李洪金　呂俊

泰州學(xué)院　南京師范大學(xué)

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翻譯學(xué)：從系統(tǒng)建構(gòu)到復(fù)雜性研究
——從范式的嬗變看譯學(xué)發(fā)展趨勢(shì)

李洪金呂俊

泰州學(xué)院南京師范大學(xué)

【提要】本文簡(jiǎn)要介紹托馬斯·庫恩關(guān)于范式理論的科學(xué)哲學(xué)思想，指出范式理論對(duì)我國譯學(xué)研究的重要性。論述我國譯學(xué)研究幾種范式的不同特點(diǎn)，從范式的演進(jìn)軌跡探索譯學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。文章指出，我國譯學(xué)發(fā)展的范式嬗變體現(xiàn)了譯學(xué)研究從簡(jiǎn)單性科學(xué)邁向復(fù)雜性科學(xué)的整體發(fā)展趨勢(shì)。文章認(rèn)為，建構(gòu)主義翻譯學(xué)準(zhǔn)確把握了科學(xué)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，體現(xiàn)了復(fù)雜性科學(xué)精神，是我國譯學(xué)發(fā)展的前進(jìn)方向。

翻譯學(xué)，范式理論，建構(gòu)主義，復(fù)雜性科學(xué)

1.庫恩的范式理論與我國譯學(xué)研究的幾種范式

作為一門獨(dú)立的學(xué)科，翻譯學(xué)也同其他學(xué)科一樣在不斷發(fā)展著，特別是近二十多年發(fā)展尤為迅速。人們經(jīng)?？梢月牭剿母鞣N“轉(zhuǎn)向”，以及各種“新論”，但是也時(shí)常會(huì)產(chǎn)生一些困惑，有時(shí)不知身在何處，不知下一步該向何處去，已經(jīng)發(fā)生的變化又說明了什么，等等。這些問題得不到很好的解決往往會(huì)使學(xué)科失去自主發(fā)展的動(dòng)力，容易受到其他學(xué)科，尤其是其相鄰學(xué)科發(fā)展的裹挾，從而容易產(chǎn)生一種“跟風(fēng)式”的研究，即追逐它們的熱點(diǎn)問題，誤把它們當(dāng)成譯學(xué)研究的對(duì)象，或者產(chǎn)生盲目性研究，如不知道為什么去研究某個(gè)課題，它的解決在譯學(xué)發(fā)展中有何作用，又在何種程度上推動(dòng)了學(xué)科發(fā)展，等等。之所以產(chǎn)生這樣的困惑和問題，其主要原因是缺乏科學(xué)哲學(xué)的知識(shí)及對(duì)譯學(xué)本身的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律及內(nèi)在邏輯缺乏認(rèn)識(shí)。所以，了解有關(guān)科學(xué)哲學(xué)知識(shí)并回顧一下譯學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)似有一定必要性。

科學(xué)哲學(xué)，顧名思義，是關(guān)于科學(xué)自身的哲學(xué)，是哲學(xué)的一個(gè)分支。它對(duì)科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)理論從認(rèn)識(shí)論、方法論以及本體論和價(jià)值論角度分析和考察，旨在為我們提供關(guān)于科學(xué)的性質(zhì)及其規(guī)律性和邏輯性的認(rèn)識(shí)，這對(duì)于每一個(gè)訓(xùn)練有素的研究者來說，都是不可或缺的知識(shí)。科學(xué)哲學(xué)流派眾多，在西方哲學(xué)史上占有極其重要的地位。西方各領(lǐng)域的研究者都十分關(guān)注這些理論并以某種思想為指導(dǎo)從事研究，所以他們對(duì)自己的工作性質(zhì)、研究?jī)?nèi)容及目的和所采用方法都有較為清晰的認(rèn)識(shí)，很少陷入盲目。正因如此，他們對(duì)學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性有較為清楚的認(rèn)識(shí)，了解內(nèi)在矛盾所在，知道他們所做之事的意義是什么，所以他們很少無的放矢，總是能抓住關(guān)鍵有所突破，充分體現(xiàn)了學(xué)科發(fā)展的自主性。這也使我們時(shí)常感慨，為什么新的理論總是出現(xiàn)在西方，而我們卻提不出來？

本文擬就美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩的科學(xué)哲學(xué)思想，尤其是他的范式理論，結(jié)合譯學(xué)研究展開討論。

庫恩以其科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)思想蜚聲哲學(xué)界，他這一思想批判了傳統(tǒng)上認(rèn)為科學(xué)發(fā)展與研究主體無關(guān)，僅取決于科學(xué)自身的邏輯論證的邏輯實(shí)證主義。他認(rèn)為科學(xué)是與社會(huì)-技術(shù)關(guān)系密切聯(lián)系著的活動(dòng)?？茖W(xué)不是追求客觀性與所謂真理的活動(dòng)，而是研究者在一定“范式”指導(dǎo)下從事的一種常規(guī)科學(xué)的“解謎活動(dòng)”?？茖W(xué)是一種非積累性的活動(dòng)，它的發(fā)展是通過常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的交替式進(jìn)行的。在常規(guī)科學(xué)時(shí)期，科學(xué)在一定范式指導(dǎo)下解決一個(gè)個(gè)科學(xué)謎團(tuán)，在此過程中研究者所遵循的范式會(huì)受到一些反?，F(xiàn)象的沖擊，或出現(xiàn)用該范式的理論不能夠解釋的新的問題，或產(chǎn)生新的現(xiàn)象與原有理論相矛盾的情形。這些問題的積累就會(huì)使現(xiàn)有范式發(fā)生危機(jī)，這時(shí)人們會(huì)尋找新的解決途徑，最終現(xiàn)有范式會(huì)被更為合理的新范式所取代，這就是產(chǎn)生了范式革命。當(dāng)這種新的范式成為普遍接受的東西時(shí)，科學(xué)發(fā)展就進(jìn)入一個(gè)新的常規(guī)科學(xué)時(shí)期。這種新舊范式的不斷演進(jìn)就使科學(xué)不斷地發(fā)展。庫恩(2003：11)指出“一種范式通過革命向另一范式過渡，便是成熟科學(xué)的發(fā)展模式”。研究者的范式選擇是由他的認(rèn)識(shí)觀和世界觀決定的，并且與社會(huì)學(xué)和心理學(xué)密切相關(guān)。所以范式的轉(zhuǎn)變是一種格式塔式的轉(zhuǎn)變，即整體性轉(zhuǎn)變，而不是局部的改變或變化，所以新舊范式帶有“不可通約性”。庫恩在總結(jié)與英國科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾的論戰(zhàn)時(shí)說：“正因?yàn)槿绱?，我才把我們之間的不一致的原因叫做格式塔轉(zhuǎn)換，而不叫分歧”(庫恩2004:264)。我們知道，波普爾是證偽主義代表，但實(shí)際上他在骨子里仍然是相信科學(xué)發(fā)展只是一種邏輯實(shí)證的問題，只是他從證實(shí)走向證偽而已。(這就是大家熟知的，你看見過一千只天鵝都是白的，你也很難證實(shí)“所有天鵝都是白的”，而你只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝，那么“所有天鵝都是白的”這一命題就被證偽了。)而庫恩恰恰打破了邏輯實(shí)證主義的神話，結(jié)束了“科學(xué)無辜的時(shí)代”。這一點(diǎn)庫恩是對(duì)的，人類對(duì)自然界的破壞，人們研制了毀滅自身的武器，等等，無不證明科學(xué)與社會(huì)和倫理的關(guān)系，研究者所擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。所以，庫恩的科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)思想被譽(yù)為是“20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”(蔡汀·沙達(dá) 2005:13)。庫恩的思想影響了歐美的科學(xué)哲學(xué)界，得到了廣泛的認(rèn)同。Ravetz(1996:Pxi)曾指出：“科學(xué)中的品質(zhì)大都依賴于職業(yè)科學(xué)家的道德和承諾并且隨科學(xué)共同體領(lǐng)導(dǎo)層的道德敏感性而增強(qiáng)”?！胺妒健痹趲於骺磥硎且环N看待事物的方式，一組共享的假設(shè)、信念、教條、慣例和理論。它在科學(xué)發(fā)展中起到十分重要的作用，甚至是區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)和偽科學(xué)的界線。一個(gè)學(xué)科是否形成了范式還標(biāo)志著它是否從原始學(xué)科走向成熟學(xué)科的重要轉(zhuǎn)折。蔡汀·沙達(dá)(2005：49)指出，正是范式?jīng)Q定了科學(xué)家做什么實(shí)驗(yàn)，提出什么問題，以及認(rèn)為哪些問題是重要問題，沒有給定的范式，科學(xué)家甚至無法搜集事實(shí)。

從以上論述，我們不難看出范式理論對(duì)研究者來說的重要性，只是一些研究者不能認(rèn)識(shí)到自己的研究是源于什么樣的范式，因此也摸不清學(xué)科發(fā)展的規(guī)律和邏輯順序。范式的轉(zhuǎn)變實(shí)際上就反映著學(xué)科內(nèi)在的規(guī)律性。從范式的轉(zhuǎn)變也可以看出一個(gè)學(xué)科發(fā)展如何逐步走向完善的過程。

下面再從譯學(xué)近年來的發(fā)展與范式理論的關(guān)系看我們有哪些進(jìn)展以及是如何發(fā)展的。

把翻譯學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科來研究，只是學(xué)科意識(shí)開始覺醒，而只有范式的形成才是學(xué)科走向成熟的標(biāo)志。翻譯實(shí)踐是人類一項(xiàng)古老的活動(dòng)，但把它作為一門獨(dú)立的學(xué)科來研究卻只是近年的事。在歐美譯學(xué)界，人們把在上世紀(jì)八十年代以蘇珊·巴斯奈特和勒弗菲爾等人的一批著作視為學(xué)科獨(dú)立的標(biāo)志，而在我國，則是以世紀(jì)之交的一次譯學(xué)大論辯作為標(biāo)志。2000年由《外語與外語教學(xué)》編輯部從第七期至第九期連續(xù)三期刊登了十余篇專欄文章，2001年《中國翻譯》編輯部又在青島召開了學(xué)科討論的專門會(huì)議，并將會(huì)議發(fā)言交由青島出版社結(jié)集成專輯出版。經(jīng)過兩年多的討論，最終確定了翻譯學(xué)作為獨(dú)立的二級(jí)學(xué)科的學(xué)科地位。其實(shí)，早在上個(gè)世紀(jì)五十年代，董秋斯等人就曾提出過建立翻譯學(xué)的倡導(dǎo)，只不過基本上沒有得到回響。為什么在那四十多年后的世紀(jì)之交就實(shí)現(xiàn)了？筆者認(rèn)為這并非偶然，而是有其深層原因的。

我們或許沒有關(guān)注這樣一個(gè)事實(shí)：無論歐美還是中國，這種學(xué)科意識(shí)的覺醒都是發(fā)生在結(jié)構(gòu)主義思潮退卻而解構(gòu)主義思潮興起之時(shí)。在上個(gè)世紀(jì)七十年代的西方，結(jié)構(gòu)主義思潮就已式微，翻譯界以尤金·奈達(dá)為代表的以結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)為理論依據(jù)的譯學(xué)理論也逐漸失去了市場(chǎng)，八十年代初解構(gòu)主義思潮興起，在西方很快形成燎原之勢(shì)，這時(shí)奈達(dá)轉(zhuǎn)戰(zhàn)到剛剛改革開放的中國，給渴望新思想的中國譯界帶來一陣驚喜，從譯介興盛到衰退歷經(jīng)十余年。到了九十年代中期，解構(gòu)主義思潮在中國學(xué)界廣泛傳播，它結(jié)束了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式的譯學(xué)研究，眾多西方新譯論登上了中國譯壇。也正是此時(shí)，學(xué)科意識(shí)變得強(qiáng)烈。所以翻譯研究成為獨(dú)立的學(xué)科已無懸念，其原因是作為社會(huì)人文學(xué)科的整體系統(tǒng)的諸子系統(tǒng)已初步形成。

我們知道，作為社會(huì)人文學(xué)科的知識(shí)系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，它作為整體應(yīng)包括三個(gè)子系統(tǒng)，即主體系統(tǒng)、客體系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)，在它們形成整體之前，學(xué)科意識(shí)是難以形成的。在前結(jié)構(gòu)主義時(shí)期(即語文學(xué)范式時(shí)期)人們過多地關(guān)注主體因素，認(rèn)為翻譯只是個(gè)人素質(zhì)問題，翻譯并無規(guī)律可循，譯者天資稟賦，語言駕馭能力和知識(shí)面的寬狹，是通過經(jīng)驗(yàn)積累逐步提高的，即如波蘭尼所說的一種“默會(huì)性知識(shí)”(tacit knowledge)，這種知識(shí)是個(gè)人性的，只能靠經(jīng)驗(yàn)獲得。所以在這一時(shí)期，翻譯只能是一種“技能”和“技巧”，是不可以成為一門學(xué)科性知識(shí)的。而到了結(jié)構(gòu)主義時(shí)期，人們開始對(duì)文本客體展開深入細(xì)致的研究和分析，滲入許多現(xiàn)代語言學(xué)理論和語言分析方法，這些內(nèi)容改變了翻譯純屬默會(huì)性，而變成“言述性”(articulate)知識(shí)，似乎人們可以按語言構(gòu)成規(guī)律和轉(zhuǎn)換規(guī)律就可以完成翻譯的任務(wù)，做到“等值”轉(zhuǎn)換了。它排除了主體因素，或者說把主體虛無化了，同時(shí)也從沒考慮過社會(huì)、文化等語境因素。奈達(dá)曾企圖用建立自然科學(xué)的方式建立起“翻譯學(xué)”，(如他的一本書名TowardsaScienceofTranslation, 1964)但結(jié)果失敗了，因?yàn)槿宋暮蜕鐣?huì)科學(xué)不可能不考慮主體因素和環(huán)境因素，而這種缺陷在解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中就迎刃而解了，解構(gòu)主義恢復(fù)了人的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)人的目的性和欲望與旨趣，在社會(huì)文化方面強(qiáng)調(diào)了權(quán)力的制約和文化的影響，等等。至此，作為學(xué)科整體的三個(gè)子系統(tǒng)已初具形態(tài)了，這時(shí)學(xué)科意識(shí)的覺醒也是順理成章的。

在翻譯學(xué)的學(xué)科地位確立以后它很快就步入了發(fā)展期，這是因?yàn)樵诖酥白g學(xué)諸子系統(tǒng)都曾有過分別的研究，如結(jié)構(gòu)主義階段對(duì)客體的詳盡分析，語文學(xué)階段對(duì)主體的研究以及在解構(gòu)主義階段人們對(duì)主體研究的深化，社會(huì)環(huán)境方面的研究在解構(gòu)主義階段投入了較多的精力。但是，作為學(xué)科成熟的標(biāo)志應(yīng)是范式的形成，正如庫恩(2003：14)所言：“沒有范式或范式的某些候補(bǔ)者，所有與某一門科學(xué)發(fā)展可能有關(guān)的事實(shí)，似乎都同樣地重要。其結(jié)果，早先搜集事實(shí)的活動(dòng)比起后來科學(xué)發(fā)展所習(xí)慣的這種活動(dòng)來，是一種遠(yuǎn)為隨機(jī)的活動(dòng)”。也就是說，在范式未形成前，我們的研究會(huì)多少帶有盲目性和零散性，可能會(huì)把次要的內(nèi)容當(dāng)成主要的內(nèi)容，等等。這是因?yàn)?，科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯性和規(guī)律性還沒有被很好掌握。所以，能否形成范式，同時(shí)把從前的研究模式用范式理論進(jìn)行歸納，試圖找到發(fā)展規(guī)律性，是很有必要的。

在我國，最早把庫恩的科學(xué)哲學(xué)思想，尤其是范式理論運(yùn)用于翻譯學(xué)研究的是呂俊。他于2001年出版了《跨越文化障礙——巴比塔的重建》一書。在這部著作中，他把我國譯學(xué)劃分為四種范式，即語文學(xué)范式、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式、解構(gòu)主義多元范式以及他自己提出的一種新的范式：建構(gòu)主義范式(呂俊2001:1-9)。后來，他又發(fā)表了一系列論文對(duì)它們進(jìn)行深入闡述，如“范式批評(píng)與問題意識(shí)”、“論學(xué)派與建構(gòu)主義翻譯學(xué)”等。2006年，呂俊又出版另一本專著《翻譯學(xué)——一個(gè)建構(gòu)主義的視角》，對(duì)他所提出的建構(gòu)主義范式進(jìn)行了較為詳盡的論述。

呂俊對(duì)我國譯學(xué)研究的范式劃分是符合庫恩的范式理論原則的，得到了國內(nèi)學(xué)界的普遍認(rèn)同，這標(biāo)志著我國譯學(xué)研究開始走向成熟。下面我們就從這幾種范式的比較研究中探索一下譯學(xué)未來的可能發(fā)展趨勢(shì)。

2.從范式的演進(jìn)看譯學(xué)發(fā)展趨勢(shì)

縱觀最近幾十年來的譯學(xué)研究，我們可以看到幾種范式的不同特點(diǎn)，即缺乏對(duì)客體研究而只關(guān)注主體的附魅式的語文學(xué)范式；只專注于客體語言分析而將主體虛無化的祛魅式的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式；強(qiáng)調(diào)主體間性與社會(huì)文化而忽視客體的返魅式的解構(gòu)主義多元范式；走向理性重建的建構(gòu)主義范式。下文就對(duì)這幾種范式分別做一簡(jiǎn)要分析。

2.1附魅式的語文學(xué)范式

我們說語文學(xué)范式的研究是附魅式的研究是因?yàn)檫@種研究不注重對(duì)客體的理性分析，只專注于客體的直覺性與經(jīng)驗(yàn)性，它以人本主義哲學(xué)為基礎(chǔ)。這種哲學(xué)認(rèn)為世界即我的表象，主體是萬物之核心和支柱；世界萬物的存在無非是人的感覺和感知的結(jié)果，所以， 世界表現(xiàn)了人的意志，萬物無非是人的意志的客觀化，而意志需靠人的直覺去把握，不可能靠理性的分析獲得。這樣一來，在研究中強(qiáng)調(diào)人的悟性與靈感就成了必然，研究本身也被涂上了一層神秘的色彩，即我們所說的附魅。由于這種范式強(qiáng)調(diào)直覺和悟性，缺乏對(duì)客體的理性分析，所以很難形成方法論體系，也讓客體成了人們很少涉足的領(lǐng)域。這種研究方式無論在西方還是在中國都有十分悠久的歷史傳統(tǒng)。如中國古代詩論、畫論幾乎都是如此，在西方更是有不少哲學(xué)流派，如叔本華的唯意志美學(xué)，克羅齊的表現(xiàn)主義，柏格森的直覺主義美學(xué)，等等。這種范式的優(yōu)點(diǎn)在于它對(duì)對(duì)象有一種整體把握，所以能很快抓住藝術(shù)品的要害，常常僅是只言片語，卻能深得精神，所以它有著很強(qiáng)的生命力，也很有效。例如柏格森就認(rèn)為藝術(shù)是生命之流的延續(xù)，作者創(chuàng)造過程是從作者的直覺向物質(zhì)符號(hào)層面下降的心靈活動(dòng)，直覺是整個(gè)創(chuàng)作的根本動(dòng)力，而在欣賞過程中則是依賴直覺讓藝術(shù)消除我們與現(xiàn)實(shí)之間的障礙，使靈魂得到升華，從而超越現(xiàn)實(shí)生活(尚新建2000：110-112)。我們可以看到這種方式有其優(yōu)點(diǎn)亦有其不足，其優(yōu)點(diǎn)是對(duì)客體的整體把握，并且能抓住藝術(shù)作品的要害，但它主要靠心領(lǐng)神會(huì)或悟性等無法用言語表述的默會(huì)性知識(shí)而不是言述性知識(shí)，只能靠直接經(jīng)驗(yàn)的參與和積累，這就很難讓這種體悟和直觀感覺成為一門獨(dú)立學(xué)科的知識(shí)，也很難或根本不能形成方法論知識(shí)體系。中西方用這種方法研究翻譯一直持續(xù)很久，直至結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，這也正是在此之前不可能有翻譯學(xué)這一獨(dú)立學(xué)科存在的原因所在。

2.2祛魅式的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式

上個(gè)世紀(jì)五、六十年代的西方結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)開始興起，它波及到整個(gè)社會(huì)人文領(lǐng)域。這種思潮把人們的關(guān)注點(diǎn)從主體轉(zhuǎn)向了客體。人們開始認(rèn)識(shí)到客體對(duì)象雖然看上去復(fù)雜多樣，但是只要通過人所提供的模式，就能獲得對(duì)象的有秩序的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)有整體性、轉(zhuǎn)換性、同構(gòu)性和自身調(diào)整性等特點(diǎn)，例如索緒爾的語言學(xué)，托多羅夫的《十日談?wù)Z法》，奈達(dá)的翻譯學(xué)等等。索緒爾(1980)的語言學(xué)強(qiáng)調(diào)語言的意義依賴于一個(gè)符號(hào)與另一個(gè)符號(hào)的關(guān)系而不依賴于語言與外部世界的關(guān)系，托多羅夫(1969)認(rèn)為盡管《十日談》一書中包括了若干故事，但它們的深層都只是有數(shù)的幾組矛盾關(guān)系的對(duì)立項(xiàng)相互轉(zhuǎn)換的結(jié)果而已，至于奈達(dá)的翻譯理論，只不過是把這些原則運(yùn)用于兩種語言的轉(zhuǎn)換。結(jié)構(gòu)主義思想帶有封閉性和靜止性特點(diǎn)，社會(huì)語境、文化因素這些影響系統(tǒng)的內(nèi)容被屏蔽在結(jié)構(gòu)之外，主體被抽象化、齊一化和虛無化了。但是這種理論改變了原來語文學(xué)范式的那種只關(guān)心主體悟性與直覺的認(rèn)識(shí)不可知性和神秘性，帶來了語言的分析方法和對(duì)作品層次性的分析的理性認(rèn)識(shí)。所以人們稱之為是“祛魅式”的研究。由于這種研究方式通過理性分析把握作品從而克服了原來只憑個(gè)人感受與感覺的主觀性與片面性和零散性的感悟性研究，使得人們對(duì)作品結(jié)構(gòu)有了更清楚的認(rèn)識(shí)，這對(duì)理解作品起到了很大的作用。正如哲學(xué)家懷特海(2013：44)所指出的：“首先，理解總是包含了結(jié)構(gòu)概念。… …如果被理解的事物是結(jié)構(gòu)的，那就可以按照這一事物的因素以及將這些因素構(gòu)成這一整個(gè)事物的交織方式，來理解這一事物，這種理解的方法會(huì)顯示出一事物為什么是一事物”。但是這種方式的弊端也是十分明顯的，即其封閉性與靜止性，因?yàn)樗岩磺杏绊懴到y(tǒng)變化的因素全部排除在外了，主體差異、社會(huì)變遷、文化特點(diǎn)等都不見了，主體的個(gè)性也沒有了，只是在求“同”上做得很細(xì)微，所以這樣的研究得出的結(jié)論就令人生疑，也正如懷特海(同上)所說：“第二種理解方式是把事物看作是一個(gè)統(tǒng)一體(不管它能否作分析)，并獲得關(guān)于它對(duì)環(huán)境起作用的能力的證據(jù)。第一種方式可以稱為內(nèi)在的理解。第二種方式可以稱為外在理解。…… 第一種方式把事物看作是一種結(jié)果，第二種方式是把事物看作是一個(gè)表示原因的因素。按照后一種闡述意義的方法，我們把宇宙的過程納入到理解概念之中”。也就是說，結(jié)構(gòu)主義的理解只做到了理解的一半，即內(nèi)在性理解，而沒有外部因素的理解是不可能是真正的理解，“只要與過程的關(guān)系未弄清楚，任何事物最后都未被理解”(同上)。結(jié)構(gòu)主義在上世紀(jì)七十年代的西方就被逐漸興起的后結(jié)構(gòu)主義思潮所批判和揚(yáng)棄，解構(gòu)主義者也正是看到了它致命的缺陷，所以強(qiáng)調(diào)外部因素對(duì)結(jié)構(gòu)的影響，如社會(huì)、權(quán)力、文化、他者等概念就構(gòu)成了后結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的關(guān)鍵詞。

2.3返魅式的解構(gòu)主義范式

由于結(jié)構(gòu)主義范式把復(fù)雜的科學(xué)活動(dòng)變成一種可以拆解并重新組裝的分解還原式的方法來運(yùn)作，實(shí)際上表現(xiàn)為一種簡(jiǎn)單性科學(xué)的研究方式。它把一切可能會(huì)影響結(jié)果的外部因素全部清除掉，這不僅在自然科學(xué)中是有問題的(科學(xué)社會(huì)學(xué)正是批判這種思想的)，在社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)中更難行得通。所以在中國僅僅活躍了十多年的奈達(dá)翻譯理論就遭批判，從當(dāng)年的“言必稱奈達(dá)”轉(zhuǎn)為“言必批奈達(dá)”的狀況。人們開始把原來被排除在外的因素一一找回來對(duì)“結(jié)構(gòu)”進(jìn)行瓦解，即對(duì)一切影響一個(gè)譯文成為一種結(jié)果的因素進(jìn)行審查，如主體因素、社會(huì)因素、文化因素，等等，總之強(qiáng)調(diào)一個(gè)“異”字而破除原來的“同”。當(dāng)然，就“主體”而言，不是重新回到“神秘性”的自我直覺和悟性，也不是齊一性無差異的虛無性主體，而是有個(gè)人“目的性”、“旨趣性”的個(gè)體，更主要的是走向不同的主體，即“他者”問題。形成“主體間”的對(duì)話性，而且對(duì)“他者”的概念之外延擴(kuò)大到“社會(huì)性”、“文化間性”以至對(duì)“殖民性”、“文化霸權(quán)”的批判。總之，原來的一元性變成了多元性，原已“祛魅”的科學(xué)主義簡(jiǎn)單性和確定性被充滿魅力和誘惑的復(fù)雜性、不確定性所取代，所以在人們稱之為“返魅式”的后結(jié)構(gòu)主義時(shí)期，“一切均有可能”成了一句時(shí)髦的口號(hào)。

九十年代中期到二十一世紀(jì)的最初幾年，是我國譯學(xué)界最為活躍的時(shí)期，新舊觀念的交鋒，不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)辯，新理論的迭出，讓人們接應(yīng)不暇，人們?cè)瓉砭蹟渴降乃季S方式開始變?yōu)榘l(fā)散性思維方式，翻譯疆域不斷擴(kuò)大，尤其在所謂“文化轉(zhuǎn)向”的近幾年，使得翻譯學(xué)的界線變得模糊不清，似乎什么都是翻譯，也什么都不是翻譯。

現(xiàn)在，解構(gòu)主義思潮漸漸退卻了，人們從一種狂熱中又漸漸恢復(fù)冷靜，開始思考解構(gòu)主義的利弊得失，尤其是用辯證的思維方式來思考問題。人們注意到結(jié)構(gòu)主義范式的封閉性、靜止性的不足，但也感到解構(gòu)主義失去了穩(wěn)定性和完全無邊界的開放性的問題，注意到原來的同中無異，也注意到現(xiàn)在只有異沒有同的極端性即原來的完全確定性而現(xiàn)在的完全不確定性，等等。解構(gòu)主義采用反理性的方式摧垮了結(jié)構(gòu)主義的封閉與靜止性，但理性是否不再必要？翻譯的標(biāo)準(zhǔn)到底還需要不需要？如果需要，那又是怎樣的新標(biāo)準(zhǔn)，等等，人們開始思考這些問題。總之，一種理性重建的思想已在人們的思考當(dāng)中。在解構(gòu)主義陣營中另一股力量就表現(xiàn)了這樣的思想，即建設(shè)性的后現(xiàn)代主義。正如大衛(wèi)·格里芬(2001：1-2)所說的，“這后一種類型的后現(xiàn)代主義一直被稱為重建性(reconstructive)的，以便再清楚地表明預(yù)設(shè)了一種結(jié)構(gòu)性要素”。譯學(xué)領(lǐng)域也進(jìn)入了這種思考。

2.4重返理性的建構(gòu)主義范式

國內(nèi)學(xué)者呂俊和侯向群在2006年出版了一部名為《翻譯學(xué)——一個(gè)建構(gòu)主義的視角》的譯學(xué)論著，這是國內(nèi)唯一一部把建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想應(yīng)用于翻譯學(xué)建設(shè)的專著。作者從哲學(xué)基礎(chǔ)、認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)、真理觀、理性觀和語言觀等五大方面論述這一譯學(xué)新思想，從中我們可以看到它運(yùn)用辯證的思維方式把原來結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的對(duì)立與矛盾統(tǒng)一起來。例如，作者運(yùn)用哈貝馬斯的交往理性代替結(jié)構(gòu)主義所采取的語言工具理性，批判解構(gòu)主義對(duì)于理性的根本拒斥；用共識(shí)性真理代替結(jié)構(gòu)主義的符合論真理，也批判解構(gòu)主義完全放棄真理的錯(cuò)誤；用“商談倫理”作為自我與他者對(duì)話交往的指導(dǎo)原則，以開放自我、尊重他者的平等原則建立新的解釋學(xué)，這種解釋學(xué)通過“服從更有說服力的觀點(diǎn)”來達(dá)到自我與他者的“協(xié)調(diào)性”而不僅僅是“差異性”。同時(shí)，這種譯學(xué)思想采用辯證的思維方式，即按照思維的雙重邏輯要求建立新的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，即“底線標(biāo)準(zhǔn)”，從而取代結(jié)構(gòu)主義的頂線標(biāo)準(zhǔn)和解構(gòu)主義的無標(biāo)準(zhǔn)，解決結(jié)構(gòu)主義只要求同而解構(gòu)主義只強(qiáng)調(diào)差異性的“求同”與“差異”之間的尖銳對(duì)立。這兩者針鋒相對(duì)，都是一種缺乏辯證的極端思想，而底線標(biāo)準(zhǔn)則在保留一定差異空間的基礎(chǔ)上求同，即通過設(shè)立底線的方法，既滿足翻譯中力求譯文與原文的“求同性”的普遍訴求，又保留了因文化差異和個(gè)性差異而造成的“差異性”，是辯證思維成功的運(yùn)用。

這種新的譯學(xué)思想與理念是一種理性的重建，恢復(fù)了理性的尊嚴(yán)，豐富了理性的內(nèi)涵，使人們認(rèn)識(shí)到除了工具理性之外還有其他的理性，如交往理性、道德理性等，同時(shí)它也克服了結(jié)構(gòu)主義只強(qiáng)調(diào)客體，語文學(xué)范式只強(qiáng)調(diào)主體，而解構(gòu)主義則放棄客體而只突出差異的“主體間性”，到建構(gòu)主義譯學(xué)中，作者強(qiáng)調(diào)自我主體-他者主體-客體的模式，這才是符合人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的實(shí)際情況，也是更為全面的和廣義的認(rèn)識(shí)論方式。

當(dāng)然，“建構(gòu)主義”一詞并非該書作者的發(fā)明，它是一股強(qiáng)大的社會(huì)思潮和學(xué)術(shù)思潮，也是科學(xué)哲學(xué)的一大流派。庫恩用科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)代替科學(xué)邏輯實(shí)證主義本身就是把科學(xué)家群體和社會(huì)都拉進(jìn)科學(xué)建構(gòu)之中，打破科學(xué)的神秘性和無辜性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)科學(xué)的建構(gòu)，是社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)制度的產(chǎn)物，是相關(guān)群體互動(dòng)和協(xié)商的結(jié)果?？茖W(xué)哲學(xué)家，科學(xué)社會(huì)學(xué)的奠基人默頓同樣也是如此，他積四十年的思考發(fā)表大量的論文，建立了科學(xué)社會(huì)學(xué)，把科學(xué)與社會(huì)兩者關(guān)系論述得十分清楚，指出科學(xué)不僅是一種獨(dú)特的不斷進(jìn)化的知識(shí)體系，而且是一種“社會(huì)制度”，而曼海姆提出的知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論擴(kuò)大了默頓的科學(xué)社會(huì)學(xué)理論。當(dāng)然還有一些著名哲學(xué)家如布迪厄，哈貝馬斯，韋伯等都是建構(gòu)主義支持者，他們都推翻了知識(shí)的純客觀性和與主體無關(guān)的觀念，提出了知識(shí)的“建構(gòu)”模式，從而代替了“發(fā)現(xiàn)”模式。這一學(xué)術(shù)派別的形成是以諾爾-塞蒂娜(Knorr-Cetina)和西斯蒙多(Sergio Sismondo)在1993年發(fā)表的一系列著作為標(biāo)志。這些著作指出，我們關(guān)于社會(huì)實(shí)在的知識(shí)是社會(huì)的建構(gòu)，社會(huì)科學(xué)知識(shí)是一種反思性知識(shí)，它們構(gòu)成了它們的客體，雖然客體和社會(huì)實(shí)體都獨(dú)立于社會(huì)科學(xué)家而存在，但是科學(xué)家在形成社會(huì)知識(shí)的過程中始終發(fā)揮著作用。這與傳統(tǒng)上認(rèn)為科學(xué)家的任務(wù)只是認(rèn)識(shí)客體和描繪客體，在主-客兩極之中，中心始終是客體方面很不相同。而且主體的內(nèi)涵在他們眼中也不僅僅是單一的自我主體，而是包括自我在內(nèi)的群體主體，是他們之間的協(xié)商參與共同建構(gòu)的同一客體的主體。這樣一來，主體就不可避免地會(huì)涉及不同知識(shí)觀念和目的與方法上的差異。也就是說，在知識(shí)建構(gòu)中蘊(yùn)涵著人的自我精神世界、社會(huì)群體世界以及客觀世界這三個(gè)世界之間的沖突與協(xié)調(diào)的正反合的發(fā)現(xiàn)模式，因此克服了絕對(duì)主義和一元論的傾向(Sismondo 1993:516；Knorr-Cetina 1993:555-563)。當(dāng)然，在這支隊(duì)伍里還有許多人，如著名心理學(xué)家皮亞杰，他的發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理被認(rèn)為是建構(gòu)主義的心理學(xué)基礎(chǔ)。僅就知識(shí)社會(huì)學(xué)理論就有一批科學(xué)哲學(xué)家如科布、巴恩斯、布魯爾、拉圖爾、伍爾加等在當(dāng)今具有影響的人物，法國著名現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂也是這一思想的積極支持者。他們的共同努力促使科學(xué)哲學(xué)發(fā)生了變革，從本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向建構(gòu)主義，從個(gè)體主義轉(zhuǎn)向群體主義，從還原主義轉(zhuǎn)向互動(dòng)主義，建立自我-他者-物的世界圖像，代替原來的主-客認(rèn)知圖像，使科學(xué)哲學(xué)成為共建知識(shí)的辯證法?！斗g學(xué)——一個(gè)建構(gòu)主義的視角》一書忠實(shí)反映了這些基本觀念，體現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)這一新的變革思想。

3.走向復(fù)雜性研究的翻譯學(xué)

二十世紀(jì)后半葉，隨著新老三論的相繼誕生，許多新型學(xué)科以及交叉學(xué)科和綜合學(xué)科出現(xiàn)，人們感到原來以分解、還原為主要方法的科學(xué)模式已經(jīng)不再適用，追求確定性的科學(xué)目標(biāo)受到越來越多的挑戰(zhàn)，一種新的研究模式正在興起，這就是復(fù)雜性研究。復(fù)雜性研究已“成為一種具有世界規(guī)模的科學(xué)思潮，一種文化運(yùn)動(dòng)”(苗東升2007:17)。 “復(fù)雜性科學(xué)并不是一個(gè)單獨(dú)的學(xué)科門類，而是一種新的思想觀念和思維方式以及研究方法的變革，它涉及到自然科學(xué)以及人文、社會(huì)科學(xué)的所有門類，被稱為'21世紀(jì)的科學(xué)。因?yàn)樗鼘⒂绊懭祟愇磥砜茖W(xué)的科學(xué)觀，會(huì)改變?nèi)祟惈@取知識(shí)的方法和途徑，對(duì)今后科學(xué)發(fā)展起到?jīng)Q定性的作用”(呂俊2013:1)。

譯學(xué)研究與復(fù)雜性研究有什么關(guān)系？首先，翻譯活動(dòng)本身是十分復(fù)雜的活動(dòng)，它不是一種線性因果的關(guān)系，它受多方面因素的制約，瑞恰茲早就說過翻譯可能是宇宙史上最為復(fù)雜的活動(dòng)，它不可能用分解還原的簡(jiǎn)單性科學(xué)的方式解決，而需采用復(fù)雜性的思維方式去理解和探求與翻譯相關(guān)的要求的互相作用對(duì)結(jié)果的影響。第二，任何新的科學(xué)思潮都與該時(shí)代的哲學(xué)思想有密切的關(guān)系。我們前面回顧并分析了幾種不同范式的譯學(xué)研究，其中結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式是典型的簡(jiǎn)單性科學(xué)的解題方式，它試圖用語言分析的方法讓不同語言之間通過調(diào)整而形成對(duì)應(yīng)性，其實(shí)就是可還原性和簡(jiǎn)單性科學(xué)的方式，而解構(gòu)主義所要解構(gòu)的恰恰是這種簡(jiǎn)單性科學(xué)的原則，它向結(jié)構(gòu)主義發(fā)起的批判和挑戰(zhàn)正是向現(xiàn)代性和簡(jiǎn)單性科學(xué)的挑戰(zhàn)，這就迫使研究者對(duì)原有的研究范式進(jìn)行反思和質(zhì)疑，從而尋找新的出路與對(duì)策，促進(jìn)范式的轉(zhuǎn)變。而前面所提到的建設(shè)性后現(xiàn)代主義正是在對(duì)激進(jìn)的或破壞性的解構(gòu)主義的自我反思和調(diào)整，使得后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)自我糾偏，正如苗東升(2007：33-34)所說的：“建設(shè)性后現(xiàn)代主義在對(duì)現(xiàn)代科學(xué)一分為二的同時(shí)，也在為建立新型的科學(xué)進(jìn)行思想文化準(zhǔn)備，對(duì)復(fù)雜性科學(xué)做出正面的評(píng)價(jià)，試圖提供哲學(xué)思想和方法論支持，甚至把復(fù)雜性科學(xué)視為他們倡導(dǎo)的后現(xiàn)代科學(xué)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，對(duì)于形成復(fù)雜性科學(xué)發(fā)展所需要的寬松思想文化環(huán)境，建設(shè)性后現(xiàn)代主義是有貢獻(xiàn)的”。

呂俊早在2013年就發(fā)表了有關(guān)翻譯學(xué)的復(fù)雜性研究方面的專論，他“明確提出開展翻譯學(xué)的復(fù)雜性研究，這就把翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多元性與評(píng)價(jià)上升到了理論高度，是繼解構(gòu)主義翻譯研究以來一次真正意義上的認(rèn)識(shí)論的范式革命”(叢滋杭 2014:2)。呂俊(2013：2-3)認(rèn)為，翻譯學(xué)必須重視復(fù)雜性研究，人們必須從思想上認(rèn)識(shí)到，世上萬物不僅有簡(jiǎn)單性的本質(zhì)特征，同時(shí)也有復(fù)雜性的一面；既有普遍性，也存在不可替代性和不可重復(fù)性等個(gè)性與差異性。研究復(fù)雜性的目的是要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它的屬性，了解它的特征，找到它的研究方法，并很好地與譯學(xué)的研究相結(jié)合。學(xué)會(huì)運(yùn)用綜合思維的方式進(jìn)行譯學(xué)研究，努力尋求在復(fù)雜的譯學(xué)研究中認(rèn)識(shí)問題和解決問題的新方法，形成新理論。

只要深入了解一下復(fù)雜性科學(xué)的這些論述，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)解構(gòu)主義和復(fù)雜性科學(xué)有著許多共同之處，如顛覆一致性、同一性，強(qiáng)調(diào)個(gè)性差異，主張多樣性等，不僅是解構(gòu)主義的主張同樣也是復(fù)雜性研究的任務(wù)?？梢钥闯觯覈g學(xué)的范式變革恰恰是走出簡(jiǎn)單性科學(xué)而向復(fù)雜性科學(xué)邁進(jìn)的，尤其是建構(gòu)主義翻譯學(xué)，其思維方式正是復(fù)雜性科學(xué)所提倡的思維方式，比較典型的便是雙重性邏輯的運(yùn)用。它所提出的共識(shí)性真理觀也同樣是復(fù)雜性科學(xué)的真理觀。所以說，建構(gòu)主義翻譯學(xué)的產(chǎn)生并不是偶然的或一時(shí)興起的標(biāo)新立異，它恰恰是對(duì)科學(xué)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的準(zhǔn)確把握而凝聚的思想結(jié)晶，體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的邏輯順序，也指出了譯學(xué)發(fā)展的方向。

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(李洪金：泰州學(xué)院外國語學(xué)院副教授；

呂?。耗暇煼洞髮W(xué)外國語學(xué)院教授 )

通訊地址：225300 江蘇省泰州市泰州學(xué)院外國語學(xué)院

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2095-9648(2016)03-0014-07

2016-05-27