田 靜，王 毅，田 苗

(渭南師范學(xué)院 a.外國(guó)語(yǔ)學(xué)院；b.體育學(xué)院，陜西 渭南 714099)

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【語(yǔ)言文化與文學(xué)研究】

精神信仰下的身體資本：再論霍桑文學(xué)作品中的身體觀

田 靜a，王 毅b，田 苗a

(渭南師范學(xué)院 a.外國(guó)語(yǔ)學(xué)院；b.體育學(xué)院，陜西 渭南 714099)

霍桑的文學(xué)作品大都是在探討宗教與道德、宗教與信仰、宗教與科學(xué)以及宗教與社會(huì)的相互關(guān)系，其背后都是圍繞精神信仰與身體的核心展開(kāi)的。以馬克思提出的影響身體行為的道德規(guī)范是取決于社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系的視角分析認(rèn)為，霍桑在文學(xué)作品中試圖建構(gòu)起的身體觀是在批判的基礎(chǔ)上，通過(guò)宗教信仰引導(dǎo)與規(guī)訓(xùn)，使身體成為原始積累的資本，建構(gòu)起一種旨在為資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系服務(wù)的資本主義身體觀。

身體觀；信仰；身體資本；霍桑

霍桑身處的時(shí)代，支撐美洲早期移民精神支柱的清教思想逐漸退去，充滿個(gè)人主義的超驗(yàn)主義思想日漸凸現(xiàn)，一種充滿孤獨(dú)悲觀、有幻滅主義傾向的個(gè)人主義與資產(chǎn)階級(jí)集體主義思想交織在一起。這一階段美國(guó)國(guó)家概念基本確立，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，北方科學(xué)民主的資產(chǎn)階級(jí)與南部農(nóng)場(chǎng)主蓄奴制并存。建立起一種什么樣的思想體系、道德觀念、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系是霍桑文學(xué)作品探討的主題，而這一切都涉及的一個(gè)核心就是身體。因?yàn)樯眢w作為一種物質(zhì)現(xiàn)象，既形塑著它所處的社會(huì)環(huán)境，又受著社會(huì)環(huán)境的塑造。[1]7因此，從身體的維度來(lái)審視道德價(jià)值體系和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，對(duì)于我們理解霍桑文學(xué)作品中宗教與道德及社會(huì)關(guān)系具有重要的意義。

一、西方哲學(xué)史中身體觀的產(chǎn)生與演變

柏拉圖最早提出靈魂與肉體的二元理論，強(qiáng)調(diào)靈魂對(duì)于肉體具有主導(dǎo)支配權(quán)，肉體對(duì)靈魂發(fā)展起著消極作用，拖累著靈魂向下運(yùn)動(dòng)。當(dāng)肉體的欲望不能聽(tīng)命于理性的靈魂時(shí)，外在表現(xiàn)的人便走向墮落。因此，在古希臘哲學(xué)思想中，“肉體”就不是一個(gè)沒(méi)有生命性的中性的詞，而恰恰是隱藏著能拖動(dòng)理性靈魂向下墮落的低級(jí)欲望的。[2]11當(dāng)靈魂離開(kāi)肉體時(shí)，肉體便死亡，而靈魂不滅，它在人的生前和死后永恒存在。靈魂的本質(zhì)是理性的、思維的。而身體則是其通向真理、知識(shí)與智慧之途的障礙與桎梏。因此，“如果我們要想獲得關(guān)于某事物的純粹的知識(shí),我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來(lái)對(duì)事物本身進(jìn)行沉思”[3]64?；浇讨幸泊罅渴褂谩叭怏w”這一詞，但基督教中的 “肉體”概念相對(duì)于柏拉圖的“肉體”更具有罪惡本源的能動(dòng)性?！都s翰福音》中耶穌就多次提出肉體和上帝的旨意是完全對(duì)立的，這個(gè)“肉體”按照自己靈魂的本意最終走向死亡。如果按照上帝的旨意行事，就會(huì)讓肉體得到上帝圣靈，從而使身體重生，靈魂得救，讓“肉體”得到永恒的“生命”。值得注意的是，相對(duì)于柏拉圖二元論中的靈魂不滅，基督教則更多地強(qiáng)調(diào)了“肉體”所擁有的自主性靈魂，死亡是靈魂同肉體一起滅亡。因此，基督教中的“肉體”只有在擁有了靈魂后，我們才可以理解為“身體”。因此，在西方哲學(xué)體系的兩大思想來(lái)源中，不管是柏拉圖獨(dú)立于靈魂之外的肉體，還是基督教中擁有罪惡靈魂的肉體，身體都不僅是純粹理性知識(shí)的障礙，更是倫理與罪惡的本源。[4]85

這種身心二元對(duì)立的觀點(diǎn)到了中世紀(jì)，在以?shī)W古斯丁為代表的教父哲學(xué)思想推動(dòng)下，建立起了一個(gè)用理性論證信仰的方針，即本體論、認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)精神信仰的本體性，因?yàn)閺男叛龅接^察，不存在任何過(guò)渡。用肉體的眼睛來(lái)判斷，信仰實(shí)際上是“瞎子”[5]190。而肉體則是“原罪”的容器和邪惡的根源。我們只有把自己從肉體的欲望之中脫離出來(lái)，專注于靈魂才能得到上帝的眷顧。靈魂與肉體就是上帝與魔鬼的對(duì)決，身體既是上帝與魔鬼斗決的場(chǎng)所也是爭(zhēng)奪的對(duì)象。

到了15世紀(jì)，笛卡爾以“我思故我在”作為形而上學(xué)的第一原理，確立了近代理性主義哲學(xué)，構(gòu)成了近代哲學(xué)的開(kāi)端。笛卡爾認(rèn)為身體感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的不可靠性，懷疑客觀存在的現(xiàn)實(shí)世界，客體必須依賴于主體思維而存在，身體作為客體的存在也是不可靠的。因?yàn)椤拔摇笔且粋€(gè)有思維而沒(méi)有廣延的東西，“我”對(duì)于肉體有一個(gè)分明的觀念，它只是一個(gè)有廣延而不能思維，所以這個(gè)“我”就是我的靈魂，也就是說(shuō)“我”之所以為 “我”的那個(gè)東西，是完全真正跟我的肉體有分別的，所以靈魂可以沒(méi)有肉體而存在。[6]82身體只是我的表象，思想才是我的本質(zhì)，只有通過(guò)思想才能意識(shí)到我的存在。身體是客體，思想是實(shí)體，思想可以脫離于身體而獨(dú)立存在。身體的有效性和作用只是一架依照自然規(guī)律進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)的精密機(jī)器而已。笛卡爾主張的這種“無(wú)身思維”，將思維、心靈作為我的本質(zhì)，完全區(qū)分開(kāi)于我的身體，確立了“身心二元論”。笛卡爾之后的近代西方哲學(xué)基本沒(méi)有走出“身心二元論”的影響。此后，理性和科學(xué)是哲學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)，康德進(jìn)一步將人的知識(shí)能力分為感性、知性、理性三種，認(rèn)為一切知識(shí)來(lái)源起始于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為感性的，而后天對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工即為知性的，先天的知識(shí)非指離開(kāi)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識(shí)，乃指絕對(duì)離開(kāi)一切經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立自存之知識(shí)。當(dāng)先天的知識(shí)未雜有經(jīng)驗(yàn)的事物在內(nèi)，則名為純粹的。[7]30純粹理性概念之客觀的使用，常為超驗(yàn)的，而純粹悟性概念之使用，則依據(jù)其性質(zhì)且因其僅應(yīng)用于可能的經(jīng)驗(yàn)，自必常為內(nèi)在的。[7]263一切知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，科學(xué)知識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)性，但知識(shí)還應(yīng)具有普遍性和必然性。這種符合普遍性與必然性的形成上學(xué)的理性知識(shí)來(lái)自于我們的先天就有的，這種先天就有的理性知識(shí)康德稱之為“先驗(yàn)”?？档碌倪@種拋開(kāi)身體，僅討論經(jīng)驗(yàn)與理性的先驗(yàn)思想來(lái)源于笛卡爾的先天觀念，既而到19世紀(jì)被愛(ài)默生等人認(rèn)為人能超越感覺(jué)和理性而直接認(rèn)識(shí)真理，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的重要性，發(fā)展成為了“超驗(yàn)主義”。

二、宗教改革讓身體解放成為“資本”

基督教所宣揚(yáng)的“原罪”思想認(rèn)為身體的欲望是罪惡的本源，其實(shí)質(zhì)是人類對(duì)自身存在及對(duì)生存環(huán)境的缺乏理性的認(rèn)識(shí)。然而，在奧古斯丁等基督教教父學(xué)將宗教哲學(xué)化以后，“原罪學(xué)說(shuō)”這些看似神秘的、不合理性的學(xué)說(shuō)恰恰成了人類理性的產(chǎn)物。因此，整個(gè)中世紀(jì)社會(huì)的焦點(diǎn)就在于理性與信仰、理性與權(quán)威之間的關(guān)系，理性在人類進(jìn)步歷程中的作用，承認(rèn)不承認(rèn)個(gè)人理性在決斷信仰中的權(quán)威以及個(gè)人理性思維的權(quán)利?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說(shuō)，關(guān)鍵在于這些學(xué)說(shuō)背后所反映的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，所反映的階級(jí)利益。[8]1正是出于這種階級(jí)利益，羅馬教廷整個(gè)中世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)千年利用宗教信仰進(jìn)行身體規(guī)訓(xùn)和理性思維的蒙昧統(tǒng)治及對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的控制，其反映出的本質(zhì)是階級(jí)集團(tuán)的利益。直到14—16世紀(jì)，歐洲文藝復(fù)興以后，生產(chǎn)力的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，新興的資產(chǎn)階級(jí)形成。反封建、反神權(quán)，人文主義的信仰、自由、平等等理性與科學(xué)的背景下，16世紀(jì)英國(guó)的亨利八世、德國(guó)的馬丁·路德及法國(guó)的加爾文等，開(kāi)始了轟轟烈烈的宗教改革。因此，中世紀(jì)宗教神學(xué)的核心問(wèn)題與其說(shuō)是人與上帝的關(guān)系，不如說(shuō)是人與教廷的關(guān)系。只有在馬丁·路德通過(guò)《九十五條論綱》對(duì)天主教會(huì)進(jìn)行控訴，并提出“因信稱義”，加爾文提出的人通過(guò)“信仰得救”將人與教廷的關(guān)系割裂開(kāi)來(lái)并轉(zhuǎn)變到人與神的直接關(guān)系，才使得人通過(guò)自身得到上帝的救贖成為可能。它割裂了階級(jí)集團(tuán)利用宗教對(duì)人身體和思想的控制。

德語(yǔ)中的“Beruf”，英語(yǔ)中的“calling”兩個(gè)反映職業(yè)、天職、神召的詞，其本意都有宗教概念中上帝安排的任務(wù)的意思。新教教義認(rèn)為個(gè)人道德的最高形式應(yīng)是對(duì)世俗事務(wù)的評(píng)價(jià)，就是日常生產(chǎn)的、生活過(guò)程，這就讓日常的世俗活動(dòng)具有了宗教的意義。馬丁·路德正是基于此提出了“職業(yè)”概念，提出新教的教理是日常的生存方式，而不是苦修的禁欲主義超越道德。個(gè)人完成在現(xiàn)實(shí)里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)，這就是他的天職。只有干好上帝分配的職務(wù)為上帝服務(wù)，進(jìn)而得到上帝的救贖。加爾文也認(rèn)為一個(gè)靈魂得救的人一定是一個(gè)內(nèi)心有堅(jiān)定的信仰，外在有著奮斗敬業(yè)精神，做善功的人。干好上帝派你去干的本職工作，讓勤奮節(jié)儉成為美德，多產(chǎn)生少消費(fèi)。不管是馬丁·路德提出了“職業(yè)”概念，還是加爾文讓人從關(guān)注來(lái)生轉(zhuǎn)到關(guān)注于現(xiàn)世，都使身體從宗教中解放出來(lái)成為自由的身體“資本”成為可能，這在客觀上促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。為資產(chǎn)階級(jí)的原始積累提供的巨大的精神支柱和推動(dòng)力。

因此，德國(guó)20世紀(jì)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中認(rèn)為，宗教改革在客觀上促進(jìn)了資本主義原始資本的積累，它成了資本主義原始核心精神的杠桿。他在《近代資本主義的概念與先決條件》中認(rèn)為：“把西方資本主義的特性與其原因結(jié)合起來(lái)，我們即可發(fā)現(xiàn)下列因素：只有西方的資本主義，產(chǎn)生一種任何地方從未有過(guò)的合理的勞動(dòng)組織?！盵9]135近代資本主義形成的先決條件包括是自由勞動(dòng)力之存在。[9]118恩格斯認(rèn)為加爾文教為自然主義成功的自然階級(jí)提供了一個(gè)宗教依據(jù)和精神支持，認(rèn)為加爾文教的信條正適合當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)中最果敢、大膽分子的要求。

三、對(duì)清教及“超驗(yàn)主義”身體觀的批判

宗教發(fā)展中最偉大的歷史進(jìn)程便是把“魔力”從中排除出去，達(dá)到邏輯的結(jié)局。換而言之，就是讓宗教擺脫巫術(shù)和迷信，成為一種信仰。這是加爾文宗教改革對(duì)基督教最大的進(jìn)步。然而，加爾文宗教強(qiáng)調(diào)上帝的絕對(duì)超驗(yàn)性及“一切和肉體有關(guān)的都是墮落”等嚴(yán)酷的清教教義，是對(duì)一切感官和情感進(jìn)行徹底否定的禁欲主義。這種深陷的禁欲主義會(huì)讓人們脫離于日常的世俗生活，而脫離于現(xiàn)實(shí)意義，最終走向自我毀滅。加爾文教徒與上帝的聯(lián)系是在深深的精神孤獨(dú)中，這在加爾文宗教思想來(lái)源的班揚(yáng)所著的《天路歷程》中表現(xiàn)得淋漓盡致。同時(shí)，這種孤獨(dú)感成為有幻滅感及悲觀傾向的個(gè)人主義的根源?；羯Ｉ钍苊绹?guó)清教思想的影響，也認(rèn)為人是有“原罪”的，人的本性里有惡的存在，這種身體與罪惡，宗教與道德等“原罪”和“內(nèi)在墮落”是霍桑早期作品的主題，如《羅吉·馬文的葬禮》《好小伙布朗》《大地的燔祭》《伊桑·布蘭德》《胸中的蛇》《教長(zhǎng)的黑面紗》等，都是對(duì)人性本惡的描寫(xiě)。但同時(shí)，霍桑也對(duì)于清教主義對(duì)人性的壓抑與迫害時(shí)行嚴(yán)厲的批判。如《紅字》《七個(gè)尖角閣的房子》《福谷傳奇》等。

17—18世紀(jì)為回應(yīng)牛頓力學(xué)對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)世界觀的沖擊，自然神論者以上帝創(chuàng)造了宇宙和它存在的規(guī)則后，并不再對(duì)這個(gè)世界的發(fā)展產(chǎn)生影響進(jìn)行回?fù)簟Ｒ运官e諾莎等自然神論者認(rèn)為“自然即神化身”，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表自然神論者盧梭認(rèn)為，上帝不在自然界中，但上帝依然存在，它在我們的心中?？档吕^承發(fā)展為先理性知識(shí)的“先驗(yàn)”性。這一思想到19世紀(jì)，被愛(ài)默生等人在唯心主義哲學(xué)的影響下發(fā)展為“超驗(yàn)主義”?！俺?yàn)主義”思想強(qiáng)調(diào)人能超越感覺(jué)和理性而直接認(rèn)識(shí)真理，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的重要性。超驗(yàn)主義過(guò)度強(qiáng)調(diào)人對(duì)于宇宙的重要性，宣揚(yáng)精神世界對(duì)于客觀世界的主觀控制，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，認(rèn)為自然界就是“超靈”與上帝的象征。認(rèn)為上帝存在于自然及自我的心中，通過(guò)無(wú)限放大自我達(dá)到“人性”與“神性”的互通?！俺?yàn)主義”打破了清教主義“原罪”和“命定論”思想，對(duì)于人性的解放起到了巨大的作用。然而，“超驗(yàn)主義”無(wú)限放大個(gè)人意愿，讓個(gè)人欲望無(wú)限地?cái)U(kuò)大，使得“超驗(yàn)主義”明顯地烙上資本主義上升期的時(shí)代特性，促使殖民資本主義、冒險(xiǎn)資本主義在美國(guó)的高速發(fā)展。這種冒險(xiǎn)主義殖民資本主義進(jìn)行著對(duì)自然資源和身體利益的無(wú)限瘋狂掠奪。如早期的殖民國(guó)家開(kāi)始對(duì)美洲進(jìn)行擴(kuò)張和殖民活動(dòng)時(shí)，正是重商主義在西歐初興之際，無(wú)不把貴金屬的掠取當(dāng)作首要目標(biāo)。16世紀(jì)30年代在新墨西哥、新格拉納達(dá)、智利等地分別發(fā)現(xiàn)了極富開(kāi)采價(jià)值的銀礦和金礦充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。[10]2后來(lái)的殖民者對(duì)印第安原住民居住地的殖民擴(kuò)張，再到17世紀(jì)開(kāi)始的非洲人口販運(yùn)及蓄奴制度[11]1，無(wú)不是在這種極度地充滿著個(gè)人主義使得超驗(yàn)主義明顯地烙上資本主義上升期的時(shí)代特性。這種強(qiáng)調(diào)人能超越感覺(jué)和理性而直接認(rèn)識(shí)真理，強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的重要性，使得個(gè)人主義，私人欲望的無(wú)限擴(kuò)大，促使殖民資本主義、冒險(xiǎn)資本主義的高速發(fā)展。這種殖民資本主義冒險(xiǎn)主義、進(jìn)行的自然資源和身體利益的無(wú)限瘋狂掠奪在反映了資本主義的罪惡本性。這樣的超驗(yàn)主義思想下的殖民資本主義身體觀，霍桑進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。如《胎記》中的科學(xué)家愛(ài)爾默就是在超驗(yàn)主義思想下認(rèn)為自己掌握了科學(xué)技術(shù)，達(dá)到了人性與神性的互通的“超靈”，認(rèn)為妻子的身體和其他自然界的物體一樣，只具有物質(zhì)的本性，自己如同上帝一樣擁有絕對(duì)的權(quán)力對(duì)于妻子的身體——這個(gè)“塵世的俗物”進(jìn)行改造。最終他用一雙自以為擁有上帝能力手的實(shí)驗(yàn)害死了美麗的妻子?！独疗婺岬呐畠骸分忻鑼?xiě)的醫(yī)生拉帕奇尼不惜以女兒的生命為代價(jià)進(jìn)行所謂的科學(xué)試驗(yàn)。還有后來(lái)受到霍桑深刻影響的麥爾維爾的作品《白鯨》，同樣也是講的人類違反神的意愿，仇恨使他喪失理智和人性，成了最孤獨(dú)最痛苦的人。他以個(gè)人意志，無(wú)視他人自由，不惜犧牲他人性命，達(dá)到與自然的共同毀滅。亞哈、愛(ài)爾默、拉帕奇尼醫(yī)生都是“超驗(yàn)主義”思想者的自助者形象，他們的最終方式都是死亡，這種死亡是精神的、感情的、肉體的死，死是自助論發(fā)展成為唯我主義階段所必付出的高昂代價(jià)。因此，極端的個(gè)人主義使其靈魂因過(guò)于獨(dú)立而難以得救?！短ビ洝贰独疗婺岬呐畠骸泛汀栋做L》都是通過(guò)披露19世紀(jì)標(biāo)榜民主的美國(guó)社會(huì)生活中孤獨(dú)與近乎自殺的個(gè)人主義模式，有力地抨擊了新英格蘭超驗(yàn)主義的個(gè)人“超靈”與自助論。[12]374《胎記》中妻子喬治安娜臉上胎記和《白鯨》中白鯨這些上帝自然的造物在愛(ài)爾默、亞哈等這些超驗(yàn)主義者看來(lái)都是世間一切“惡”的化身，是神的面具。他的滿腔怒火實(shí)際是沖著上帝進(jìn)行的靈魂與肉體、物質(zhì)與精神、天堂與塵世的較量。這一切企圖窺探上帝秘密的行為都是對(duì)上帝絕對(duì)超驗(yàn)性的懷疑與挑釁。同樣這種思想來(lái)源于加爾文清教對(duì)于一切訴于感官和情感成分的徹底否定，這種孤獨(dú)感成為有幻滅主義及悲觀傾向個(gè)人主義的一個(gè)重要根源。這就是霍桑認(rèn)為的冒險(xiǎn)主義、殖民主義的掠奪資本主義身體觀走向滅亡的必然傾向。

四、建構(gòu)的宗教倫理下資本主義的身體觀

清教主義具有強(qiáng)烈的現(xiàn)世主義、禁欲主義和功利主義三大特征，其身體觀因嚴(yán)酷的禁欲主義壓抑了人的本性，使人脫離了世俗的現(xiàn)世生活。而掠奪資本主義身體觀過(guò)度強(qiáng)調(diào)人超越感覺(jué)和理性直接認(rèn)識(shí)真理的個(gè)人直覺(jué)“通靈”，這是對(duì)自然世界的神的窺探與挑釁，及對(duì)于感官和情感的徹底否定的帶有幻滅主義及悲觀傾向的個(gè)人主義都必將走向滅亡?；羯?duì)這兩種身體觀都進(jìn)行嚴(yán)厲的批判。那么，當(dāng)時(shí)的美國(guó)應(yīng)當(dāng)建立起一種什么樣的身體觀呢？分析其時(shí)代社會(huì)背景，美國(guó)兩次獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)后，徹底擺脫了英國(guó)的殖民統(tǒng)治成為獨(dú)立的國(guó)家。1789年《美利堅(jiān)合眾國(guó)憲法》的通過(guò)讓歐洲文藝復(fù)興以來(lái)人類對(duì)于理性政治的追求變成了現(xiàn)實(shí)。更重要的是它是建立在真正契約意義上的憲政與實(shí)踐。此后，1850至1860年間，北方資本主義生產(chǎn)方式的資產(chǎn)階級(jí)和南部蓄隸制農(nóng)場(chǎng)主一直進(jìn)行著斗爭(zhēng)、妥協(xié)與并存。美國(guó)在18世紀(jì)末為西部擴(kuò)張開(kāi)始了西進(jìn)運(yùn)動(dòng)，美國(guó)的西進(jìn)運(yùn)動(dòng)實(shí)際就是對(duì)原住居民的殖民運(yùn)動(dòng)。使自己擺脫被殖民后即刻變成了殖民者，然而在他們看來(lái)，這一切恰恰是美國(guó)的精神。

16世紀(jì)，歐洲殖民者開(kāi)始將西非的黑人販賣到歐洲及新大陸去，達(dá)到了奴隸制度的頂峰。18世紀(jì)晚期，歐洲開(kāi)始的啟蒙運(yùn)動(dòng)給美國(guó)北方的資產(chǎn)階級(jí)帶來(lái)了人權(quán)、自由、平等的觀念，而南部農(nóng)場(chǎng)主蓄積了大量的農(nóng)奴。而隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的快速發(fā)展，北部資本主義生產(chǎn)方式需要大量自由身的勞動(dòng)者，并進(jìn)行大量廢奴思想的宣傳，如晚于《紅字》兩年，于1852年發(fā)表的《湯姆叔敘的小屋》揭露了蓄奴制的野蠻丑惡，引進(jìn)了巨大的反響，致使大量農(nóng)奴逃離南部。南北矛盾日益激化，廢奴運(yùn)動(dòng)日趨高漲，南北沖突日益加劇?；羯Ｕ翘幵谶@個(gè)支撐早期移民的精神支柱的清教思想逐漸退去，超驗(yàn)主義思想個(gè)人主義日漸凸現(xiàn)，這種充滿孤獨(dú)、悲觀有幻滅主義傾向的個(gè)人主義與資產(chǎn)階級(jí)的集體主義思想交織在一起的時(shí)代。建立起一種什么樣的思想體系、道德觀念、生產(chǎn)關(guān)系這是霍桑文學(xué)作品中進(jìn)行討論的主題。

馬克斯·韋伯分析新教倫理的兩種資本主義，一是建立在冒險(xiǎn)主義、殖民主義上的掠奪資本主義，二是建立在真正宗教倫理精神下具有契約資本精神的現(xiàn)代合理資本主義。霍桑的文學(xué)作品在批判了冒險(xiǎn)、殖民資本主義身體觀的基礎(chǔ)上，試圖建構(gòu)起的正是這種新宗教觀念，具有寬容、仁愛(ài)、堅(jiān)強(qiáng)、信仰的合理資本主義身體觀。分析整個(gè)霍桑的文學(xué)作品我們不難看出，1850年《紅字》出版以前的早期作品，如《羅吉·馬文的葬禮》《好小伙布朗》《大地的燔祭》《伊?！げ继m德》《胸中的蛇》《教長(zhǎng)的黑面紗》等都是在討論人性的善惡、身體的“原罪”“內(nèi)在墮落”等宗教與道德的關(guān)系。1850年的《紅字》及1851年的《七個(gè)尖角閣的房子》都是討論人性的解放、擯棄與自我救贖等宗教與信仰的問(wèn)題，再后的《胎記》《拉帕奇尼的女兒》等，都是討論宗教與科學(xué)的關(guān)系。《通天的鐵路》《福谷傳奇》及深受霍桑影響并用來(lái)獻(xiàn)給霍桑的麥爾維爾的《白鯨》等主要是對(duì)于超驗(yàn)主義這種烏托邦式的幻滅式個(gè)人主義的批判，討論宗教與社會(huì)生產(chǎn)方式關(guān)系。不管是討論宗教與道德、宗教與信仰、宗教與科學(xué)還是討論宗教與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，其都是圍繞著身體的主題討論寬容，這寬容是對(duì)靈魂的寬容，是對(duì)身體的寬容，也是科學(xué)對(duì)于上帝的寬容。整個(gè)歐洲正是因?yàn)椴粚捜?，通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)殉教者、異教徒從身體進(jìn)行消滅，使得歐洲渡過(guò)了幾千年的黑暗時(shí)代。只有到了文藝復(fù)興以后的宗教寬容才有了科學(xué)與民主產(chǎn)生的條件。然而，科學(xué)和民主的發(fā)展卻反身對(duì)于上帝沒(méi)有寬容。康德在《純粹理性批判》中說(shuō)：“我不得不限制科學(xué)，以便為道德留下余地”，科學(xué)如果無(wú)限地?cái)U(kuò)大到道德的領(lǐng)地，也就沒(méi)有了自由?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)是有界限的，這一個(gè)界限就是道德。因此，康德說(shuō)：“人是一個(gè)有限的理性存在?！蹦岵烧f(shuō)科學(xué)的進(jìn)步讓“上帝死了”。所以，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、物質(zhì)文明的高度發(fā)展不能解決道德、信仰等精神層面的問(wèn)題。宗教和道德共存于同一社會(huì)體系，共生于同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，相互影響，相互作用，相互制約乃至于互為因果。道德用倫理準(zhǔn)則和行為規(guī)范來(lái)調(diào)整人—人關(guān)系，宗教用神的意志來(lái)神化現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的人—人社會(huì)關(guān)系。道德為宗教提供教義的社會(huì)內(nèi)容，宗教把道德抬升為信條律法，這就是道德宗教化與宗教道德化的過(guò)程[13]614-615，而這一過(guò)程的中間紐帶便是身體。因此，霍桑的文學(xué)作品不管是討論宗教與道德信仰、宗教與科學(xué)技術(shù)還是宗教與社會(huì)生產(chǎn)方式都是圍繞著身體展開(kāi)的。

費(fèi)爾巴哈提出倫理道德體系是建立在“利己主義”的人之本性下，這就把倫理學(xué)從宗教學(xué)的束縛解放出來(lái)，把倫理還原為人本學(xué)和社會(huì)學(xué)，把人與人的社會(huì)關(guān)系作為倫理道德的基礎(chǔ)。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中指出，人類社會(huì)關(guān)系中有三種最基本的關(guān)系：一是物質(zhì)生產(chǎn)；二是需要；三是人與人的社會(huì)倫理關(guān)系。馬克思對(duì)一般社會(huì)關(guān)系進(jìn)一步分析到社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，發(fā)現(xiàn)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系才是社會(huì)倫理秩序和道德觀念的真正基礎(chǔ)。社會(huì)倫理秩序有不同的形式，它們是由生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)所決定，隨生產(chǎn)關(guān)系的變化而變化[13]614-615，而生產(chǎn)關(guān)系的核心便是身體關(guān)系。從這個(gè)角度我們來(lái)看待霍桑作品中關(guān)于身體和信仰，我們就不難理解了。難怪米歇爾·?？抡J(rèn)為這種對(duì)肉體的政治干預(yù)，按照一種復(fù)雜的交互關(guān)系，與對(duì)肉體的經(jīng)濟(jì)使用緊密相聯(lián)；肉體基本上是作為一種生產(chǎn)力而受到權(quán)力和支配關(guān)系的干預(yù)；但是，另一方面，只有在它被某種征服體制所控制時(shí)，它才可能形成一種勞動(dòng)力(在這種體制中，需求也是一種被精心培養(yǎng)、計(jì)算和使用的政治工具)；只有在肉體既具有生產(chǎn)能力又被馴服時(shí)，它才能變成一種有用的力量。[14]27-28因此，與其說(shuō)霍桑文學(xué)作品中宣揚(yáng)的是對(duì)于身體的解放，不如說(shuō)是在對(duì)身體進(jìn)行的重新規(guī)訓(xùn)，讓身體從清教主義身體觀下解放出來(lái)的同時(shí)，又要去除超驗(yàn)主義身體觀的不羈，使身體在精神信仰的引導(dǎo)下，成為資產(chǎn)階級(jí)控制的一種身體資本。盡管這一切霍桑本人可能也不曾意識(shí)到，但他卻在客觀上促進(jìn)了資本主義身體觀與美國(guó)精神的建構(gòu)。

縱觀西方哲學(xué)史中的身體觀，我們不難發(fā)現(xiàn)，“歷史是身體的歷史，而身體則是權(quán)力的身體。當(dāng)靈魂、意識(shí)這些實(shí)體退去，身體走進(jìn)前臺(tái)，卻示人以無(wú)比屈從與臣服的面目與形象”?！斑@是一種操練的身體，而不是理論物理學(xué)的身體，是一種被權(quán)威操縱的身體，而不是洋溢著動(dòng)物精神的身體，是一種受到‘有益訓(xùn)練’的身體，而不是理性機(jī)器的身體。”[14]175這一切往往就隱藏在文化中，而這一過(guò)程就是權(quán)力與意志的身體隱喻。

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【責(zé)任編輯 馬 俊】

Physical Capital Influenced by Spiritual Beliefs Based on Body Concept in Hawthorne’s Literary Works

TIAN Jinga, WANG Yib, TIAN Miaoa

(a. School of Foreign Studies; b. School of Physical Education, Weinan Normal University, Weinan 714099, China)

Hawthorne’s literary works are mostly concerned about relationships between religions and morals, religion and beliefs, religion and science, religion and social relations, behind of which they focus on spiritual beliefs and body indeed. The paper explores the development and evolution of body concept in western philosophy system and analyses body’s role and status in western philosophy system and relations of social production. From Marx’s perspective that production relations in society determines physical morals norm mostly, Hawthorn tried to construct the body concept critically and made body become the capital of primitive accumulation under the guidance and disciple of religions. In Hawthorn’s literary works, capitalism body concept is constructed to serve bourgeois production relations.

body concept; beliefs; body capital; Hawthorn

I106

A

1009-5128(2016)20-0074-05

2016-05-20

陜西省教育廳專項(xiàng)科研計(jì)劃項(xiàng)目：愛(ài)默生超驗(yàn)主義和中國(guó)儒道思想的跨文化研究(16JK1248)

田靜(1978—),女,陜西白水人，渭南師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，主要從事英美文學(xué)研究；王毅(1976—),男,陜西漢中人，渭南師范學(xué)院體育學(xué)院副教授，主要從事運(yùn)動(dòng)與體質(zhì)健康研究；田苗(1981—)，女，陜西渭南人，渭南師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，主要從事跨文化交際與英美文學(xué)研究。