陳文忠

(安徽師范大學(xué) 中國詩學(xué)研究中心，安徽 蕪湖 241000)

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【學(xué)人談治學(xué)】

論人文學(xué)科的學(xué)術(shù)方法

陳文忠

(安徽師范大學(xué) 中國詩學(xué)研究中心，安徽 蕪湖 241000)

關(guān)鍵詞：人文學(xué)科；學(xué)科特性；學(xué)術(shù)方法

摘要：人文學(xué)科具有不同于自然科學(xué)的學(xué)科特性，它是立足于民族文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上，具有鮮明個(gè)體性和理想超越性的精神創(chuàng)造活動(dòng)；人文學(xué)科學(xué)術(shù)方法的發(fā)展演變可分為三個(gè)階段，即傳統(tǒng)人文學(xué)方法時(shí)代、自然科學(xué)方法時(shí)代和人文學(xué)方法的現(xiàn)代自覺時(shí)代；而解讀經(jīng)典，理解意蘊(yùn)，體驗(yàn)生命，闡釋意義，則是人文研究方法前后相續(xù)、密切相聯(lián)的四個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)。

一、人文學(xué)科的學(xué)術(shù)特性

巴赫金在揭示“人文學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)”時(shí)，對人文學(xué)科與自然科學(xué)的學(xué)術(shù)差異作了鮮明對比。他寫道：“認(rèn)識(shí)物與認(rèn)識(shí)人。這兩者須要作為兩個(gè)極端來說明。一個(gè)是純粹死的東西，它只有外表，只為他人而存在，能夠被這個(gè)他人(認(rèn)識(shí)者)以單方面的行動(dòng)完全徹底地揭示出來。這種沒有自己不可割讓不可吞噬的內(nèi)核的物，只可能成為實(shí)際利用的對象。第二個(gè)極端，就是在上帝面前思考上帝，是對話，是提問，是祈禱。個(gè)人須要自由的自我袒露。這里有著內(nèi)在的吞不進(jìn)吃不掉的核心……認(rèn)識(shí)者在這里提問，不是看著一個(gè)死物來問自己和第三者，而是問被認(rèn)識(shí)者本人，好感和喜愛具有的意義。這里的標(biāo)準(zhǔn)，不是認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確性，而是契入的深度。這里認(rèn)識(shí)的目標(biāo)，在于個(gè)人特性。這是一個(gè)作出發(fā)現(xiàn)、袒露心跡、了解情況、告知事情的領(lǐng)域。”[1]1在這里，巴赫金從研究對象、學(xué)術(shù)性質(zhì)、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)目標(biāo)等方面，對人文學(xué)科與自然科學(xué)差異作了明確區(qū)分。聯(lián)系當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)處境，這段話既顯示出巴赫金精深的學(xué)術(shù)見解，也包含了巴赫金深厚的人文情懷。

“人”不同于“物”。以“認(rèn)識(shí)人”為對象的人文學(xué)科的研究方法，也不同于以“認(rèn)識(shí)物”為對象的自然科學(xué)。人文學(xué)科獨(dú)特的研究方法，是與人文學(xué)科獨(dú)特的學(xué)科品格或研究特性相聯(lián)系的。因此，在討論人文學(xué)科的研究方法之前，有必要先弄清人文學(xué)科的學(xué)科品格和學(xué)術(shù)特性。 與實(shí)證性的自然科學(xué)不同，人文學(xué)科的學(xué)科品格和研究特性，可以作這樣的概括：即人文學(xué)科的研究活動(dòng)是立足于民族文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上，具有鮮明個(gè)體性和理想超越性的精神創(chuàng)造活動(dòng)。換言之，人文學(xué)科的研究特性表現(xiàn)在四個(gè)方面：學(xué)術(shù)主體的個(gè)體性，學(xué)術(shù)精神的超越性，學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)性，學(xué)術(shù)意識(shí)的民族性*李維武談到“人文科學(xué)的特點(diǎn)”時(shí)認(rèn)為：“人文科學(xué)的基本特點(diǎn)，概括起來有以下五個(gè)方面：(一)個(gè)性化；(二)民族性；(三)超越性；(四)非實(shí)證性；(五)歷史積淀性?！?李維武《人文科學(xué)概論》，人民出版社2007年版，第236頁)本節(jié)觀點(diǎn)受惠于李維武教授，但重新梳理，以顯己意，具體論述則不敢掠美，并緊扣“學(xué)術(shù)活動(dòng)”，盡量避免“學(xué)術(shù)”“藝術(shù)”混而不分。。

(一)學(xué)術(shù)主體的個(gè)體性

主體有個(gè)體與群體之分，原始文化是一種群體創(chuàng)造，現(xiàn)代文化則以個(gè)體創(chuàng)造為主。所謂學(xué)術(shù)主體的個(gè)體性，是指現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)是一種個(gè)體性的精神文化的創(chuàng)造活動(dòng)，體現(xiàn)出人文學(xué)者個(gè)體生命的獨(dú)特性和多樣性，研究過程和精神產(chǎn)品具有鮮明的學(xué)術(shù)個(gè)性。文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，美學(xué)，無不如此。17世紀(jì)法國作家拉布呂耶爾論“精神作品”的創(chuàng)造，有一段話說得好：“我們迄今還沒有看到一部精神杰作是由幾個(gè)人完成的：荷馬創(chuàng)作《伊利亞特》，維吉爾創(chuàng)作《埃內(nèi)依德》，李維創(chuàng)作《羅馬史》和羅馬的演說家創(chuàng)作他的演說，都是如此?！盵2]75屈原創(chuàng)作《離騷》，曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢》，何嘗不是如此？司馬遷寫作《史記》，劉勰寫作《文心雕龍》，章學(xué)誠寫作《文史通義》，同樣是如此。一部偉大的精神杰作，無不是一顆偉大心靈的獨(dú)特創(chuàng)造。科學(xué)定律是客觀存在，科學(xué)家的創(chuàng)見只是去重新發(fā)現(xiàn)這種定律，而人文藝術(shù)作品則不是客觀存在，它只有經(jīng)過人文學(xué)者和藝術(shù)家從無到有的創(chuàng)造才能存在。這是人文學(xué)科不同于自然科學(xué)的特點(diǎn)之一。沒有萊奧納多·達(dá)·芬奇，《蒙娜麗莎》將不存在，但沒有阿爾貝特·愛因斯坦，相對論卻照樣存在；沒有約瑟夫·康拉德，《黑暗的心》將不存在，但沒有牛頓，機(jī)械運(yùn)動(dòng)的定律照樣存在；沒有喬治·奧威爾，《1984》就不存在，而沒有達(dá)爾文，進(jìn)化論照樣存在。[3]187-188

人文研究的個(gè)體獨(dú)特性，至少包含三層意思，即個(gè)體的精神創(chuàng)造，個(gè)體的生命體驗(yàn)和個(gè)體的人格境界。錢鍾書被譽(yù)為“文化昆侖”，他以《談藝錄》《管錐編》為代表的學(xué)術(shù)著作，就體現(xiàn)出鮮明的學(xué)術(shù)個(gè)性。首先，這是其獨(dú)特的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和學(xué)術(shù)思維的結(jié)晶。這兩部現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典都采用了傳統(tǒng)的札記體，在講究體系化的20世紀(jì)，采用了反體系的形式。其次，飽含著獨(dú)特的生命體驗(yàn)。如錢鍾書所說：“《談藝錄》一卷，雖賞析之作，而實(shí)憂患之書也?！盵4]1《管錐編》同樣如此，“雖若出言玄遠(yuǎn)，但感慨世變之語，觸目皆是”[5]132。再次，又體現(xiàn)出獨(dú)立的學(xué)術(shù)人格。錢鍾書有句名言：“大抵學(xué)問是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)?！边@一“夫子自道”顯示出的學(xué)術(shù)人格，極大地增加了其著作的學(xué)術(shù)魅力。馮友蘭作為20世紀(jì)中國杰出的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，“三史論古今，六書紀(jì)貞元”，同樣是其獨(dú)特的學(xué)術(shù)經(jīng)歷、生命體驗(yàn)和人格境界的結(jié)晶。

人文研究的個(gè)體性，不僅表現(xiàn)在不同學(xué)者的研究中，也體現(xiàn)在同一學(xué)派的傳承發(fā)展中。一部中國儒學(xué)史，可以分為原始儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐儒學(xué)、宋明理學(xué)等等。而從孔子的“仁學(xué)”、孟子的“義利”、荀子的“隆禮”，到董仲舒的“天人之學(xué)”、韓愈的追尋“道統(tǒng)”，再到程朱“理學(xué)”、陸王“心學(xué)”等等，每一個(gè)時(shí)期代表人物的核心理念都是各不相同的。再以現(xiàn)代新儒學(xué)來說，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅，都是現(xiàn)代新儒家的代表人物，1958年他們曾聯(lián)名發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》。然而，他們各自的治學(xué)途徑、學(xué)術(shù)建樹、學(xué)術(shù)風(fēng)格，同樣各具個(gè)性，特色鮮明。

自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)“物”的客觀規(guī)律，不妨集體協(xié)作，殊途同歸；人文學(xué)科探尋“人”的生命意義，必須以心換心，自出機(jī)杼。自然科學(xué)是“發(fā)現(xiàn)”，人文學(xué)科是“創(chuàng)造”；自然科學(xué)是“項(xiàng)目”，人文學(xué)科是“專著”。從這個(gè)意義上來說，當(dāng)今人文研究中的“集體項(xiàng)目”制，是違背人文學(xué)科的自身規(guī)律的，也是難以產(chǎn)生真正有深度有個(gè)性的學(xué)術(shù)精品的。有歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)為證。中國史家有“前四史”之說，也以“前四史”為典范。為什么史家如此重視“前四史”？其中重要原因之一，就是“前四史”都是史家的個(gè)人著述，都有司馬遷那樣，在自己的著述中“成一家之言”的偉大抱負(fù)。自唐代開始，各朝都設(shè)“國史館”，由宰相監(jiān)修國史。從此，“正史”都由史官們集體編修，成為一種“集體項(xiàng)目”。國史館集體修史，極大地加快了修史速度，有唐一代便完成了“二十四史”中的“八史”。然而，作為一種學(xué)術(shù)代價(jià)，由司馬遷所開創(chuàng)的史學(xué)傳統(tǒng)，在此后的“正史”體系中再也不復(fù)存在了。

(二)學(xué)術(shù)精神的超越性

人文研究的超越精神，是與自然科學(xué)的實(shí)證精神相對的。自然科學(xué)探尋事物的客觀規(guī)律，必須客觀實(shí)證，故被稱為實(shí)證科學(xué)。孔德在《論實(shí)證精神》中闡述了“實(shí)證”的五大特點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)的而非幻想的；有用的而非無用的；可靠的而非可疑的；確切的而非含糊的；肯定的而非否定的。[6]29-30其實(shí)，這也是自然科學(xué)進(jìn)行“實(shí)證”研究的五條原則。孔德認(rèn)為，一切知識(shí)只有成為實(shí)證的知識(shí)才有存在的理由。這對自然科學(xué)來說是完全正確的。

人文研究不是探尋事物的客觀規(guī)律，而是追尋人生的意義和價(jià)值，因此必須具有超越精神。超越的基本含義就是超越現(xiàn)實(shí)而追求理想，超越的基本特點(diǎn)就是超越有限而追尋和守護(hù)人生的意義。人文學(xué)者只有具有追求理想的超越精神，才能賦予人以人生的意義、存在的價(jià)值和生命的尊嚴(yán)。數(shù)理化不涉及終極關(guān)懷，文史哲必須關(guān)注生命意義。人文研究如果缺乏超越性和理想性，那將是平庸的、乏味的，是沒有希望的，也是沒有生命力的。 一個(gè)真正的人文學(xué)者，無不通過闡釋和守護(hù)生命的意義，體現(xiàn)其追求理想的超越精神。但在人文學(xué)的不同學(xué)科中，在文、史、哲的研究中，超越精神的表現(xiàn)是各不相同的。文學(xué)研究者是通過文學(xué)經(jīng)典的闡釋，來表現(xiàn)他們追求生命理想的超越精神。哲學(xué)家是通過哲學(xué)范疇的闡釋，通過哲學(xué)境界的描繪，來表現(xiàn)他們追求“無限完善”的超越精神，從張載的“橫渠四句教”到馮友蘭的“人生五境界”無不如此。

歷史學(xué)是人文學(xué)科中最強(qiáng)調(diào)“客觀真實(shí)”的學(xué)科，但它仍以探求“歷史中的意義”為目標(biāo)而具有超越性。“歷史”一詞有三重含義；一是指曾經(jīng)發(fā)生的事，即“事實(shí)的歷史”；二是指史事的記錄，即“記錄的歷史”；三是指史家對史事經(jīng)過整理、思考和研究，然后對“歷史中的意義”形成一套解釋，即“史家的歷史”。歷史若只是許多孤立的史事，歷史就不可能具有意義。史事之中，若只有一連串的“俄頃”“彈指”的時(shí)間分段，這件史事各階段之間的關(guān)系，也難以具有意義。歷史的意義就在于追溯以及分析“變化”的過程。“變化”本身的記述是為此目的，“變化”的來龍去脈的因果分析也是為了這個(gè)目的。而從“事實(shí)的歷史”到“記錄的歷史”再到“史家的歷史”的研究過程，正是史家從“事實(shí)的歷史”走向“歷史中的意義”的超越過程。

真正的歷史學(xué)家絕不只是給我們一系列按一定的編年史次序排列的事件，對他來說，這些事件僅僅是外殼，他要在這外殼之下尋找一種人類的或文化的生活，一種具有行動(dòng)與激情、問題與答案、張力與緩解的生活。歷史學(xué)家的使命是讓客觀的史事“開口說話”，說出人生的意義、存在的價(jià)值和生命的尊嚴(yán)。司馬遷撰寫《史記》的目的，是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！疤烊酥H”指人事與環(huán)境的關(guān)系，即分析史事發(fā)生的原因，“通古今之變”是了解史事變化的過程，“一家之言”則是對史事的解釋，是“歷史中的意義”的發(fā)現(xiàn)。從“究天人之際”到“通古今之變”再到“成一家之言”的過程，同樣表現(xiàn)了這位偉大的歷史學(xué)家，超越“事實(shí)的歷史”走向“歷史中的意義”的超越精神。正因?yàn)樗抉R遷具有“成一家之言”的超越精神，在客觀史事的闡釋中發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的生命真諦和存在價(jià)值，《史記》不僅是一部偉大的歷史著作，更是一部超越古今的人文主義經(jīng)典。

(三) 學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)性

人們創(chuàng)造自己的歷史，但是絕不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在從過去繼承下來的歷史條件下創(chuàng)造。人文學(xué)術(shù)的研究尤其離不開歷史傳統(tǒng)。一個(gè)民族的人文學(xué)術(shù)與該民族的文化傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。所謂人文研究的傳統(tǒng)性，就是指學(xué)術(shù)研究的個(gè)體性和超越性，無不以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，無不從傳統(tǒng)出發(fā)，是基于傳統(tǒng)的個(gè)體創(chuàng)造，也是基于傳統(tǒng)的精神超越。

人文研究的傳統(tǒng)性是由生命存在的歷史性決定的?！叭恕笔侨宋难芯康膶ο?，“人”也是人文研究的主體；而作為人文研究的對象和主體的“人”，既是歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，也是歷史傳統(tǒng)的存在。伽達(dá)默爾說：“其實(shí)歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國家中理解了我們自己?！盵7]355人處在各種傳統(tǒng)之中。人在傳統(tǒng)中活著，在傳統(tǒng)中死去，在傳統(tǒng)中言說，也在傳統(tǒng)中寫作，傳統(tǒng)乃是人“在世”的基本方式。人文學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)性，可以細(xì)析為三個(gè)層次：

首先，人文學(xué)術(shù)的問題無不是傳統(tǒng)的問題。歌德有句名言：“凡是值得思考的事情，沒有不是被人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”[8]320世紀(jì)美國學(xué)者尼爾·波斯曼說得更為明確：“人文社會(huì)科學(xué)的研究者絕對不可能有什么原創(chuàng)性，他們不可能有哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)。他們僅僅是重新發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)為人所知、后來被人遺忘了的東西，只不過這些東西需要有人再來說一說而已。[9]4為什么人文學(xué)術(shù)的問題都是傳統(tǒng)的問題，而不可能有原創(chuàng)性的問題？這本質(zhì)上是由生命的一次性和文化的重疊性決定的。文化是生命的升華形態(tài)，人文學(xué)術(shù)的問題無不是生命的問題；而生命的一次性決定了文化的重疊性，也決定了人文學(xué)術(shù)問題的重復(fù)性。三千年文學(xué)史是百年情懷的詠嘆史，三千年哲學(xué)史是百年人生問題的反思史。正因?yàn)槿绱?，歌德說，凡是值得思考的問題前人都已經(jīng)思考過了；也正因?yàn)槿绱?，人文學(xué)術(shù)的問題必然是傳統(tǒng)的問題。

其次，人文研究的實(shí)質(zhì)是傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。林毓生提出的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的原則，是中國人文學(xué)者學(xué)術(shù)研究的普遍原則。所謂“傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化”，就是“薪火相傳”，就是傳承與革新，就是對傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代闡釋。人文研究的“傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化”，與自然科學(xué)的“范式的革命”形成對照。自然科學(xué)的研究是“范式的創(chuàng)新”與“范式的革命”。在科學(xué)史上，當(dāng)一種新的科學(xué)范式產(chǎn)生之后，以往的舊范式就被拋棄，新一代的科學(xué)家，只需要掌握最新的理論、最新的方法、最新的技術(shù)。只有極少數(shù)的科學(xué)史家，才去關(guān)心這門科學(xué)的發(fā)展和傳統(tǒng)。而在人文學(xué)科的研究中，離開傳統(tǒng)是不可想象的。如果說自然科學(xué)是一種“原創(chuàng)學(xué)”，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究的原創(chuàng)性；那么人文學(xué)科則是廣義的“歷史學(xué)”，強(qiáng)調(diào)在歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

人文研究中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)經(jīng)典的創(chuàng)造性解讀，二是對傳統(tǒng)的概念、范疇、命題的創(chuàng)造性闡釋。由于這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”都是以歷史傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，所以人文研究特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)史”和“論從史出”，這二者是相互聯(lián)系的。對學(xué)術(shù)史的梳理，是人文學(xué)術(shù)研究的第一步，所謂“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”?！罢搹氖烦觥?，在學(xué)術(shù)史和問題史的基礎(chǔ)上，根據(jù)新的實(shí)踐和新的方法提出自己的理論觀點(diǎn)。脫離傳統(tǒng)的“自說自話”，將會(huì)變得“游談無根”而沒有真正的學(xué)術(shù)的價(jià)值。

再次，人文研究的成果是傳統(tǒng)的累積。人文研究的傳統(tǒng)性使文化的歷史不同于科學(xué)的歷史：科學(xué)史是“范式革命”的歷史，是新范式取代老范式的革命史；文化史則是“傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化”的歷史，是人文思想和人文傳統(tǒng)的累積史。懷特海有句名言：“如果為歐洲整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的特征作一個(gè)最穩(wěn)妥的概括：那就是，它不過是對柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳。而現(xiàn)在所謂的柏拉圖著作實(shí)際上就是經(jīng)過修飾的、現(xiàn)代化了的蘇格拉底的著作?！盵10]54如果說一部西方哲學(xué)史是一部柏拉圖著作的詮釋史；那么一部中國思想史則是一部“十三經(jīng)”的詮釋史，一部“先秦七子”的詮釋史。人文學(xué)科的歷史傳統(tǒng)是由兩部分構(gòu)成的：即經(jīng)典和經(jīng)典的詮釋。這是愛德華·希爾斯關(guān)于“傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)”的著名觀點(diǎn)。他在論述《圣經(jīng)》傳統(tǒng)時(shí)說：“原始經(jīng)文和對其所做的詮釋都是傳統(tǒng)……這種‘傳統(tǒng)’就是對經(jīng)文積累起來的理解；沒有詮釋，經(jīng)文將只是一種物件。經(jīng)文的神圣性使其與眾不同，但若沒有詮釋，經(jīng)文便毫無意義?！盵11]17-18沒有經(jīng)典，我們將停止思考，沒有詮釋，經(jīng)典將毫無意義；經(jīng)典和經(jīng)典的詮釋構(gòu)成傳統(tǒng)的內(nèi)容。對經(jīng)典的詮釋永無止境的，因此思想史的傳統(tǒng)衍進(jìn)，像滾雪球一樣會(huì)愈滾愈大。

(四)學(xué)術(shù)意識(shí)的民族性

自然科學(xué)的創(chuàng)造性研究與本國的文化傳統(tǒng)沒有必然的聯(lián)系，只要有良好的科研條件，科學(xué)家就能進(jìn)行有效的創(chuàng)造活動(dòng)；同時(shí)，自然科學(xué)的研究成果，既是本民族的更是全人類的，因此科學(xué)是無國界的?？茖W(xué)無國界，文化有傳統(tǒng)，人文學(xué)術(shù)離不開民族文化的土壤，這是人文學(xué)科區(qū)別于自然科學(xué)的又一重要特征。所謂學(xué)術(shù)意識(shí)的民族性，就是指人文學(xué)術(shù)的研究總是從學(xué)者的民族意識(shí)出發(fā)，與民族文化傳統(tǒng)相聯(lián)系，滲透著學(xué)者的民族情懷，從而體現(xiàn)出鮮明的民族特色。與此相聯(lián)系，人文研究的民族性大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：

其次是學(xué)術(shù)研究的民族意識(shí)。人類文化有相通性，學(xué)術(shù)問題卻有民族性?，F(xiàn)代人文學(xué)者無不以自覺的民族意識(shí)，從民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展出發(fā)，發(fā)現(xiàn)問題，研究問題，解決問題。1922年，胡適在《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中詮釋國學(xué)研究的具體任務(wù)時(shí)指出：“國學(xué)的使命是要使大家懂得中國的過去的文化史；國學(xué)的方法是要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史。國學(xué)的目的是要做成中國文化史。國學(xué)的系統(tǒng)研究，要以此為歸宿。”[13]第2冊，12這一主張影響深遠(yuǎn)，20世紀(jì)中國人文學(xué)術(shù)的研究大體是朝著這一方向前進(jìn)的。同時(shí)，現(xiàn)代的人文學(xué)術(shù)研究離不開國際文化背景，要有開闊的國際文化視野。胡適說得好：“學(xué)術(shù)的大仇敵是孤陋寡聞；孤陋寡聞的唯一良藥是博采參考比較的材料?！盵13]第2冊，15然而，人文研究中的“比較史學(xué)”有一個(gè)原則：那就是“研究中國文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照”[14]20，最終目的是闡明中國問題，建設(shè)中國文化，提高民族的學(xué)術(shù)文化水平。余英時(shí)的《士與中國文化》采用了“比較史學(xué)”的方法，而其目的就是“從比較史學(xué)的觀點(diǎn)凸顯‘士’的中國特色”[15]129。

再次是學(xué)術(shù)寫作的民族語言。科學(xué)無國界，科學(xué)語言也無國界。人文研究在學(xué)術(shù)表達(dá)上，則更多地使用人文學(xué)者本民族的語言。在談到“歷史學(xué)家的語言”時(shí)，布洛赫指出：“與數(shù)學(xué)和化學(xué)不同，史學(xué)并沒有那些與民族語言無關(guān)的符號(hào)系統(tǒng)以供自己使用。史學(xué)家都說本國語言，要是他遇到一個(gè)用外語表達(dá)的事物，就得把它譯成本國語?！盵16]136為什么？語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，語言方式制約著人們的感受方式和思想方式。海德格爾所謂的“先行視見”[17]177，就是指理解時(shí)要利用的語言觀念和語言方式規(guī)定了我們的理解方式。人文研究的民族內(nèi)容、民族意識(shí)和民族情懷，給人文學(xué)者提出了使用民族語言的要求，也只有運(yùn)用源自民族語言的概念范疇，才可能把民族文學(xué)、民族史學(xué)、民族哲學(xué)和民族美學(xué)的精深思想和獨(dú)特智慧，婉轉(zhuǎn)曲達(dá)，淋漓盡致。海外的華人人文學(xué)者，大多過著一種“雙語人生”，即“說英語”而“寫漢語”，其深層原因就在于由“先行視見”決定的學(xué)術(shù)語言的民族性。

二、人文學(xué)科方法的自覺

人文學(xué)科的學(xué)術(shù)品格決定了人文研究的獨(dú)特方法。從歷史上看，人文學(xué)科研究方法的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，即：傳統(tǒng)人文學(xué)方法時(shí)代，自然科學(xué)方法時(shí)代，人文學(xué)方法的現(xiàn)代自覺時(shí)代。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的主體和主流是人文學(xué)，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法就是傳統(tǒng)人文學(xué)方法。在西方，傳統(tǒng)的人文研究有兩種主要方法，即古典語文學(xué)和《圣經(jīng)》詮釋學(xué)。所謂古典語文學(xué)或古典學(xué)，是指西方對古希臘羅馬典籍的閱讀和研究，其方法又被稱為“高級(jí)?？睂W(xué)”，或“解讀與還原文學(xué)傳統(tǒng)之術(shù)”[18]6，目的任務(wù)是提供一部精校本。古典學(xué)研究工作的第一步，就是搜集研究材料，細(xì)心地排除時(shí)間的影響，考證作品的作者、真?zhèn)魏蛣?chuàng)作日期等等。韋勒克認(rèn)為，這一工作有兩個(gè)層次要加以區(qū)分：“其一即作品本文的搜集和校正；其二即作品的創(chuàng)作日期、真?zhèn)巍⒆髡?、合作者和修改增刪等問題的考證，這類工作往往稱為高級(jí)校勘?！盵19]50所謂《圣經(jīng)》詮釋學(xué)，就是以二元論的象征思維方式，詮釋《圣經(jīng)》文本的神學(xué)寓義，它在中世紀(jì)具有重要的意義和廣泛的影響。但丁對傳統(tǒng)的《圣經(jīng)》詮釋學(xué)加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，提出了以“四義說”為內(nèi)容的詩學(xué)批評(píng)方法，即認(rèn)為詩有字面的、寓言的、哲理的、秘奧的四種涵義。源于《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的二元論象征思維，對西方傳統(tǒng)人文學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在中國，傳統(tǒng)人文學(xué)的主要方法就是始于漢代的“經(jīng)學(xué)”。在浩瀚的經(jīng)學(xué)著作中所顯現(xiàn)出來的經(jīng)學(xué)方法，前人早有總結(jié)。朱熹曾說：“漢魏諸儒，正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辨名物，其功博矣?！?《朱文公文集》卷七十五《語孟集義序》)清代邵懿辰以《禮記》為例，進(jìn)而把“經(jīng)學(xué)”研究方法概括為四種：“記者，記其義節(jié)；傳者，解其文義；義者，解其意；問者，反復(fù)辨論，設(shè)或問而己答之?！?《禮經(jīng)通論·論記傳義問四例》)孟子“知人論世”說和“以意逆志”說，則成為傳統(tǒng)人文學(xué)普遍的方法論原則。

17世紀(jì)的歐洲，被文德爾班成為“方法的競賽”時(shí)代，實(shí)質(zhì)是以自然科學(xué)方法作為一切科學(xué)研究方法的時(shí)代。無論是以培根為代表的經(jīng)驗(yàn)主義，還是以笛卡爾為代表的理性主義，無不如此。只是各自的側(cè)重點(diǎn)有所不同，培根重視的是歸納法，其基礎(chǔ)是當(dāng)時(shí)的物理學(xué)；笛卡爾重視的是演繹法，其基礎(chǔ)是當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)方法。到了19世紀(jì)，達(dá)爾文創(chuàng)立的生物進(jìn)化論，對整個(gè)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響。一時(shí)間，社會(huì)科學(xué)家和人文學(xué)者紛紛把生物進(jìn)化論作為最新方法，引入自己的研究領(lǐng)域，在人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、文藝學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域中，都出現(xiàn)了以進(jìn)化論為主要方法進(jìn)化論學(xué)派。胡塞爾感嘆道：“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人的整個(gè)世界觀唯一受實(shí)證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的‘繁榮’所迷惑?！盵20]18

在中國，自19世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)把進(jìn)化論引入中國開始，也進(jìn)入了中國現(xiàn)代思想史上的唯科學(xué)主義時(shí)代。胡適在《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中提倡以科學(xué)方法整理國故，丁文江在“科玄論戰(zhàn)”中表現(xiàn)出堅(jiān)定的科學(xué)主義立場，傅斯年在《歷史語言研究所工作之旨趣》中對實(shí)證方法的強(qiáng)調(diào)，科學(xué)方法全面進(jìn)入文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)研究領(lǐng)域。1930年，胡適在《介紹我自己的思想》的結(jié)語中，把“科學(xué)即真理”的科學(xué)主義觀念，對“少年的朋友們”三致其意：“少年的朋友們，莫把這些小說考證看作我教你們讀小說的文字。這些都只是思想學(xué)問的方法的一些例子。在這些文字中，我要讀者學(xué)一點(diǎn)科學(xué)精神，一點(diǎn)科學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)科學(xué)方法?？茖W(xué)精神在于尋求事實(shí)，尋求真理?？茖W(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走?？茖W(xué)方法只是“大膽的假設(shè)，小心的求證”十個(gè)字。沒有證據(jù)，只可懸而不斷；證據(jù)不夠，只可假設(shè)，不可武斷；必須等到證實(shí)之后，方才奉為定論。”[13]第4冊，476顯然，胡適心目中的“科學(xué)”就是“自然科學(xué)”，所謂的“科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度、科學(xué)方法”，也是指“實(shí)證科學(xué)”的精神、態(tài)度和方法。因此，他所認(rèn)同的傳統(tǒng)是“清代考據(jù)學(xué)”，他心目中的學(xué)術(shù)研究，是以考據(jù)方法“整理國故”，他對“國故”的研究，是中國章回小說的“考證”，不論小說的“意義”，更不談小說的“藝術(shù)”。

1883年，狄爾泰出版了《精神科學(xué)引論》，這是西方人文科學(xué)理論的第一步系統(tǒng)著作，以此為標(biāo)志，進(jìn)入了人文科學(xué)方法的現(xiàn)代自覺時(shí)代。狄爾泰指出：“如果說在自然科學(xué)中，任何對規(guī)律性的認(rèn)識(shí)只有通過可計(jì)量的東西才有可能……那么在精神科學(xué)中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗(yàn)和理解中獲得的?！盵21]125而“體驗(yàn)和理解”正是人文學(xué)科的基本方法。此后，李凱爾特的《文化科學(xué)和自然科學(xué)》(1899)、胡塞爾的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》(1934—1937)、卡西爾的《人文科學(xué)的邏輯》(1942)、伽達(dá)默爾的《真理與方法》(1960)等著作，一方面從不同角度揭示人文學(xué)科的學(xué)術(shù)特性，同時(shí)也從不同角度闡述人文學(xué)科的獨(dú)特方法。伽達(dá)默爾的《真理與方法》是20世紀(jì)哲學(xué)詮釋學(xué)的經(jīng)典著作，也是論述人文學(xué)科研究方法的經(jīng)典著作，它深刻闡釋了精神性的人文科學(xué)不同于實(shí)證性的自然科學(xué)的“真理與方法”。簡言之，人文科學(xué)的“真理”，不是客觀規(guī)律而是生命意義；其“功能”，不是給與知識(shí)而是精神啟迪；其“方法”，不是客觀實(shí)證，而是理解與闡釋。理解與闡釋是人文學(xué)科方法論的本質(zhì)特征。

那么，人文學(xué)科不同于自然科學(xué)的研究方法，其獨(dú)特性何在，由哪些學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)構(gòu)成？如果說自然科學(xué)是實(shí)證性科學(xué)，社會(huì)科學(xué)是描述性科學(xué)，那么人文學(xué)科則是理解性科學(xué)。關(guān)于人文學(xué)科研究方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，朱紅文主編的《人文社會(huì)科學(xué)導(dǎo)論》歸結(jié)為六個(gè)要素：“理解、解釋、體驗(yàn)、語言與文本總是發(fā)生在特定的歷史時(shí)期，總是處在特定的文化傳統(tǒng)之中，歷史文化傳統(tǒng)構(gòu)成人文世界的重要背景。因此，理解、解釋、體驗(yàn)、語言、文本與文化傳統(tǒng)構(gòu)成人文科學(xué)研究的核心方法體系?！盵22]141上述文字對現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)研究的過程、要素和方法，作了頗為完整的描述和論析，有助于認(rèn)識(shí)人文學(xué)科研究的方法論特點(diǎn)。但是，所謂研究方法，主要是指研究的途徑和手段，而上述六大要素中，“文本”是研究的對象，也是不可或缺的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，“語言”則是文本的構(gòu)成元素，二者不可分離；“文化傳統(tǒng)”是研究活動(dòng)得以展開的語境，是研究的背景，而不是研究的方法。因此，人文學(xué)科研究的基本方法，應(yīng)當(dāng)是對“文本”的“理解、解釋、體驗(yàn)”。

大港油田主體位于濱海新區(qū)和渤海新區(qū)，真正具備油田征地條件的陸地面積不足4000平方千米。如何實(shí)現(xiàn)與地方共同、協(xié)調(diào)和綠色發(fā)展？大港油田探索出了一條地質(zhì)工程一體化開展平臺(tái)式井叢場節(jié)約用地鉆井建產(chǎn)的道路。

本文以為，根據(jù)人文學(xué)科的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和現(xiàn)代人文學(xué)者的學(xué)術(shù)共識(shí)，對人文學(xué)科的研究方法，不妨作這樣的概括：即運(yùn)用語言媒介，在特定的文化語境中，對文化經(jīng)典進(jìn)行基于生命體驗(yàn)基礎(chǔ)上的解讀和闡釋；解讀經(jīng)典，理解意蘊(yùn)、體驗(yàn)生命，闡釋意義，是人文研究前后相續(xù)、密切相聯(lián)的四個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)。 徐復(fù)觀在《有關(guān)思想史的若干問題》一文中，以中國思想史研究為例，對學(xué)術(shù)研究的一般過程和具有環(huán)節(jié)，有一段完整的描述：“由局部積累到全體(不可由局部看全體)，由全體落實(shí)到局部，反復(fù)印證，這才是治思想史的可靠方法。但若僅僅停留在這里，則所得的還只是由紙上得來的抽象東西。古人的思想活動(dòng)，乃是有血有若的具體存在。此種抽象的東西，與具體的存在總有一種距離。因此，由古人之書，以發(fā)見其抽象的思想后，更要由此抽象的思想見到在此思想后面活生生的人；看到此人精神成長的過程，看到此人性情所得的陶養(yǎng)，看到此人在縱的方面所得的傳承，看到此人在橫的方面所吸取的時(shí)代。一切思想，都是以問題為中心。沒有問題的思想不是思想。古人是如何接觸到他的問題？如何解決他所接觸到的問題？他為解決問題，在人格與思想上作了何種努力？以及他通向所要達(dá)到的目標(biāo)是經(jīng)過何種過程？他對于解決問題的方法有何突破性、可能性？他所遇著的問題及他所提供的方法，在時(shí)間空間的發(fā)展上，對研究者的人與時(shí)代，有無現(xiàn)實(shí)意義？我們都要真切的感受到。所以治思想史的人，先由文字實(shí)物的具體，以走向思想的抽象，再有思想的抽象，以走向人生、時(shí)代的具體。經(jīng)過此種層層研究，然后其人其書，將重新活躍于我們的心上，活躍于我們時(shí)代之中。我們不僅是在讀古人的書，而是在于古人對話?！盵23]93-94在現(xiàn)代思想史家中，徐復(fù)觀是極富方法論意識(shí)的學(xué)者之一。他不僅撰寫了《有關(guān)思想史的若干問題》《研究中國思想史的方法與態(tài)度問題》《中國思想史工作中的考據(jù)問題》等專題論文，還在專著和文集的序跋以及相關(guān)論文和專題訪談中，對人文學(xué)科的研究方法不斷加以反思與總結(jié)，形成了一套基于傳統(tǒng)而又超越傳統(tǒng)，富于現(xiàn)代學(xué)術(shù)品格的方法論體系。上述文字，對人文研究由表及里、由近及遠(yuǎn)、由解讀到理解、由體驗(yàn)到闡釋的諸學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)，作了層層深入，精細(xì)而具體的完整描述；細(xì)心揣摩，有助于完整把握人文學(xué)科研究方法的真諦。

三、人文方法的學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)

解讀經(jīng)典，理解意蘊(yùn)、體驗(yàn)生命，闡釋意義，是人文研究學(xué)術(shù)方法前后相續(xù)、密切相聯(lián)的四個(gè)學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)。

(一)解讀經(jīng)典：沒有經(jīng)典，我們會(huì)停止思考

人文學(xué)者解讀的對象，包括學(xué)術(shù)經(jīng)典在內(nèi)的所有有價(jià)值的文化文本。所謂文本，按一般的解釋，就是表達(dá)或傳遞人類文化思想的符號(hào)系統(tǒng)。文本有廣義和狹義之分：廣義的文本，指任何由書寫所固定下來的話語，其內(nèi)容包括一切有意義的人類行為、歷史事件和社會(huì)現(xiàn)象等等；狹義的文本，主要是指人文著述，包括文學(xué)經(jīng)典、史學(xué)經(jīng)典、哲學(xué)經(jīng)典以及相關(guān)的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)。 經(jīng)典是學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。經(jīng)典是前輩人文學(xué)者思考與探索的結(jié)晶，也是后輩學(xué)者作進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)。韋勒克說：“文學(xué)研究的合情合理的出發(fā)點(diǎn)是解釋和分析作品本身?！盵19]145文學(xué)研究如此，史學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)，無不如此。人文學(xué)者的學(xué)術(shù)研究，就是叩問經(jīng)典的學(xué)術(shù)旅程，以經(jīng)典解讀為中心，也從解讀經(jīng)典開始。而解讀經(jīng)典，一要認(rèn)識(shí)經(jīng)典的價(jià)值，二要掌握解讀的方法。

首先，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)經(jīng)典在人文學(xué)術(shù)研究中的重要性。哈羅德·布魯姆有句名言：“沒有經(jīng)典，我們將停止思考?！边@是布魯姆在莎士比亞的作品中悟到的真理。他寫道：“沒有莎士比亞就沒有經(jīng)典，因?yàn)椴还芪覀兪钦l，沒有莎士比亞，我們就無法認(rèn)知自我。莎士比亞賜予我們的不僅是對認(rèn)知的表現(xiàn)，更多的還是認(rèn)知的能力。莎士比亞與其同輩對手的差異既是種類也是程度的差異，這一雙重差異決定了經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)性和必要性。沒有經(jīng)典，我們會(huì)停止思考。”[24]29哈羅德指出，莎士比亞對于我們具有雙重價(jià)值：“認(rèn)知自我”和“認(rèn)知的能力”?！罢J(rèn)知自我”，就是“認(rèn)識(shí)你自己”，這是人文學(xué)術(shù)的終極問題；“認(rèn)知的能力”，這是“生命的智慧”，這是人文學(xué)術(shù)的最高目標(biāo)。生命的一次性決定了生命從“無知”開始，生命的認(rèn)知和生命的智慧，始于傳統(tǒng)的薰陶和經(jīng)典的親炙。因此，“沒有莎士比亞，我們就無法認(rèn)知自我。沒有經(jīng)典，我們會(huì)停止思考。”更為重要的是，人的“認(rèn)知自我”和“認(rèn)知能力”，單靠口號(hào)和教條是無效的，只有在經(jīng)典的親近中才能在心中扎根。林毓生在談到人文精神的重建時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)親近人文主義藝術(shù)作品的重要性：“只有在文化中多接觸到這類‘典范’，文化精神才不會(huì)只是‘集中意識(shí)’中的口號(hào)與教條，中國人文精神才有纜系的著落，才有碇泊之處?！盵25]407

“無限完善”是人的使命，也是學(xué)者的使命。人的“無限完善”離不開荷馬，離不開莎士比亞，離不開屈、陶、李、杜，離不開《史記》《紅樓夢》；學(xué)者的使命就是通過經(jīng)典的解讀，經(jīng)典的闡釋，經(jīng)典的傳播，幫助人們“認(rèn)知自我”，獲得“認(rèn)知能力”，走向“無限完善”。這就是人文研究必然以經(jīng)典解讀為中心，也必然從解讀經(jīng)典開始的深層原因。

其次，應(yīng)當(dāng)掌握經(jīng)典解讀的基本方法。方法是對象的延伸物。解讀經(jīng)典，就必須掌握經(jīng)典的文本特點(diǎn)。特點(diǎn)何在？簡言之，一部經(jīng)典就是一個(gè)多層次的符號(hào)結(jié)構(gòu)。中西方關(guān)于文本結(jié)構(gòu)的理論有所不同。中國傳統(tǒng)的文本理論可稱為“易學(xué)文本論”。王弼《周易略例·明象》有曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。”在王弼看來，《周易》的文本是由言、象、意三個(gè)層次構(gòu)成的，言、象、意三者相互依存，相互轉(zhuǎn)化，由表入里，表里一致，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。西方現(xiàn)代的文本理論可稱為“現(xiàn)象學(xué)文本論”。波蘭現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家羅曼·英加登在《論文學(xué)作品》中，將文學(xué)作品區(qū)分為四個(gè)基本層次：(1)字音層；(2)意義單元；(3)圖示化層面；(4)被再現(xiàn)的客體。字音層是作品的最基本層面，指作品的字、詞、句等顯示出來的語音組織，具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性；意義單元是指在某一個(gè)單元內(nèi)部，字、詞、句等隨著上下文的不同而顯示出特定的含義，意義單元是文學(xué)作品的核心層面；圖示化層面是由意義單元所呈現(xiàn)的事物的大致面貌，其中充滿“不定點(diǎn)”和“空白點(diǎn)”，需要讀者通過想象加以“具體化”；被再現(xiàn)的客體是指由意義單元通過圖示化層面所顯示出來的事物的整體面貌或情態(tài)。在四個(gè)層次之外，英加登認(rèn)為，在杰出的藝術(shù)作品中還存在一種形而上品質(zhì)(metaphysical qualities)，這就是在作品中所能感受到的崇高性、悲劇性、神圣感、靜謐感，等等。[26]285

仔細(xì)比較，中國“易學(xué)文本論”的簡明，與西方“現(xiàn)象學(xué)文本論”的精細(xì)，可以形成理論上的互補(bǔ)。同時(shí)，中西理論有兩個(gè)異中之同：一是二者所說的文本都是指藝術(shù)性的文學(xué)文本，而文學(xué)文本是所有文本中結(jié)構(gòu)最復(fù)雜的文本，對其他文本的解讀具有普遍參照價(jià)值；二是二者都強(qiáng)調(diào)文本的有機(jī)整體性，這也是其他文本的共同特點(diǎn)。如果說“藝術(shù)作品應(yīng)被看成是一個(gè)為某種特別的審美目的服務(wù)的完整的符號(hào)體系或者符號(hào)結(jié)構(gòu)”[19]147；那么歷史作品應(yīng)被看成是一個(gè)為某種特別的史學(xué)目的服務(wù)的完整的符號(hào)體系或者符號(hào)結(jié)構(gòu)；哲學(xué)作品應(yīng)被看成是一個(gè)為某種特別的哲學(xué)目的服務(wù)的完整的符號(hào)體系或者符號(hào)結(jié)構(gòu)。與此相聯(lián)系，文本解讀應(yīng)當(dāng)做到層次分析與整體把握的有機(jī)統(tǒng)一；在把握整體結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上作由表及里的層次分析，是文本解讀的基本原則。

(二)理解意蘊(yùn)：得作者苦心于千百年之上

經(jīng)典的解讀過程，是理解意蘊(yùn)的過程，是弄清楚一個(gè)文本、一種現(xiàn)象、一件事物的意義和價(jià)值的過程。所謂意蘊(yùn)，就是指多層次的文本結(jié)構(gòu)或形象體系中積聚、蘊(yùn)蓄的情韻、意味和意義；即文學(xué)作品中的情韻，歷史作品中的意義，哲學(xué)作品中的哲理。理解意蘊(yùn)與意蘊(yùn)的理解是一個(gè)復(fù)雜的精神活動(dòng)?，F(xiàn)代闡釋學(xué)就是關(guān)于理解的哲學(xué)，也是一門理解的技藝學(xué)，它對理解的規(guī)律作了全面研究，對達(dá)成正確和準(zhǔn)確的理解具有重要的方法論意義。

其一，理解的構(gòu)成：對象與方法的統(tǒng)一。解讀經(jīng)典是對象與方法的統(tǒng)一，理解意蘊(yùn)同樣離不開對象與方法。只是理解的對象與方法有更為具體的所指。從對象看，可分為經(jīng)驗(yàn)的理解與規(guī)律的理解。所謂經(jīng)驗(yàn)的理解，即對具體的經(jīng)典作品的理解。以文學(xué)研究為例，鐘嶸的《詩品》以上、中、下三品論詩，在60則評(píng)論中，品評(píng)了自《古詩十九首》以下，共120位五言詩人的作品。歷代的詩話、詞話、曲話、文話，也多以經(jīng)驗(yàn)性的具體作家作品的理解為主。所謂規(guī)律的理解，即對某一學(xué)科普遍規(guī)律的探討。以文藝學(xué)研究為例，劉勰的《文心雕龍》“論文敘筆”“剖情析采”，是中國古代研究文章體裁和創(chuàng)作規(guī)律最具系統(tǒng)性的著作；亞里士多德的《詩學(xué)》，則以模仿為核心范疇，是西方第一部最偉大的以悲劇論為主體的文藝學(xué)著作。

從方法看，可分為歷史的理解與邏輯的理解。所謂歷史的理解，即按照時(shí)間線索，對歷史發(fā)展過程做完整的描述。如李澤厚《美的歷程》“結(jié)語”有曰：“心理結(jié)構(gòu)是濃縮了的人類歷史文明，藝術(shù)作品則是打開了的時(shí)代魂靈的心理學(xué)。”[27]213《美的歷程》就是一部對中國人審美意識(shí)的歷史演變作生動(dòng)描述的美學(xué)史著作。馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》則以清晰的線索、簡潔的語言，對中國人的“人生的系統(tǒng)反思史”作了完整的闡述。所謂邏輯的理解，即通過抽象思辨，建構(gòu)理論體系，在系統(tǒng)的邏輯框架中把握對象的本質(zhì)規(guī)律。康德的“三大批判”和黑格爾的“哲學(xué)全書”，是人類思想史上體系最嚴(yán)密的哲學(xué)著作，也是邏輯的的理解的最偉大的典范。

其二，理解的前提：“前理解”與“時(shí)間距離”。首先，一切理解都必然包含某種前理解。因?yàn)?，作為理解的主體，我們始終處在各種歷史傳統(tǒng)之中。伽達(dá)默爾說：“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國家中理解了我們自己。主體性的焦點(diǎn)乃是哈哈鏡。個(gè)體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個(gè)人的前見比起個(gè)人的判斷來說，更是個(gè)人存在的歷史存在。”[7]355前理解有合理的前見和不合理的前見之分。在經(jīng)典文本的理解中，合理的前見和不合理的前見都卷入進(jìn)去，融合為一，難以分辨。主體不可能超越自我在理解之前去分辨和剔除自身存在中的不合理前見，只能在理解的過程中以多元開放的姿態(tài)，一方面擴(kuò)大合法的前見的創(chuàng)造過程，另一方面則不斷改變和修正錯(cuò)誤的前見。

“前理解”是主體進(jìn)入理解的前提條件，“時(shí)間距離”則是主體與文本之間客觀存在的前提條件。海德格爾指出：“任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野。”[17]1伽達(dá)默爾進(jìn)而指出：“時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西……事實(shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能?！盵7]381“時(shí)間距離”有助于在理解過程中消除不合理的偏見。伽達(dá)默爾說得好：“時(shí)間距離才能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進(jìn)行理解的真前見與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見區(qū)分開來。”[7]383在理解過程中，“前理解”與“時(shí)間距離”對立而統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)對文本正確而準(zhǔn)確的理解。

其三，理解的過程：“問答的邏輯”與“闡釋的循環(huán)”。理解的過程是心理的過程，是理解者的內(nèi)心問與答的過程。伽達(dá)默爾因此認(rèn)為，精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于“問和答的邏輯”：“誰想尋求理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西。他必須從一個(gè)問題出發(fā)把所說的話理解為一種回答，即對這個(gè)問題的回答……我們只有通過取得問題視域才能理解本文的意義，而這種問題視域本身必須包含其他一些可能的回答……由這種考慮可以看出，精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問題的邏輯?！盵7]475內(nèi)心的問答就是內(nèi)心的對話，是主體與文本、今人與古人之間超越時(shí)空的內(nèi)心對話過程。當(dāng)我們面對經(jīng)典文本，不僅是在讀古人的書，而是在與古人對話。問與答的對話過程中，提問具有絕對的優(yōu)先性。伽達(dá)默爾說：“誰想思考，誰就必須提問?！盵7]481而提出問題，就是打開了意義的各種可能性，因而就讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見之中。俗話所謂，“正確的提問是回答的一半”。

理解過程中的問答邏輯與內(nèi)心對話不是隨意無序的，而是遵循著“闡釋的循環(huán)”的思維規(guī)律?！皢柎鸬倪壿嫛?，開啟理解的過程，通過“闡釋的循環(huán)”，一步步進(jìn)入文本的深層，不斷加強(qiáng)理解的深度，最終達(dá)到對文本意蘊(yùn)的準(zhǔn)確理解。所謂闡釋的循環(huán)，就是在理解過程中，整體只有通過部分來理解，部分又只能在整體的聯(lián)系中才能理解，兩者互為前提，互為因果，交互往復(fù)，最終把握文本真諦。錢鍾書說：“積小以明大，而又舉大以貫?。煌颇┮灾帘荆痔奖疽愿F末；交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂‘闡釋之循環(huán)’者是矣?！盵28]171

中國傳統(tǒng)詩學(xué)沒有“闡釋的循環(huán)”的概念，但遵循“闡釋的循環(huán)”的規(guī)律。仇兆鰲自序《杜少陵集詳注》曰：“注杜者，必反復(fù)沉潛，求其歸宿所在，又從而句櫛字比之，庶幾得作者苦心于千百年之上，恍然如身歷其世，面接其人，而慨乎有余悲，悄乎有余思也?！边@段話，把傳統(tǒng)詩評(píng)通過“反復(fù)沉潛”“句櫛字比”的闡釋的循環(huán)，“得作者苦心于千百年之上”，最終理解文本意蘊(yùn)的目標(biāo)，作了生動(dòng)完整的描述。

經(jīng)典文本的意義是極為復(fù)雜的，它是由創(chuàng)作意圖、敘述意向、文本意蘊(yùn)和審美意味四要素融成一體的多元結(jié)構(gòu)。文本意蘊(yùn)的理解同樣是極為復(fù)雜的心理過程，它以主體的“前理解”和主客體之間的“時(shí)間距離”為理解的前提，由“問答的邏輯”進(jìn)入理解的過程，然后通過“闡釋的循環(huán)”，一步步進(jìn)入文本的深層，加強(qiáng)理解的深度，最終達(dá)到對文本意蘊(yùn)的準(zhǔn)確把握。

(三)體驗(yàn)生命：以古人的生命經(jīng)驗(yàn)豐富我們的生命體驗(yàn)

人文學(xué)科是生命的學(xué)問，通過生命的存在，把握生命的精神，認(rèn)識(shí)生命的價(jià)值，進(jìn)而領(lǐng)悟生命的真諦。因此，在解讀經(jīng)典、理解意蘊(yùn)之后，就進(jìn)入第三個(gè)環(huán)節(jié)，即體驗(yàn)生命：體驗(yàn)文本背后隱藏的文學(xué)生命、歷史生命和哲學(xué)生命。

人文學(xué)科是理解性科學(xué)，理解的動(dòng)力何在？這就是人文學(xué)者的情感體驗(yàn)。所謂體驗(yàn)，是指人文學(xué)者隨著經(jīng)典解讀的逐步深入，被文本內(nèi)容深深吸引，身心一體地對之體察、咀嚼、回味以至陶醉其中，心靈受到震撼的一種心理狀態(tài)。處于情感體驗(yàn)中的人，客觀對象完全被接納到自己的生命世界中，并通過與對象往返回復(fù)的交流，把自己生命的本真狀態(tài)全部開啟出來，顯露出來。柯林武德把這種“生命的體驗(yàn)”稱之為“心靈的重演”。在論述歷史學(xué)家的工作過程時(shí)，他有一段名言：“歷史的過程不是單純事件的過程而是行動(dòng)的過程，它有一個(gè)由思想的過程構(gòu)成的內(nèi)在方面；而歷史學(xué)家所要尋求的正是這些思想過程。一切歷史都是思想史。但是歷史學(xué)家怎樣識(shí)別他所努力要發(fā)現(xiàn)的那些思想呢？只有一種方法可以做到，那就是在他自己的心靈中重行思想它們……思想史、并且因此一切的歷史，都是在歷史學(xué)家自己的心靈中重演過去的思想?！盵29]212-213柯林武德的“重演”說，不僅強(qiáng)調(diào)了體驗(yàn)的重要，而且揭示了體驗(yàn)的特點(diǎn)。同時(shí)，人文學(xué)者的情感體驗(yàn)是一種全身心的心理活動(dòng)，各種心理因素被充分調(diào)動(dòng)起來，形成一股以情感為中心的強(qiáng)大的生命之流，從而達(dá)到對文本背后的生命經(jīng)驗(yàn)的深度把握。狄爾泰說：“在各種人文學(xué)科中發(fā)揮作用的理解能力，存在于人的整體之中，人文科學(xué)的巨大成就并不單獨(dú)產(chǎn)生于才智的能力，而產(chǎn)生于人的生命的豐富和力量?！盵30]39換言之，理性的理解能力存在于“人的整體”之中，理解是以感性的情感體驗(yàn)為基礎(chǔ)和動(dòng)力的綜合性心理活動(dòng)。缺乏生命的豐富性和力量的人，是不可能達(dá)到理解的深度的。

體驗(yàn)生命的過程，是以研究主體的生命經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)文本背后隱藏的生命意蘊(yùn)的過程。因此，體驗(yàn)過程包含對象和主體兩個(gè)方面。首先，不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)文本，生命內(nèi)涵的表現(xiàn)方式和主體體驗(yàn)各有不同。哲學(xué)是概念和范疇的體系，哲學(xué)史家的生命體驗(yàn)，便是體驗(yàn)哲學(xué)概念背后的哲學(xué)生命和哲學(xué)智慧?？铝治涞旅枋觥靶撵`重演”時(shí)，以柏拉圖為例寫道：“一個(gè)閱讀柏拉圖的哲學(xué)史家是在試圖了解，當(dāng)柏拉圖用某些字句來表達(dá)他自己時(shí)，柏拉圖想的是什么。他能做到這一點(diǎn)的唯一方法就是由他自己來思想它。事實(shí)上，這就是當(dāng)我們說‘理解’了這些字句時(shí)，我們的意思之所在?！盵29]213哲學(xué)史家只有通過“由他自己來思想”的“心靈重演”或心理體驗(yàn)，才能真正“理解”哲學(xué)家的深邃思想。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的“審查報(bào)告”中所強(qiáng)調(diào)的“應(yīng)具了解之同情”說，對哲學(xué)體驗(yàn)的原因和特點(diǎn)，作了更為具體的論述。在陳寅恪看來，哲學(xué)史家必須具備“藝術(shù)欣賞的眼光”，經(jīng)過“神遨冥想”的心理過程，才可能對哲學(xué)家的“苦心孤詣”，達(dá)到“了解之同情”的“真了解”[31]279。其實(shí)，柯林武德的“心靈的重演”和陳寅恪的“了解之同情”，都源于狄爾泰的“體驗(yàn)論”，對于認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)研究中的情感體驗(yàn)，具有普遍的意義。

歷史是人物和事件的過程，歷史學(xué)家的生命體驗(yàn)，便是體驗(yàn)歷史事件隱含的歷史生命和歷史情勢?？铝治涞旅枋觥靶撵`重演”時(shí)，以凱撒為例寫道：對于“面前呈現(xiàn)著有關(guān)有關(guān)尤里烏斯·凱撒所采取的某些行動(dòng)的敘述的政治史家和戰(zhàn)爭史家，乃是在試圖理解這些行動(dòng)，那就是說，在試圖發(fā)現(xiàn)在凱撒的心中是什么思想決定了他要做出這些行動(dòng)的。這就蘊(yùn)涵著他要為自己想象凱撒所處的局勢，要為自己思想凱撒是怎樣思想那種局勢和對付它的可能辦法的?！盵29]213同樣，歷史學(xué)家只有在自己的心靈中，“重演”凱撒在特定的歷史情勢下的所思所想和可能采取的行動(dòng)，他才可能真正“理解”當(dāng)年的凱撒。歷史的存在離不開個(gè)人，歷史學(xué)家必須十分熟悉這種個(gè)體的人。然而，“只有歷史學(xué)家跨越了時(shí)間的長河，弄情了那些辛勞的、熱情的、固守自己習(xí)慣的、其聲音和容貌、姿勢和衣著，完全清清楚楚，就像剛剛在街上與我們分手的活生生的人的時(shí)候，真正的歷史才能形成?！盵32]28這一過程，正是歷史學(xué)家通過“心靈的重演”和“了解之同情”，在歷史事件中體驗(yàn)歷史性格的過程。

文學(xué)是意象和形象的體系，文學(xué)研究者的生命體驗(yàn)，則是體驗(yàn)意象體系和形象體系背后隱藏的文學(xué)生命和文學(xué)情懷。文學(xué)是心學(xué)，是心靈的學(xué)問。泰納指出；“如果一部文學(xué)作品內(nèi)容豐富，并且人們知道如何去解釋它，那么我們在這部作品中所能找到的，會(huì)是一種人的心理，時(shí)常也就是一個(gè)時(shí)代的心理，有時(shí)更是一個(gè)種族的心理。”[33]241據(jù)此，作為文學(xué)史家的泰納，特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究中的情感體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)史家通過作品，體驗(yàn)文本背后所隱藏的，個(gè)體的、時(shí)代的、種族的文學(xué)生命、文學(xué)情懷和文學(xué)心靈。在自述文學(xué)史研究的方法時(shí)，泰納寫道：一個(gè)文學(xué)史家，就“置身于藝術(shù)家或作家的靈魂所扮演的戲劇中；舉凡字的選擇、句的簡短或長度、比喻的性質(zhì)、詩行的音節(jié)、論點(diǎn)的展開，對他都是一個(gè)象征；當(dāng)他的眼睛看著那一段文字的時(shí)候，他的全副精神都在追蹤著感情和概念之不斷的發(fā)展和不斷變化的連續(xù)，而這段文字便是從這種發(fā)展和連續(xù)之中產(chǎn)生的；總之，他是在研究這段文字所含的心理學(xué)”[33]236。文學(xué)是一個(gè)虛構(gòu)的世界，一個(gè)復(fù)雜的多層次的審美世界。因此，相比哲學(xué)與史學(xué)，文學(xué)文本的深度理解，需要研究者更為豐富、更具想象力的情感體驗(yàn)；否則，難以尋找到文本背后那個(gè)“看不見的人”，也難以體會(huì)文本隱藏的文學(xué)心靈和人生情懷。

其次，體驗(yàn)文本的生命內(nèi)涵以自我的生命經(jīng)驗(yàn)為前提，研究主體不同的生命經(jīng)驗(yàn)，直接影響著生命內(nèi)涵體驗(yàn)的深度和廣度。生命體驗(yàn)與意義理解具有密切關(guān)系：一方面，對文本意義理解的目的是為了體驗(yàn)古人的生命經(jīng)驗(yàn)；另一方面，要深入體驗(yàn)古人的生命經(jīng)驗(yàn)，研究者自己必須要有豐富的生命體驗(yàn)。換言之，人文學(xué)者解讀經(jīng)典、理解意義所達(dá)到的力度、深度和廣度，在很大程度上取決于人文學(xué)者自身的生命體驗(yàn)的力度、深度和廣度。因?yàn)?，你所獲得的，是你的心中已有的；你所理解的，是以你的前理解為基礎(chǔ)的。古人云：“詩中有畫，畫中有詩”。然而，你只有“心中有畫”，才能見到“詩中之畫”；你只有“心中有詩”，才能讀出“畫中之詩”。

對于一個(gè)歷史學(xué)家來說，“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之光”會(huì)照亮他的研究對象?？ㄎ鳡栐f：“偉大歷史家的與眾不同之處正是在于他的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的豐富性、多樣性和強(qiáng)烈性。否則他的著作就一定是死氣沉沉平庸無力的。但是在這種方式下，我們怎么可能希望達(dá)到歷史知識(shí)的最終客觀性，我們怎么可能發(fā)現(xiàn)事物和事件的真理？……如果歷史家成功地忘卻了他的個(gè)人生活，那他就會(huì)由此而達(dá)不到更高的客觀性。相反，他就會(huì)使自己無權(quán)作為一切歷史思想的工具。如果我熄滅了我自己的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之光，就不可能觀看也不可能判斷其他人的經(jīng)驗(yàn)?！盵34]237歷史的“更高的客觀性”，取決于歷史學(xué)家“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之光”，取決于歷史學(xué)家個(gè)人的生命經(jīng)驗(yàn)，這是一個(gè)深刻而辯證的歷史學(xué)真理。 同樣，在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域里，文藝史家如果沒有豐富的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，沒有敏銳的感受力，就無法寫出一部文學(xué)藝術(shù)史。別林斯基以自己的學(xué)術(shù)經(jīng)歷告誡后人：“敏銳的詩意感覺，對美文學(xué)印象的強(qiáng)大感受力——這才應(yīng)該是從事批評(píng)的首要條件，通過這些才能夠一眼就分清虛假的靈感和真正的靈感，雕琢的堆砌和真情實(shí)感的流露，墨守成規(guī)的形式之作和充滿美學(xué)生命的結(jié)實(shí)之作，也只有在這樣的條件下，強(qiáng)大的才智，淵博的學(xué)問，高度的教養(yǎng)才有意義和重要性?！盵35]224作家需要豐富、多樣、強(qiáng)烈的人生體驗(yàn)，批評(píng)家同樣如此。沒有對作品深入真切的審美感受和審美體驗(yàn)，批評(píng)家是不可能對作品作出正確的、令人信服的分析和評(píng)價(jià)的。

托爾斯泰有句名言：“幸福的家庭是一樣的，不幸的家庭各有各的不幸?！蓖瑯?，幸福的人生是一樣的，不幸的人生各有各的體驗(yàn)。人文學(xué)者的困頓坎坷，是現(xiàn)實(shí)人生的苦難，卻可能是學(xué)術(shù)生命的恩賜，它往往有助于人文學(xué)者對宇宙人生、對人的生命存在和生命活動(dòng)、對人的本質(zhì)和人的心靈，達(dá)到更為深刻、更為透徹的理解和體驗(yàn)，從而創(chuàng)造出偉大的人文經(jīng)典。人類文化史上偉大的人文經(jīng)典，大多是“苦悶的象征”和“苦難的結(jié)晶”。最后，必須指出，人文學(xué)者的生命體驗(yàn)是以各自的生命經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，因而絕不是消極的、被動(dòng)的，它必然是積極的、批判性的，因而也是建設(shè)性和創(chuàng)造性的?？铝治涞抡f得好：歷史學(xué)家的“心靈重演”，“并不是消極屈服于別人心靈的魅力之下；它是積極的，因而也就是評(píng)判的思維的一種努力。歷史學(xué)家不僅是重演過去的思想，而且是在他自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)之中重演它；因此在重演它時(shí)，也就批評(píng)了它，并形成了他自己對它的價(jià)值的判斷，糾正了他在其中所能識(shí)別的任何錯(cuò)誤。”[29]213意義的理解以體驗(yàn)為基礎(chǔ)，理解和體驗(yàn)包含著批判性，批判性思維則導(dǎo)向意義的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。

(四)闡釋意義：古代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代智慧

闡釋學(xué)是一門關(guān)于理解的學(xué)問，從理解的進(jìn)程看，它是理解、闡釋和運(yùn)用三位一體的過程。理解是基于生命體驗(yàn)的內(nèi)心對話；闡釋是創(chuàng)造性理解成果的語言傳達(dá)；運(yùn)用則是付諸行動(dòng)而由理解進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域。因此，闡釋意義，即運(yùn)用語言文字對經(jīng)過闡釋的循環(huán)獲得的創(chuàng)造性意義加以說明和解釋，是學(xué)術(shù)研究的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。學(xué)術(shù)研究中的闡釋意義或意義闡釋，有三點(diǎn)需要說明：

首先，闡釋與理解的區(qū)別何在？一般地說，理解與闡釋在日常用法中密切相關(guān)而無明顯區(qū)別。闡釋某人某事就是闡釋者以能夠使人明白的方式來對它做出理解。但是，西方闡釋學(xué)從施萊爾馬赫到狄爾泰、從海德格爾到伽達(dá)默爾，對理解與闡釋二者作出了明確的區(qū)分。綜合上述諸家的觀點(diǎn)，再結(jié)合學(xué)術(shù)研究的邏輯進(jìn)程，闡釋與理解的區(qū)別或闡釋的特點(diǎn)，大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，闡釋的語言性。F.賴特在區(qū)分闡釋與理解時(shí)認(rèn)為，“‘理解’所含有的心理學(xué)味道卻是‘解釋’所沒有的?！盵36]換言之，理解是心理的而闡釋則是語言的。施萊爾馬赫就是在語言學(xué)層面上卻分闡釋與理解的。第二，闡釋的規(guī)范性。理解所含有的“心理學(xué)味道”容許它可以始終處在“只可意會(huì)而不可言傳”的狀態(tài)，闡釋的語言性則要求它超越“只可意會(huì)”而“必須言傳”，必須達(dá)到言說的明晰性和規(guī)范性。無論是從一般規(guī)律出發(fā)的“規(guī)定判斷”，還是從特殊出發(fā)去尋找普遍性的“反思判斷”，闡釋意義都必須借助科學(xué)概念和概念框架去解釋、說明、分析事物的含義、原因和理由等等。沒有參照和比較就沒有闡釋。闡釋的“言傳”所借助的科學(xué)概念和概念框架使它具有了不同于理解的“意會(huì)”所不具有的明晰性和規(guī)范性。對一個(gè)論題的完整闡釋就是一篇學(xué)術(shù)論文，一篇學(xué)術(shù)論文就是“系統(tǒng)提問的系統(tǒng)回答”。第三，闡釋的生發(fā)性。理解意蘊(yùn)，首要是面對文本和作者的原義而更強(qiáng)調(diào)理解的客觀真實(shí)性；闡釋意義，則必然會(huì)融入闡釋者的主觀創(chuàng)見而具有意義的生發(fā)性。闡釋需要闡釋者化陌生為熟悉，化過去為現(xiàn)實(shí)，拉近時(shí)間距離，填平歷史鴻溝，達(dá)到兩種視野的融合；這一切，沒有闡釋的生發(fā)性是不可能的。而人文學(xué)科“意義的累積”或“知識(shí)的增長”正基于闡釋的生發(fā)性。

其次，闡釋的重要目的是消除文本的“時(shí)間距離”，使古老的經(jīng)典獲得現(xiàn)代生命。因此，闡釋的過程便是意義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程。錢鍾書說：“我以為史學(xué)的難關(guān)不在將來而在過去，因?yàn)?，說句離奇的話，過去也時(shí)時(shí)刻刻在變換的。我們不僅把將來理想化了來滿足現(xiàn)在的需要，我們也把過去理想化了來滿足現(xiàn)在的需要。同一件過去的事實(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)在的不同，發(fā)生了兩種意義?！盵37]282錢鍾書對歷史學(xué)的這一觀察，深刻揭示了人文學(xué)科意義闡釋的現(xiàn)代性與意義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的普遍規(guī)律。

闡釋過程中，“傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”的是多層次的，至少可以細(xì)析為五個(gè)方面：一是觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，借用海爾的話說，就是“把其他時(shí)代的思想譯成自己所處時(shí)代的語言”[38]364；二是概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，借用克羅齊的話說，就是“根據(jù)過去的概念，依樣造出內(nèi)容相同的新的經(jīng)驗(yàn)概念，以適應(yīng)新的文化環(huán)境和我們要說明的新情況”[39]292；三是結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，借用薩特的話說，就是“在原先沒有秩序的地方引進(jìn)一個(gè)秩序”[40]115；四是橫向比較的現(xiàn)代闡釋，借用朱光潛的話說，就是“移西方思想之花接中國傳統(tǒng)之木”[41]648；五是境界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，借王國維的話說，就是“借古人之境界為我之境界”[42]227。如此等等。

在文化交流全球化的今天，我們對中國思想傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋不能不援引西方的概念和分析方式。理由很簡單：現(xiàn)代闡釋的要求即直接起于西方思想的挑戰(zhàn)，這和宋明新儒學(xué)之起于對佛教的回應(yīng)基本上是相類似的。那么，如何正確“援引西方的概念和分析方式”？余英時(shí)對現(xiàn)代闡釋中“援引西方的概念和分析方式”和“直接套用西方現(xiàn)成的理論”作了嚴(yán)格區(qū)分。他指出：“我們有必要在實(shí)踐中盡量把西方的概念和分析方式與西方的理論加以區(qū)別……西方繡成的鴛鴦固然值得借鑒，但更重要的則是取得西方人繡鴛鴦的針法?！盵15]140-141余英時(shí)在思想史研究中也不免“援引西方的概念和分析方式”，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，學(xué)術(shù)的立足點(diǎn)永遠(yuǎn)是中國傳統(tǒng)及其原始典籍內(nèi)部中所呈現(xiàn)的脈絡(luò)，而不是任何外來的“理論架構(gòu)”。在余英時(shí)看來，學(xué)術(shù)發(fā)展到今天，在傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋中援引西方的概念和分析方式，最為理想的境界應(yīng)當(dāng)是：“中西觀念的‘格義’、西方概念的‘本土化’和現(xiàn)代詮釋這三層工作今天都必須在同一階段中‘畢其功于一役’?！盵15]143余英時(shí)提出的三者合一的“三層工作”，是我們必須遵循的原則，也是我們應(yīng)當(dāng)追求的境界。

再次，闡釋的結(jié)果是“意義的累積”或“知識(shí)的增長”，這是闡釋的生發(fā)性和創(chuàng)造性的必然結(jié)果。“知識(shí)的增長”是波普爾提出的命題。在《猜想與反駁》中，他闡述并建立了“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”和“科學(xué)知識(shí)的增長”的方法論。在他看來，科學(xué)知識(shí)的增長是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，“猜想—反駁方法論”就是關(guān)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論，而科學(xué)發(fā)現(xiàn)和知識(shí)的增長則無不經(jīng)歷“問題——嘗試性解決——排除錯(cuò)誤——新的問題”的四部曲。波普爾進(jìn)而認(rèn)為，《猜想與反駁》所建立的方法論，“適用于許多主題，從哲學(xué)問題、自然科學(xué)史和社會(huì)科學(xué)史問題到歷史和政治問題”[43]2。在“可證偽性”上，自然科學(xué)與人文學(xué)科有本質(zhì)的區(qū)別。但在知識(shí)增長的動(dòng)態(tài)性上，二者是基本一致的；自然科學(xué)的“猜想與反駁”與人文學(xué)科的“闡釋的循環(huán)”，也不妨相互結(jié)合、互為補(bǔ)充。

但必須指出，人文學(xué)科的“知識(shí)增長”不是“范式革命”，而是“意義累積”。人文學(xué)科的“意義的累積”或“知識(shí)的增長”，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一是經(jīng)典意蘊(yùn)的新的展現(xiàn)。伽達(dá)默爾的《真理與方法》中有段名言，認(rèn)為經(jīng)典作品意義的“汲舀”是永無止境的。他說：“對一個(gè)本文或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程。這不僅是指新的錯(cuò)誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來，而且也是指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。”[7]383經(jīng)典意義的新理解和新展現(xiàn)，一是經(jīng)典的闡釋史，使經(jīng)典的意義不斷得到歷史的積淀，這量的增長；二是經(jīng)典的新解讀，使價(jià)值的得到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這是質(zhì)的增長。當(dāng)然，經(jīng)典的闡釋史和經(jīng)典的新解讀是不可分割互為前提的，經(jīng)典的新解讀以經(jīng)典的闡釋史為基礎(chǔ)，經(jīng)典的闡釋史以經(jīng)典的新解讀為動(dòng)力。

二是學(xué)術(shù)理論的新的發(fā)展。在意義的生發(fā)性闡釋中，理論的新發(fā)展有不同的表現(xiàn)；如，從無到有的發(fā)現(xiàn)，即全新的學(xué)術(shù)創(chuàng)見的提出；如，從表層到深層挺進(jìn)，即一個(gè)理論命題向縱深的發(fā)掘；再如，從根苗到體系演繹，即一個(gè)孤單的學(xué)術(shù)見解發(fā)展成完整的思想系統(tǒng)。在中國古代美學(xué)的研究中，錢鍾書的注意力不在“名牌的理論著作”，相反特別看重那些不為人重視的“自發(fā)的孤單的見解”。他有一段發(fā)人深省的話：“一般‘名為’文藝評(píng)論史也實(shí)質(zhì)是《歷代文藝界名人發(fā)言紀(jì)要》，人物個(gè)個(gè)有名氣，言論常常無實(shí)質(zhì)。倒是詩、詞、隨筆里，小說、戲曲里，乃至謠諺和訓(xùn)詁里，往往無意中三言兩語，說出了精辟的見解，益人神智；把它們演繹出來，對文藝?yán)碚摵苡胸暙I(xiàn)。也許有人說，這些雞零狗碎的東西不成氣候，值不得搜采和表彰，充其量是孤立的、自發(fā)的偶見，夠不上系統(tǒng)的、自覺的理論。不過，正因?yàn)榱阈乾嵭嫉臇|西易被忽視和遺忘，就愈需要收拾和愛惜；自發(fā)的孤單的見解是自覺的周密理論的根苗。”[44]33這段話的啟迪是多方面的，而生發(fā)性的闡釋和“演繹”，則是從“自發(fā)的孤單的見解”發(fā)展為“自覺的周密理論”過程中必不可少的學(xué)術(shù)環(huán)節(jié)。

三是，學(xué)術(shù)方法的更新和學(xué)科的拓展。所謂學(xué)術(shù)方法的更新，包括舊方法的完善和新方法的提出。前者如“歷史文化批評(píng)”從赫爾德、斯達(dá)爾夫人到丹納的發(fā)展，“新批評(píng)”從艾略特、蘭色姆到韋勒克的發(fā)展；后者如20世紀(jì)初“對實(shí)證主義反抗”之后，西方人文學(xué)者提出的形形色色的新方法。所謂學(xué)科領(lǐng)域的拓展，同樣包括舊學(xué)科的完善和新學(xué)科的創(chuàng)立。前者如從鮑姆加通的《美學(xué)》到康德的《判斷力批判》，現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科終于形成獨(dú)立的體系；后者如從傳統(tǒng)的“詩文評(píng)”到現(xiàn)代“文藝學(xué)”的學(xué)科體系的創(chuàng)立和發(fā)展。而無論方法的更新還是學(xué)科的拓展，都離不開人文學(xué)者的闡釋活動(dòng)，都是生發(fā)性和創(chuàng)造性的闡釋活動(dòng)的積極成果。

認(rèn)識(shí)人與認(rèn)識(shí)物，這是兩個(gè)極端。人是天地之心，人是萬物尺度，人是最后的目的。人文學(xué)科有自己的學(xué)術(shù)對象和學(xué)術(shù)特性，人文研究有自己的學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)任務(wù)。在人類走向無限完善的道路上，人文學(xué)者以不同于自然科學(xué)的學(xué)術(shù)方法，從事人文研究，貢獻(xiàn)生命智慧，承擔(dān)著自己的文化使命。

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Abstract:Humanities have discipline characteristics, compared with natural science. They are based upon national cultural tradition, with striking individualism and spiritual creation surpassing ideals. The development of their academic approaches can be divided into three phases: age of traditional humanistic approaches, natural scientific approaches and modern self-awareness. There are four subsequent and interdependent elements: explaining classics, understanding implication, experience life, and interpret significance.

責(zé)任編輯：鳳文學(xué)

Academic Approaches in Humanities

CHEN Wen-zhong

(ResearchCenterofChinesePoetry,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241000,China)

Key words:humanities; discipline characteristics; academic approaches

作者簡介：陳文忠(1952-)，男，上海市人，教授，主要研究方向是文藝學(xué)、文學(xué)接受史等。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(13JJD750015)

收稿日期：2015-11-10

中圖分類號(hào)：C03

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2435(2016)02-0201-14

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.02.009