理學(xué)關(guān)系研究”(貴州大學(xué)人基合字(2011)06號(hào))階段性成果。

王勝軍(1979-)，河北高邑人，貴州大學(xué)中國(guó)文化書院副教授，貴州省教育廳高校社科基地“中華傳統(tǒng)文化與貴州地域文化研究中心”副研究員。研究方向：明清理學(xué)、書院教育。

B248.2

A