余多星

（山東政法學(xué)院文化藝術(shù)研究中心，山東　濟(jì)南　250014）

老子道概念的三重意蘊及其相互關(guān)系評析

余多星

（山東政法學(xué)院文化藝術(shù)研究中心，山東濟(jì)南250014）

道是老子哲學(xué)立論的基礎(chǔ)。老子的道在其哲學(xué)系統(tǒng)中主要包含本體之道、規(guī)律法則之道和人生準(zhǔn)則之道三重意蘊。本體之道是具有高度抽象意義的存在本體，又包含宇宙生成的動力和物質(zhì)性的存在兩種含義。規(guī)律法則之道是對事物運動變化的把握，主要包含事物的對立統(tǒng)一規(guī)律和循環(huán)運動規(guī)律。人生準(zhǔn)則之道是人生活方式與處事的方法，包含生活方式和人或事物狀態(tài)兩種意蘊。本體之道是老子哲學(xué)的出發(fā)點，規(guī)律法則之道是老子哲學(xué)中的辯證法，人生準(zhǔn)則之道是老子哲學(xué)的落腳點。三重意蘊下的道緊密相連，在老子哲學(xué)中貫通始終。

道；本體之道；規(guī)律法則之道；人生準(zhǔn)則之道；辯證法

“道”是老子①哲學(xué)立論的基礎(chǔ)，“他的整個哲學(xué)系統(tǒng)都是由他所預(yù)設(shè)的‘道’而展開的?！盵1]139當(dāng)然，道概念不是老子獨創(chuàng)，它在先民那里就已經(jīng)被使用。特別是到了春秋時期，人們對道的使用更加頻繁，其意義也在逐漸擴(kuò)大。不過，在老子之前道基本上是以名詞形式出現(xiàn)的。在先秦典籍《尚書》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》、《國語》和《左傳》中都是以這種形式出現(xiàn)并以此來用。有研究者將老子之前典籍中出現(xiàn)的道的含義歸結(jié)為七層含義：道路、言說、理則或法則、方法、命令、正義或公正以及通和達(dá)。[2]這些層次的含義顯然還保留著先民對道的質(zhì)樸理解。到了老子這里，老子在以先民對道的理解基礎(chǔ)上，對道概念進(jìn)行了高度的概括和改造，從而賦予了道新的哲學(xué)意蘊。

但老子《道德經(jīng)》中的道究竟是什么，學(xué)界存在著不同的理解。任繼愈認(rèn)為老子《道德經(jīng)》中的道有六種含義，“道——混沌的，是樸素的；道——自然的，本來就存在的；道——構(gòu)成萬物的原始材料；道——無形象，肉眼看不見，感官不可觸摸；道——事物的規(guī)律。”[3]陳鼓應(yīng)則提出老子的道有五種意蘊，“構(gòu)成世界的實體、形而上的實存之道、規(guī)律性的道、同德之道和自然無為之道”。[4]13-29唐君毅將《道德經(jīng)》中的“道”解讀為六種含義：“通貫異理之用之道、形上道體、道相之道、同德之道、修德之道及其他生活之道、事物及心境人格狀態(tài)之道。”[5]225-232張其成則認(rèn)為老子的道有七義，即“宇宙本原之道、變化規(guī)律之道、認(rèn)識方法之道、《道德經(jīng)》的人生智慧、‘無為而治’的治國之道、‘復(fù)歸嬰兒’的養(yǎng)生之道和‘見素抱樸’的為人之道?！盵6]羅義俊認(rèn)為，老子的道有七義：“宇宙萬物的根源、本體；萬物的宗主；萬物的奧體；生成宇宙萬物的實現(xiàn)原理；宇宙人生的總法則、總規(guī)則；超越的絕對的最高價值；宇宙人生的大道正路?！盵7]

熊鐵基在總結(jié)學(xué)界的觀點后提出，“比較一致的看法是，有幾個方面的意義。首先是作為天地萬物的根源，其次是講事物發(fā)展的規(guī)律，第三就是講生活的準(zhǔn)則，屬于倫理道德的范圍?！盵8]

熊鐵基的總結(jié)與陳鼓應(yīng)的總結(jié)類似，正如陳鼓應(yīng)所言，“老子書上所有的‘道’字。符號形式雖然是同一的，但在不同章句的文字脈絡(luò)中，卻具有不同的義涵。有些地方，‘道’是指形而上的實存者；有些地方‘道’是一種規(guī)律；有些地方，‘道’是指人生的一種準(zhǔn)則、指標(biāo)、或典范?！盵4]2筆者贊成熊鐵基和陳鼓應(yīng)的觀點，源于這三層意蘊下道是相互貫通的。

一、本體之道——老子哲學(xué)出發(fā)點

在八十一章的《老子》中，具有本體意蘊之道的就有十章之多。在老子看來，“道可道，非常道”（《道德經(jīng)·一章》），也就是說“可以言說的道，不是常道?！崩献拥牡谝粋€“道”和第三個“道”顯然不同于以往道的觀點，這里的道明顯地被賦予了本體的意蘊，并以此為自己的哲學(xué)建構(gòu)起本體論的支點。誠如陳鼓應(yīng)所說：“第一個‘道’字和第三個‘道’字，是老子哲學(xué)上的專有名詞，這里指‘道’是構(gòu)成世界的實體，也是創(chuàng)造宇宙的動力。他是永恒存在的，故而稱為‘常道’。”[4]14

唐君毅和張松如等對這兩個道的理解和陳鼓應(yīng)類似。在唐君毅看來，“老子書所謂之第二義（指形上道體，筆者注），則為明顯的指一實有之存在者，或一形而上之存在的實體或?qū)嵗碚?。”[5]226在張松如那里，“《老子》書中第一次提出‘道’這個哲學(xué)概念，與一般習(xí)慣用法不同，大體說來它有兩個意思：（一）有時是指物質(zhì)世界的實體，亦即宇宙本體；（二）在更多場合下，是指支配物質(zhì)世界或現(xiàn)實事物運動變化的普遍規(guī)律……如果說‘道’是表明客觀對象規(guī)律存在的，那么‘名’便是反映客觀自然的思維形式，也就是概念?！盵9]8換句話說張松如也認(rèn)為老子開篇提出的道具有本體意蘊。

不過馮達(dá)甫卻不同意這種解釋，在他看來，“‘道’，（指‘道可道，非常道’中第一、三兩個“道”②，筆者注）自然規(guī)律、自然法則。它是普遍存在的、視之不見的、與物質(zhì)世界不可分割的、主宰萬物的法則?！盵10]

以上學(xué)者的觀點從其自身的角度出發(fā)都有其合理性。但我們從老子后面對道的進(jìn)一步闡述看，陳鼓應(yīng)、唐君毅和張松如的解釋無疑是合理的。

老子提出，“道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。”（《道德經(jīng)·四章》）老子在這里是對道進(jìn)行描述，他認(rèn)為道是虛空的，但卻是萬物的根源。這是在闡釋道的生成事物的含義。老子還認(rèn)為，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)·四十二章》）、“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之，育之；亭之，毒之；養(yǎng)之，覆之”（《道德經(jīng)·五十一章》）其中，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”尤為形象地說明了道孕育世界萬物的過程。在老子那里，“最先，是道產(chǎn)生了混沌未分之氣——一；接著，這個混沌之氣分化出陰、陽二氣——二；后來，陰、陽二氣產(chǎn)生了和合之氣——三；最后，由和氣產(chǎn)生了世間萬物。這就是說，世界萬物是和氣——三派生的，和氣則是陰陽二氣派生的，陰陽二氣又派生于混沌之氣，而混沌之氣最初是道的產(chǎn)物。通過如此追溯，老子推導(dǎo)出道是宇宙的最高本體和世間庶品的最終本原。從這個意義上說，道是萬物產(chǎn)生的本體和動因，同時也是萬物存在的依托和本質(zhì)?！盵11]

此外，老子還認(rèn)為，“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚”（《道德經(jīng)·二十一章》）、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！蕪?qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天。天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）由此，道的物質(zhì)性內(nèi)涵顯露無疑，正如張松如所言，“它（指道，筆者注）是物質(zhì)性的最先存在的實體，所謂‘有物混成，先天地生’這個存在是耳不聞目不見，又寂靜又空虛，所謂‘寂兮寥兮’，但它卻不以人的意志為轉(zhuǎn)移而永遠(yuǎn)存在，無所不至的運行而永不停止?！形锘斐伞?、‘道之為物’，這里說的很清楚，道即物，物即道，它是無始無終，自古以固存的?！盵9]150-151

老子還用川谷與江河的關(guān)系來比喻道的存在，他說：“道常無名樸。雖小，天下莫能臣。……天地相合，以降甘露，名莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江?！保ā兜赖陆?jīng)·三十二章》）。此外，老子還認(rèn)為物質(zhì)性的道以“大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養(yǎng)萬物而不為主”（《道德經(jīng)·三十四章》）方式存在。另外，“反者道之動，弱者道之用”（《道德經(jīng)·四十章》）和“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫！我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先，死矣！”（《道德經(jīng)·六十七章》③）也是道作為物質(zhì)的最好注解。

所以，老子在上述十章里所提及的道我們沒辦法用自然規(guī)律來解釋，也就是說，在老子的哲學(xué)體系中道不但具有宇宙生成動力的含義，還具備了物質(zhì)性的存在的含義，從而具備了本體性意蘊。

老子不但第一次提出了具有本體意蘊的道，他還將此種意蘊下的道進(jìn)行了描述性說明。老子給本體之道賦予了“玄德”的品性。在老子看來，“玄德”之道具有“深矣，遠(yuǎn)矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后至于大順”（《道德經(jīng)·六十五章》、“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《道德經(jīng)·五十一章》等特征。

二、規(guī)律法則之道——老子的辯證法

老子以本體的道作為其哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，圍繞本體之道，老子又賦予了道的第二重意蘊——規(guī)律法則之道。此種層面的道是對本體之道的展開和描述，就是唐君毅所謂的“通貫異理之用之道”。規(guī)律法則之道也正如陳鼓應(yīng)所說，“‘道’體固然是無形而不可見，恍惚而不可隨，但它作用于萬物時，卻表現(xiàn)了某種規(guī)律，這些規(guī)律卻可作為我們?nèi)祟愋袨榈男?zhǔn)?！盵1]143

由本體之道展開到規(guī)律法則之道在《道德經(jīng)》中也有獨特的意蘊，這種意蘊體現(xiàn)在“萬物之共同之理，可非實體，而可只為一虛理?！^虛理之虛，即表狀此理之自身，無單獨之存在性，雖為事物之所依循，所表現(xiàn)，或所是所然，而并不可視同于一存在的實體。此義之道，乃由中文之道之一字之原義，即人所行之道路，引申而來。原道路之所以為道路，在其有為人所行所經(jīng)過之用。此所經(jīng)過處，并非一存在的實體，而只是一空間中只路線或方式。儒家言人道，即由此義直接引申?！兰抑蕴斓厝f物之道之一義，亦當(dāng)為天地萬物之所由行，而非一存在的實體之義。所謂此道之義，同于萬物共同之理，或自然律則，宇宙原理，則其為理或律則，亦為虛理虛律，而非其自身能實際存在者也?！盵5]225-226也就是說，規(guī)律法則之道是以本體之道為立足點的，沒有獨立存在的屬性，只是對本體之道把握的原理或規(guī)律。

老子用六章內(nèi)容來闡釋此重意蘊的道。在老子看來，“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成?！保ā兜赖陆?jīng)·四十七章》）在這里，老子認(rèn)為不出門，就能推知天下的事理；不望窗外，能夠了解規(guī)律。那么，如何把握這些事理和規(guī)律呢？誠如陳鼓應(yīng)所言，“老子認(rèn)為世界上一切事物都依循著某種規(guī)律運行著，掌握著這種規(guī)律（或原則），當(dāng)可洞察事物的真情實況。他認(rèn)為心靈的深處是透明的，好像一面鏡子，這種本明的智慧，上面蒙上一層如灰塵般的情欲。……老子認(rèn)為我們應(yīng)該透過自我修養(yǎng)的工夫，作內(nèi)觀返照，凈化欲念，清除心靈的蔽障，以本明的智慧，虛靜的心境，去覽照外物，去了解外物運行的規(guī)律。”[4]249

老子也指出了此重意蘊的道具有“不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀”（《道德經(jīng)·七十三章》）的特征。換言之，在老子這里，規(guī)律是柔弱不爭的。

老子還指出，規(guī)律法則還具有“其（指天道，筆者注）猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！肽苡杏嘁苑钐煜?，唯有道者”（《道德經(jīng)·七十七章》）的特性。也就是說，老子心中的萬物都是統(tǒng)一的，一切事物在其相互對立的矛盾中，又都具有同一性。所以，老子進(jìn)一步提出“天道無親”（《道德經(jīng)·七十九章》），亦即規(guī)律法則沒有偏袒的特征。老子還認(rèn)為，“天之道，利而無害?！保ā兜赖陆?jīng)·八十一章》）質(zhì)言之，老子認(rèn)為規(guī)律法則對事物只有好處而無害處。

在老子那里，以規(guī)律法則為要義的道是如何運行的呢？誠如陳鼓應(yīng)所說，“老子認(rèn)為自然中（其實，老子認(rèn)為也包含人世間。筆者注）事物的運動和變化莫不依循著某些規(guī)律，其中一個總規(guī)律就是‘反’：事物向相反的方向運動發(fā)展；同時，事物的運動發(fā)展總要返回到原來基始的狀態(tài)。因而，‘反’字可作‘相反’講，也可作‘返回’講（‘反’即‘返’）。它蘊涵了兩個概念：一，相反對立；二，循環(huán)往復(fù)?！盵1]144換言之，老子認(rèn)為萬物的規(guī)律法則應(yīng)包含對立轉(zhuǎn)化和循環(huán)運動兩個相互聯(lián)系的規(guī)律或辯證法。

關(guān)于對立轉(zhuǎn)換規(guī)律，其實也就是老子哲學(xué)中的辯證法的核心思想的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保ā兜赖陆?jīng)·七十九章》）也就是說，老子認(rèn)為有無是互相對立而生的，難易是互相對立而成的，長短是靠互相對立而體現(xiàn)的，高下也是互相對立而存在的，聲音是互相對立而諧和，前后互相對立才能出現(xiàn)。老子的這種觀點是有極大價值的，代表了先秦時期辯證思想的高度。老子還將有無進(jìn)行相互對照和轉(zhuǎn)換，老子指出，“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！雹埽ā兜赖陆?jīng)·十一章》）換言之，實物（有）只有和中空的地方（無）配合時才能產(chǎn)生用處。老子意在引導(dǎo)人的注意力不能拘泥于現(xiàn)實中所見的具體現(xiàn)象，而且還告訴世人事物是在對立轉(zhuǎn)換的關(guān)系中起作用的。

老子還認(rèn)為對立事物的狀態(tài)可以互相轉(zhuǎn)換的，他說：“禍兮！福之所倚；福兮！禍之所伏。”（《道德經(jīng)·五十八章》）

老子還提出對立狀態(tài)可以存在于一個事物中。他指出，“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！保ā兜赖陆?jīng)·四十五章》）

老子還討論了事物循環(huán)運動的規(guī)律。在老子那里，事物運動的規(guī)律還遵循著“周行而不殆，可以為天地母?！蕪?qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（《道德經(jīng)·二十五章》）換句話說，老子認(rèn)為道是“獨立而不改，周行而不殆”的，它自己永遠(yuǎn)在變化、運動，而它的變化是沿著一定方向進(jìn)行的，那就是周而復(fù)始的循環(huán)運動。

三、人生準(zhǔn)則之道——老子哲學(xué)落腳點

老子除了對規(guī)律法則之道進(jìn)行闡釋外，他還由規(guī)律法則之道引申到人生準(zhǔn)則之道。正如陳鼓應(yīng)所言，“形而上的道，是我們?nèi)祟惖母杏X知覺所不能直接接觸到的。這個不為我們所見的道，卻能落實到現(xiàn)象界而對我們產(chǎn)生很大的作用。當(dāng)?shù)雷饔糜诟魇赂魑飼r，可以顯現(xiàn)出它的許多特性，道所顯現(xiàn)的基本特征足可為我們?nèi)祟愋袨榈臏?zhǔn)則。這樣，形而上的道漸漸向下落，落實到生活層面，作為人間行為的指標(biāo)，而成為人類生活方式與處世的方法。”[1]148而此層意蘊的道又有二個層次：一是生活方式；二是描述人或事物狀態(tài)。

生活方式意義的道，是老子要著力表達(dá)的重點，也是老子人生哲學(xué)的體悟的表達(dá)方式。在《道德經(jīng)》一書中，具有生活方式意義的道出現(xiàn)的頻率最多，對后世的影響也頗為深淵。誠如唐君毅所言，“如只就老子一書所言者之字?jǐn)?shù)而觀，則其言之涉及此第五義（指修德之道及其他生活之道，筆者注）之道者，在老子書中，實最多。老子之思想，對中國之政治社會與一般人之人生觀，其影響最大者，亦在于是?！盵5]231

通過對此種意義下道的闡述，老子給出了生活方式意蘊下的道應(yīng)具備“持而盈之，不如其己；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能奪；富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。”（《道德經(jīng)·九章》）也就是說，老子借助生活中一般人對功名利祿的爭奪，說出了一個引人反省的道理，即要善讓而不爭。所以，老子生活方式意義下的道的第一個特征應(yīng)該是“不爭”。為了說明這個“不爭”的特征，老子進(jìn)一步說，“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也。”（《道德經(jīng)·二十四章》）換言之，這些辯證地表達(dá)了“不爭”或以退為進(jìn)的處世哲學(xué)。

老子還提出，“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已?！保ā兜赖陆?jīng)·三十章》）在這個基礎(chǔ)上，老子認(rèn)為，“夫兵者不詳之器也，物或惡之，故有道者弗處?！保ā兜赖陆?jīng)·三十一章》）老子這里是在借用兵之道來比喻社會生活之道即“為而不恃”。

老子接著指出，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以聞道。是以建言有之曰：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇，上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝，大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善始且善成?！保ā兜赖陆?jīng)·四十一章》）質(zhì)言之，老子認(rèn)為生活方式意蘊下的道第三個特征應(yīng)是深邃、內(nèi)斂、沖虛、含藏。

老子還認(rèn)為，“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神?！保ā独献印ち隆罚┻@里，老子借助一個比喻句，來顯示要達(dá)到道的真諦，必須清靜無為。為了進(jìn)一步說明這個道理，老子指出，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其知之。故以知治國，國之賊；不以知治國，國之德。知此兩者，亦稽式。恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠(yuǎn)矣，乃至大順。”（《道德經(jīng)·六十五章》）在老子看來，治理國家需要兩個條件，一是要使民真樸；二是統(tǒng)治者自身不能用智謀，要順乎自然。從而折射出生活方式之道的第四個特征，即真樸、無為。

由老子對生活方式意蘊的道特征的描述中，我們可以看出它的意蘊的豐富性。正如陳鼓應(yīng)所言，“老子認(rèn)為凡是自然無為、致虛守靜、生而不有、為而不恃、長而不宰、柔弱、不爭、居下、取后、慈、儉、樸等觀念，都是‘道’所表現(xiàn)的基本特性與精神?！盵1]149

描述人和事物狀態(tài)的道在老子那里是用來做比喻以說明道理的。在《道德經(jīng)》中描述人狀態(tài)的篇章最為典型的是第二十章，老子認(rèn)為，“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏?；馁?，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春臺。我獨泊兮，其未兆：沌沌兮，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無止。眾人皆有余，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母?！睋Q句換說，老子這里通過將自己與大眾的對比，即眾人是那樣的無憂無慮的歡喜，好像參加盛大的筵席，像春日登臺眺望那樣舒暢，而我對此卻淡淡地，無動于衷，像還不會發(fā)出笑聲的嬰兒，疲倦地，竟像無家可歸；眾人都多余而富饒，而我卻處處不足。我這愚人的心腸，混混沌沌。人們都那么明白，我卻糊涂。眾人都精明靈巧，唯獨我無所識別的樣子，眾人都好像很有作為，唯獨我愚昧而笨拙。老子這里其實是通過我和眾人的對比，意在表明自己對道的追求。正如陳鼓應(yīng)所言，“在老子看來，貴賤善惡、是非美丑種種價值判斷都是相對形成的。人們對于價值判斷，經(jīng)常隨著時代的不同而改變，隨著環(huán)境的差異而更改?！浪椎娜?，熙熙攘攘，縱情于聲色貨利，老子則甘守淡薄，淡然無系，但求精神的提升。”[4]146-147

老子對事物狀態(tài)的描述最為典型的是對水的描述。老子提出，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā兜赖陆?jīng)·八章》）換言之，老子認(rèn)為水具有滋養(yǎng)萬物但卻不和萬物相爭的品質(zhì)，并且能停留在大家所不愿意待的低洼的地方，所以最接近于道，因此，人應(yīng)該像水一樣。

四、老子哲學(xué)意蘊下道的相互關(guān)系

老子哲學(xué)意蘊下道的三重含義是水乳交融、不可分離的。老子給道賦予的本體意義和規(guī)律法則意義都是為了借本體意義的道的特征和規(guī)律法則意義下的特征來隱喻人事、進(jìn)而來勸人事。換句話說，本體之道和規(guī)律法則之道最后都落在人生準(zhǔn)則之道上。

就本體意義下的道，由于它是不能用言語進(jìn)行表達(dá)的，不能用名稱進(jìn)行稱呼的，并且是一種虛空而沒有形態(tài)的，所以用眼睛是看不見的，用耳朵是聽不著的，用手也是抓不住的，故“繩繩不可名，淵兮似萬物之宗，”所以，“只有‘恒無欲’，沒有人的志欲情欲（善惡、愛憎、喜怒），才能‘以觀其妙’，才能觀察到至小至微的‘道’的本質(zhì)。因為任何志欲情欲（善惡、愛憎、喜怒）都會影響到對客觀‘自在之物’的客觀認(rèn)識，都會以自己的所善所愛所喜或所惡所憎所怒附加于‘物’自身。觀妙，觀察到至小至微，似乎是對物的‘量’講的，而‘量’乃是‘質(zhì)’的表現(xiàn)，它是指‘道’的本質(zhì)?！盵9]11由此，正如陳鼓應(yīng)所言，“中國哲學(xué)一向是較關(guān)注人生和政治問題的。這些問題的討論，又常落到倫理道德的圈子里，這樣一來，思想范圍常常被框在某些格式上。老子哲學(xué)的特異點，就在于擴(kuò)大了這一個局限，把人類思考的范圍，由人生而擴(kuò)展到整個宇宙。他看人生種種問題，乃從宏觀出發(fā)，而又能微觀地作多面的審視。老子的整個哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想形成的真正動機(jī)，我們當(dāng)可知道他的形而上學(xué)只是為了迎合人生與政治的要求而建立的?！盵4]1縱觀老子本體意蘊下的道在整個《道德經(jīng)》一書中所起的作用，確實如陳鼓應(yīng)所言。

在一些老學(xué)的研究者看來，老子似乎看重的是第一層意義的“道”，持此種觀點研究者的理由是基于老子是一個出世者。然而，以老子的智慧而言，他應(yīng)該能夠看出，要想真正的出世，必須真正的入世。一個人只有真正的入世，才能體察世界的本身到底是什么，由此才會有一種意識：世界本身不是目的所在。所以會有進(jìn)一步的意識，即一個真正意義上的人不應(yīng)該把自己的主要心思放在世界上，只有這樣才能真正的出世。對于一般人，他們眼中看到的大多是人類的痛苦、自己的利益得失，一生之中的大部分時間是糾結(jié)于這些痛苦、利益之間的。筆者以為老子對“道”的解釋，可以看出老子的出世、入世情懷，即為了更好的出世，必須先處理好入世。這種情懷也是作為中國哲學(xué)辯證法的創(chuàng)始人老子的固有情懷。這一點可以從老子“道”的第二重含義，即規(guī)律法則意義的闡釋中得以驗證。在老子心中，規(guī)律法則之道具有“猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足”（《道德經(jīng)·七十七章》）的特征。然而，到這里并沒有結(jié)束，老子接著說“人之道，則不然，損不足以奉有余?！崩献舆@里意在用天道和社會現(xiàn)象對比。老子認(rèn)為天道最公平，而社會現(xiàn)象不如天道公平，這種不公平會引起社會的不安，所以老子倡導(dǎo)人道應(yīng)取法于天道。我們可看出，老子是借萬物來曉喻人事。老子賦予了“道”三重含義，更加明確了入世與出世的情懷，因而可以瀟灑地騎著自己的驢子離開了塵世間的喧鬧，跨關(guān)而去，遁入心中理想的境地。

總之，從老子對本體之道、規(guī)律法則之道和人生準(zhǔn)則之道的闡釋中我們發(fā)現(xiàn)，老子是借自然來喻人事，進(jìn)而來勸人事。所以，老子論述的道之間是有密切關(guān)聯(lián)的。正如唐君毅所言，“老子之論道，確為一具內(nèi)部一致性之思想?！盵5]253老子以本體之道為出發(fā)點、以規(guī)律法則意義下的道作為哲學(xué)的引申和辯證法、以人生準(zhǔn)則之道作為其哲學(xué)的落腳點，從而完整地表述了春秋時期道概念的要義。老子也因此成為道家學(xué)派的開創(chuàng)性人物，為后來的道家哲學(xué)的主題定下了基調(diào)。

注釋：

①本文所引《道德經(jīng)》文本依據(jù)陳鼓應(yīng)《老子集釋及簡介》，北京：中華書局，1984年。

②馮達(dá)甫把類似“道可道，非常道”中“道”解釋為自然規(guī)律、自然法則貫穿其解讀《老子》的始終。他不認(rèn)為《老子》有本體“道”觀點。參見馮達(dá)甫：《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年。

③對此章“道”的理解，在陳鼓應(yīng)和張松如之間是有差異的。陳鼓應(yīng)指出，“本章談‘慈’?！煜陆灾^我道大似不肖……久矣其細(xì)也夫’這一段和下文（談慈的主題文字）意義毫不相應(yīng)。很明顯的是別章的錯簡。但又無法斷定是哪一章錯到這里來的?，F(xiàn)在假定是錯簡，并且依嚴(yán)靈峰的說法移到三十四章，同時依文義：‘道大似不肖’的意思是‘道廣大不像任何具體的東西’，那么這里所說的‘道’，或是指形而上的實存之‘道’?！眳⒁婈惞膽?yīng)：《老子譯注及評介》，北京：中華書局，1984年，第27頁。張松如認(rèn)為，“此章‘我’字乃‘道’自謂，就是把‘道’擬人化了。全章講的是‘道’的原則在政治、軍事方面的具體應(yīng)用。”參見：張松如：《老子校讀》，長春：吉林人民出版社，1981年，第372頁。

④此處對“無有”的斷句在注釋《道德經(jīng)》的注家們之間有較大的爭論，張松如認(rèn)為應(yīng)將無有放在一起進(jìn)行斷句。而陳鼓應(yīng)、任繼愈等人認(rèn)為應(yīng)將無有分開來解釋，即無放在上句中，有放在下句中。盡管注家們對此有爭論，筆者以為“有無”無論放在上句話中還是下句話中，都不會影響老子對立轉(zhuǎn)換規(guī)律思想的表達(dá)。如果按照張松如的斷句，即可以將“無有”理解成“虛實”。如果按照陳鼓應(yīng)、任繼愈兩人的斷句，“無”當(dāng)理解為“空的地方”，“有”當(dāng)理解為“擁有”。參見張松如：《老子校讀》，長春：吉林人民出版社，1981年，第64頁。陳鼓應(yīng)：《老子譯注及評介》，北京：中華書局，1984年，第102頁。任繼愈：《老子繹讀》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第90頁。

[1]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[2]王中江.道家形而上學(xué)[M].上海：上海文化出版社，2001：103-105.

[3]任繼愈.老子繹讀[M].北京：商務(wù)印書館，2009：2.

[4]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984.

[5]唐君毅.中國哲學(xué)原論（導(dǎo)論篇）[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[6]張其成.全解道德經(jīng)[M].北京：華夏出版社，2012:16-26.

[7]羅義俊.老子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012:3.

[8]熊鐵基.中國老學(xué)史[M].福州：福建人民出版社，1995:29.

[9]張松如.老子校讀[M].長春：吉林人民出版社，1981.

[10]馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海：上海古籍出版社，1991:1.

[11]魏義霞.七子世界——先秦哲學(xué)研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2005:28.

(責(zé)編：彭麟淋責(zé)校：明茂修)

An Analysis of Three Implications of Lao Tzu’s Tao and Their Relationships

YU Duo-xing
（Culture and Art Research Center,Shandong University of Political Science and Law,Jinan, Shandong250014,China）

Tao is the foundation of Lao Tzu’s philosophic argument.Lao Tzu’s Tao has three meanings which are Tao of ontology,Tao of rule and law,and Tao of principles of life.The Tao of ontology which has two kinds of meaning and contains the universe generated power and material.is being highly abstract meanings. Tao of rule and law is the way of the law of the world movement which mainly includes the law of the unity of opposites and circular motion law of things.Tao of principles of life is the way of human life style and ways of doing things,containing the life style and the person or thing that two kinds of implication.The Tao of ontology is the starting point of Lao Tzu's Philosophy.Tao of rule and law is dialectics in Lao Tzu’s philosophy.Tao of principles of life is Lao Tzu’s philosophic standpoint.Triple meaning under the way of closely linked,penetration is always in the philosophy of Lao tzu.

Tao;Tao of Ontology;Tao of Rule and Law;Tao of Principles of Life;Dialectics

B2

A

2096-0239（2016）05-0103-07

2016-05-26

國家社會科學(xué)基金重大項目“應(yīng)用邏輯與邏輯應(yīng)用研究‘邏輯應(yīng)用研究’”，項目編號:14ZDB014。

余多星（1979-），男，安徽六安人，山東政法學(xué)院傳媒學(xué)院講師，哲學(xué)博士，南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所兼職研究員。研究方向：中國哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)。