朱燕玲，廖曉煒

(1.武漢大學 哲學學院，武漢 430072；2.華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

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【學人談治學】

勞思光的中國哲學研究方法論：視域與局限

朱燕玲1，廖曉煒2

(1.武漢大學 哲學學院，武漢 430072；2.華中科技大學 哲學系，武漢 430074)

關鍵詞：勞思光；中國哲學；合法性；基源問題；研究法

摘要：如何由地方性的知識發(fā)展而為具有普遍性的知識，是中國哲學學科自近代創(chuàng)立以來的一個重要目標，也是中國哲學由傳統(tǒng)型態(tài)向現(xiàn)代型態(tài)轉(zhuǎn)變的重要指標。在反省哲學概念的前提下，對中國哲學的本質(zhì)特征及其研究方法進行省察，乃是回答上述問題的關鍵。勞思光對上述問題有深刻的探討，展示他的相關論述，反省其理論意義及其局限，對當前及未來的中國哲學研究具有一定的意義。

勞思光(1927-2012)，祖籍湖南長沙，臺灣“中央研究院”院士，香港中文大學榮譽文學博士。勞氏論著多達30余部，尤以三卷四冊之《中國哲學史》影響最為深遠*勞思光《中國哲學史》再版多次，是港臺地區(qū)哲學系及國文系使用最為廣泛的教材，該書鄭仁在的韓文譯本1986-87年在首爾出版，分古代、漢唐、宋明三篇；英譯工作亦由普林斯頓大學著手進行。。他早年研究康德哲學，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國文化的未來出路，在研究進路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當代新儒家。勞氏中年在吸收當代英美哲學成就的同時，著手整理傳統(tǒng)中國哲學，以上述工作為基礎，晚年受帕森斯社會學理論及哈貝馬斯哲學的影響，創(chuàng)構(gòu)自己的文化哲學?；旧?，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機、哲學危機作為自己的根本關懷的哲學家。由于勞著《中國哲學史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學史家。其實，中國哲學的研究只是勞思光哲學研究的一部分，勞思光《中國哲學史》之作只是其后來文化哲學建構(gòu)的一個預備性工作。

一定意義上，勞著是繼胡適《中國哲學史大綱》及馮友蘭《中國哲學史》之后，最具代表性的《中國哲學史》著作*對三家哲學史的比較分析，參考Antonio S. Cua(柯雄文), The Emergence of the History of Chinese Philosophy, History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou(牟博), Routledge, 2009：43-68；廖曉煒《二十世紀〈中國哲學史〉寫作的背景、意義與缺失——以胡適、馮友蘭、勞思光為例》，《中國文哲研究通訊》第23卷第4期(2013年12月)，第169-199頁。，也是勞思光以世界哲學為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學的成果。勞思光是當代中國哲學家中最具方法論自覺的一位，這些方法論的反省以使中國哲學走出歷史、進入現(xiàn)代為目標，值得我們關注。勞思光的諸多思考，對于我們反省目前中國哲學界討論熱烈的中國哲學合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學研究方法論，反省其得失。

一、哲學概念的反省與中國哲學的合法性問題

源自西方的“哲學”概念與中國傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國哲學”這一概念本身的合法性或正當性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場，否定中國哲學研究的合法性，亦反對簡單地以西方哲學為標準剪裁傳統(tǒng)中國哲學。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場的關鍵，在于對“哲學”這一概念本身作深入的省思。

中國哲學合法性的問題首先是哲學如何定義的問題。大家常常無法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定義的影響，對此無法達成統(tǒng)一的意見，一再成為學界爭論的焦點。事實上，即便就西方哲學發(fā)展的歷史而言，不同的哲學家對哲學的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W最初是在古希臘文化與多種文化(如埃及文化、西亞文化)相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化(如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化)的影響。換言之，所謂‘西方哲學’，其實包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學研究之對象或內(nèi)容的角度，給哲學下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學無定論”這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不過，我們也不能因此就認為哲學研究毫無邊界可言，勞思光認為哲學之異于其它學科的根本，在于其獨特的思考方式。哲學研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的(reflective)特性[3]7。勞思光對哲學思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認為：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！盵4]3馮友蘭也認為：“我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵5]1這也就是說哲學思考所尋求的并非是對事實或?qū)ο蟮慕?jīng)驗性的描述與解釋，而是探尋研究對象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學、政治學與歷史哲學、政治哲學的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點。

以此為基礎，勞思光給出一開放性的哲學界定：“哲學思考是對于(a，b，c……)的反省思考?！盵3]9這可以說是勞氏為哲學所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學定義問題上的西方中心主義立場，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究留下余地，并且也為不同哲學傳統(tǒng)之間的溝通、對話提供了平臺。更為重要的是，這一界定，為未來可能出現(xiàn)的哲學形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認為中國文化對宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不應歸入哲學之列。

僅此尚不足以完全解決問題，因為中國哲學的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應能就當下以及未來的種種社會、人生問題給出自己的思考和回答。20世紀中國學人創(chuàng)立中國哲學學科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場，論證中國哲學的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國哲學成為“活的哲學”的問題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學身份認同，更是中國哲學的未來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學倘若不能成為‘活的哲學’，則它即不必作為一個獨立學科來研究”[6]13。使中國哲學成為“活的哲學”，首先是指中國哲學的研究也應重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來處理中國哲學的問題，這里并不存在“以外觀中”的問題，因為邏輯解析作為一種方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究當中。當然，使中國哲學成為“活的哲學”的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實相應的功能和作用。當然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學成為中國實踐的指導者，而是說應從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學對解答當前人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點，我們需要引入勞思光以認知性哲學和引導性哲學的區(qū)分對哲學的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對哲學概念的實質(zhì)性的界定。

勞思光認為，從哲學功能的角度來看，哲學可分為兩大類：認知性的哲學(cognitive philosophy)與引導性的哲學(orientative philosophy)[7]666-668。前者以知識性的探索為主，為解決各種哲學問題而建構(gòu)完備的知識體系；后者則以達成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來看，西方哲學以前者為主，而中國哲學以后者為主，當然這一區(qū)分不是絕對的，當代西方哲學顯然越來越注意后者的重要性，甚至有學者認為引導性乃是哲學的基本特點[8]。不過，有一點是比較確定的，中國哲學除少數(shù)哲學家外，多數(shù)以引導性為主，儒、釋、道各家所強調(diào)的理想人格的達成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴格的知識體系，而在于引導自我與世界實現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國哲學成為“活的哲學”，很重要的一點就是使其在當前的現(xiàn)實下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導性功能。必須說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學之異的基礎上，透過簡單地綜合以擴大哲學的范圍，進而說明中國哲學的合法地位。引導性哲學與認知性哲學的區(qū)分，是勞思光針對世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應。

依勞思光之見，人不同于動物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個體人生以及社會整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無法發(fā)揮真實有效的引導性作用?，F(xiàn)代文化以其擴張性與宰制性最終導致科學主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機。同樣，哲學也面臨重大的危機。對勞思光而言，哲學首先應該是文化哲學，換言之，哲學應透過自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構(gòu)提供引導或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學面對種種社會、人生問題，越來越暴露出它的“無力感”，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學只有相應于客觀現(xiàn)實發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機。就這一點而言，勞思光突出引導性哲學這一觀念，并非僅僅針對西方哲學的沖擊，為捍衛(wèi)中國哲學的合法地位而給出的權(quán)宜之計，更是對現(xiàn)代文化危機與哲學危機的診斷與回應。引導性哲學觀念的提出，可以很好地說明中國哲學的特質(zhì)，更指明了未來“世界哲學”的發(fā)展方向。作為引導性哲學的中國哲學可以并且應當在未來世界哲學的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進一步，衡定各種哲學的“理論效力”這一觀念，必須作相應的拓展，亦即，一哲學理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導效力”。[9]20前者相應于認知性的哲學而言，后者則相應于引導性的哲學而言。

透過對哲學概念的形式界定與實質(zhì)界定，以及對未來世界哲學發(fā)展方向的判定，勞思光給中國哲學的合法地位一個最強義的說明與安立。此外，勞思光對哲學概念的反省，從中國哲學學科發(fā)展史的角度來看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學立場，也突破了主張確立純粹中國哲學敘事的本土主義立場，而這正是當前中國哲學研究中最具影響力的兩種錯誤進路：或者將中國哲學完全納入西方哲學的概念框架里，并且以西方哲學的標準來衡斷中國哲學；或者反其道而行，將“中國哲學”(或“中國思想”)與西方哲學加以對立，以期保持中國哲學的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學的更具統(tǒng)攝性的哲學概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學的中國哲學研究，其目的在于努力消除中國哲學與世界哲學之間的隔閡。勞氏對中國哲學之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對哲學與中國哲學之間的關系以及世界哲學未來發(fā)展方向的判定，自然影響到他對中國哲學研究方法論的構(gòu)建，一定意義上，勞思光有關中國哲學研究方法論的構(gòu)想及其實踐，正是以其對中國哲學之本質(zhì)及其與世界哲學之關系的判定為基礎的。

二、哲學史研究的目的與基源問題研究法

哲學與哲學史有著極為緊密的關聯(lián)，不少學者堅持哲學就是哲學史的主張。就中國哲學研究而言，中國哲學史無疑是最重要的思想與資料來源。中國哲學研究的方法論建構(gòu)，除了首先要厘定中國哲學與哲學、西方哲學之間的關系問題之外，還必須說明的一個重大問題就是，當前的中國哲學研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國哲學史之間的關系。

針對上述問題，勞思光給出了一個基礎性的理論區(qū)分：開放成素(open element)與封閉成素(close element)的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學而提出的，不過作為一種方法，具有很強的普遍性。依勞氏之見，任何一個理論，或哲學傳統(tǒng)，它必定包含兩個不同的方面：一則因其觸及真正的社會人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個具體的理論或哲學，一定受特定的社會歷史情境制約，會隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個理論的開放成素，后者則是一個理論的封閉成素。回到中國哲學的研究上來，當我們面對歷史上已有的種種哲學理論的時候，必須區(qū)分出其中何者為具有開放性或時代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當然，這里首先會面對的一個問題就是，判斷的標準如何確立？在勞思光的思考中，這其實正關聯(lián)于他對當代文化危機問題的思考。所謂開放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對當前文化危機而發(fā)揮其引導性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見，對勞思光而言，哲學史研究除了史學分析的維度以外，更有其當下或未來的指向。換言之，中國哲學史的研究并不能簡單地還原為一種純粹史學性質(zhì)的工作，而應提取哲學史中具有普遍性的成分以解決當下或未來人類所面臨的重大問題。一定意義上，這正是由哲學思考的普遍性所決定的，是以有學者認為，哲學放棄其普遍性的追求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學史研究作為中國哲學研究中的一個重要組成部分，必須包含去脈絡化和再脈絡化兩個環(huán)節(jié)。所謂去脈絡化，即是將中國哲學史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會歷史脈絡或情境中剝離出來，如此中國哲學方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒于歷史的深淵之中。不過，當前的中國哲學研究，似乎正朝著一個相反的方向發(fā)展，思想史、學術史正在取代哲學史的研究，此即有學者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會、文化的原始脈絡所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學的問題意識或哲學術語”[11]。這自然與勞思光尋求使中國哲學成為“活的哲學”的愿望相悖。當然，將哲學史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來，還不是中國哲學研究的全部，抽離出來的內(nèi)容還必須回到當下的社會歷史情境或脈絡中去，否則中國哲學即成為余英時所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡化”的過程。勞思光的這一方法論構(gòu)想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國哲學為資源針對當前倫理學所面臨的諸多理論困難，給出獨特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對當前國內(nèi)外幾種常見的中國哲學研究態(tài)度提出了批評。首先即是將歷史上的中國哲學完全當作廣義史學研究的對象，對過往的哲學作史學性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學要求普遍化的本性以外，其真正的危機在于，將消解中國哲學作為一個獨立學科的合法性。此外，勞氏認為此一研究進路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國哲學史的研究變成“史料加常識”。其次，勞思光認為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來從事中國哲學研究，這大體上是針對熊十力所開創(chuàng)之新儒家學派而言的。勞氏認為以“傳道的態(tài)度”從事中國哲學研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學中可能失效的成分，因而亦不利于中國哲學的“重生”。如果對傳統(tǒng)中國哲學中的封閉成素沒有清醒的認識，中國哲學在當下或未來的發(fā)展將有走向自我封閉的危險。是以勞氏認為，某一哲學傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個人所持的信念必須加以區(qū)分。當前一些儒學研究者對儒學持一種原教旨主義的立場，正是勞思光所批評的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學或民俗學式的“漢學研究”，亦非中國哲學研究的正確態(tài)度。因為漢學研究恰恰是將中國哲學界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識，就中國哲學的未來命運而言，漢學研究只會加大中國哲學與世界哲學之間的隔閡。換言之，以漢學研究為進路的中國哲學研究，只能導致中國哲學的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學史上某一哲學家的理論時，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學理論是哪位哲學家在何種環(huán)境、何種動機下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學理論本身的“理論效力”如何。就中國哲學的研究而言，某一哲學理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學理論自身之理論效力的高下。過去以唯物史觀分析中國哲學之研究進路的根本問題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對外緣問題的討論代替對哲學理論本身的分析。*有學者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國哲學研究方法論的不足，就哲學史的“歷史性”這一點而言，當然有一定的道理，不過這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會勞氏對哲學史研究之目的的判定。相關質(zhì)疑見柴文華《勞思光的哲學史觀和方法論解析》，《哲學動態(tài)》2015年第6期，第28-36頁。勞氏強調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強調(diào)透過對中國哲學中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導性功能的問題意識所決定的，因為只有透過對某一哲學理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開放性或時代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會確立“基源問題研究法”作為寫作《中國哲學史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學活動于一定設準之下為歸屬”[13]10。基源問題研究法的第一步工作自然是確立每一哲學家的“基源問題”。這里涉及勞思光的一個基本假定，即任何具有成熟思想的哲學家或?qū)W派的思想理論，必是對某一根本問題或基源問題的解答。不過，并非每一哲學家在鋪陳自己的思想理論時，都會清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學家的基源問題之所在，必須就相關材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問題的工作必然涉及材料之真實性的問題，是以史學意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論還原工作的基礎和輔助。掌握基源問題之后，即可對哲學家的思想理論作一重構(gòu)。由于基源問題往往都是帶有終極性的哲學課題，無法簡單地加以解決，因而一般都會被分解為眾多次級的問題，通過對次級問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對歷史上各哲學家的思想理論進行哲學的重構(gòu)，必然要求在確定基源問題的基礎上，分析由此所引生的次級問題，以及哲學家為解決相關問題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個理論系統(tǒng)。哲學重構(gòu)的工作基本上也就保證了中國哲學史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來講，透過上述工作將歷史上重要的哲學家的理論按時間順序清晰地展示出來，即算是完成了哲學史工作的基本任務。不過，在勞思光的思考中，哲學史研究與哲學研究無法絕然分開。中國哲學史研究的一個重要目的，固然是“還原”中國哲學史的“本來面目”，不過更為要緊的是：哲學史上已有的種種哲學理論，其理論得失如何，其中何者具有開放性因而能為今天的哲學研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對以上問題作出明確而具體的答復，中國哲學史的研究才能成為面向當下與未來之中國哲學研究的準備性工作。

勞思光認為，哲學史的任務還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說，哲學史研究還必須對歷史上已有哲學系統(tǒng)理論得失予以評判，并且判定諸多哲學理論之理論效力的原則、標準必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個別哲學活動統(tǒng)攝于一定的理論設準(postulate)之下。設準一詞雖借自西方哲學，不過在勞思光這里不過是為整理、判定哲學問題而設立的一些標準[14]5。但問題在于，作為評判各家哲學的最終理論標準應如何確立？勞氏認為，自然隨哲學史研究者個人哲學識見的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學史的寫作者還必須是哲學家，亦即對哲學史中所可能涉及的重大哲學問題必然有所觸及并有自己獨特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學史乃是不可能的。

這里可能引申的一個問題是，勞思光有關中國哲學史研究的方法論構(gòu)想，所著重突出的是哲學史研究中“哲學”的方面，亦即如何透過一種“抽離性的”工作或哲學史的“去脈絡化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學中具有超越時空的普遍性內(nèi)容，而對哲學史本身所應包涵的“歷史性”似乎太過輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因為“哲學史撰作，就客觀的任務而言，除了要逼近歷史人物哲學思慮的實況外，還應包括歷史脈絡的建立”[15]295。針對這一點，有學者即認為，勞思光的“《中國哲學史》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學史’，‘而非’‘動態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構(gòu)想所寫作之《中國哲學史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學與哲學所達到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認為哲學史即是絕對精神步步展開自身的過程，因而黑格爾的哲學史真正是“動態(tài)的哲學史”。姑且不論黑格爾對東方哲學的評價合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國哲學史》，其最終不能不與勞氏中國哲學研究的目標相違背。因為現(xiàn)階段的中國哲學與歷史上的中國哲學存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進而使其與當前的歷史相結(jié)合。

在勞氏看來，哲學史的“歷史性”本質(zhì)上不過是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進而透過理論設準的衡定，我們其實可以判定整個哲學史發(fā)展的基本理論趨勢[13]11。就勞氏的《中國哲學史》而言，勞氏以價值源自主體性之價值自覺為根本理論設準，衡定各階段之哲學理論。當然，勞氏之所以確定此一理論設準，自然是以其個人的哲學見解為基礎的，而他之所以以價值文化問題作為考察中國哲學的根本問題意識，這同時是由其始終關切的文化危機問題所決定的。以此為背景，勞氏認為先秦孔孟儒學的理論效力最高，由漢至唐的哲學完全偏離了孔孟儒學的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學隱而不彰的時期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學之基本立場為目標，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學所展現(xiàn)的正是中國哲學步步回歸孔孟儒學原始立場的歷程。

就宏觀而言，勞思光對中國哲學史的梳理確實展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認作是勞氏《中國哲學史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來看，勞思光透過史學考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時期之作品，削弱先秦儒學尤其是孔孟儒學的形上學旨趣，*關于勞思光的儒學詮釋，參閱廖曉煒《當代儒學與西方文化——徐復觀、勞思光儒學詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國哲學與文化》(第十一輯)，桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進而說明先秦儒學與漢代儒學之間所存在的哲學發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學所提出的“一系三階段說”，更是以哲學理論效力為標準，具體展示了宋明理學發(fā)展的內(nèi)在進程。毋庸置疑，勞氏對中國哲學發(fā)展史的上述“建構(gòu)”，與其個人的問題意識、理論識見有著密切的關聯(lián)。如果說勞氏對各哲學家之哲學理論的判定不能成立，那么勞氏《中國哲學史》所展示出來的“歷史性”自然會受到相當?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學的詮釋為例，如果能夠從文獻上證明先秦孔孟儒學本身即包含有形上學的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽明的心學以及孔孟儒學在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構(gòu)的“一系三階段”的宋明理學發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒有疑問了。循此，有學者質(zhì)疑勞思光所建構(gòu)的乃是一種非歷史的哲學史論，[17]確有所見。

上述困難，一定意義上可以說是哲學史寫作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學史的寫作者如非哲學家，那么其所寫作之哲學史的“哲學性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無法保證，但任何一個哲學家的哲學洞見均有其特殊性，且識見差別很大，其所寫作之哲學史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學者所謂的哲學史的回顧與哲學研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個性化的活動。[18]這一點在20世紀《中國哲學史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國哲學學科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國哲學史》對不少哲學家之思想的理論定位以及對哲學史的分期等基本問題尚無共識。這或許也正是中國哲學學科發(fā)展尚未成熟，或者說尚未進入一個穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

三、小結(jié)

勞思光面向世界哲學之中國哲學研究的構(gòu)想是當前中國哲學研究應努力的方向。正如勞氏所言，“在世界中的中國”是我們無法回避的處境，對中國問題的思考不能脫離世界這個大背景，同樣研究中國哲學必須具備世界哲學的視野。面對當前中國哲學研究越來越淪為中國哲學史甚至是中國思想史、學術史的研究這一事實，我們不能不意識到勞思光上述構(gòu)想的警示作用。我們當然無法否認思想史、學術史研究的重要意義，不過中國哲學要消除自身與世界哲學之間的隔閡，必須以普遍性的哲學論述作為基本要求，回應當前人類面臨的種種難題，以克服日益嚴重的現(xiàn)代性危機或文化危機。如果勞思光所給定的這一目標是可欲且可行的，那么他所提出的開放成素與封閉成素、發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)、認知性哲學與引導性哲學等重要理論區(qū)分仍是值得我們認真汲取的重要方法論原則。而基源問題研究法作為落實上述目標而提出的具體的中國哲學史研究方法論，也值得我們重視和借鑒。

當然，勞思光的《中國哲學史》也存在種種不足。正如他自己所言，他的《中國哲學史》仍只是一個嘗試而已，其意義在于他在使中國哲學融入世界哲學的進程中所作的努力。近來有學者喊出“該中國哲學登場了”的口號，并得到不少響應，這正與勞思光的上述吁求相呼應。

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Abstract:How local knowledge evolved into universal knowledge had been an important target since Chinese philosophy discipline was established in the modern times. It was also an important goal when Chinese philosophy derives from tradition to modernity. As a premise, to reflect on philosophical concepts, such as essential characteristics and research methods, is the key to answer the question. Lao Sze-kwang had a profound discussion on it. It is of significance for contemporary and future research in philosophy to reflect on his theories and its limitations.

責任編輯：陸廣品

Lao Sze-kwang's Methodology in Researching Chinese Philosophy: Horizons and Limitations

ZHU Yan-ling1, LIAO Xiao-wei2

(1.SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072;

2.DepartmentofPhilosophy,HuazhongUniversityofScienceandTechnology,Wuhan430074,China)

Key words:Lao Sze-kwang;Chinese Philosophy the legitimacy; fundamental question;approach

作者簡介：朱燕玲(1987-)，女，湖北鄂州人，博士研究生，研究方向為明清思想與學術；廖曉煒(1983)，男，湖北武穴人，講師，博士，研究方向為中國哲學。

收稿日期：2015-06-22；修回日期： 2015-08-14

中圖分類號：B2

文獻標志碼：A

文章編號：1001-2435(2016)02-0215-07

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.02.010