王柯平

(北京第二外國語學(xué)院 跨文化研究院， 北京 100024；中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

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莊子寓言思維解析

王柯平

(北京第二外國語學(xué)院 跨文化研究院， 北京 100024；中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

摘要：莊子哲思基于寓言思維，其所論晦澀沉奧，歧義甚多，唯有因循莊子自設(shè)的理路，方可有效把握其中要旨。莊子自設(shè)的理路，旨在上達精神自由和獨立人格之道，這一點可從兩則寓言的意蘊中見出：其一是鯤鵬南飛，意在彰顯因任自然、適性自得、獨立無待的逍遙之游，此過程涉及形體轉(zhuǎn)化、動態(tài)轉(zhuǎn)化與精神轉(zhuǎn)化三個階段；其二是莊周夢蝶，意在表現(xiàn)物化會通、道統(tǒng)萬殊、自我解放的齊一之境，此體驗涉及生物層面、審美層面與精神層面三個性相。

關(guān)鍵詞：莊子；寓言思維；逍遙；自由；齊物

在古往今來的所有中國思想家中，早期道家莊子(前369-前286年)尤喜寓言，慣用寓言思維，即以象征或喻說手法來闡發(fā)其思域廣博的人生哲學(xué)。其文風(fēng)富有想象，寓意精巧；其所論晦澀沉奧，歧義甚多。司馬遷就曾斷言，莊子之學(xué)“無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也”。(《史記·老子韓非列傳》)盡管如此，每位認真的讀者，都會在細讀《莊子》之際靈思飛揚，依據(jù)各自生命體驗、主體視角以及對人生真諦的深刻理解，從中獲得新的感悟與發(fā)現(xiàn)。

其實，面對諸多語義模糊難解之處，只要因循莊子自設(shè)的理路，便可有效把握其中要旨。這一理路貫穿于莊子的全部著述，主要在于探索何以上達精神自由與獨立人格之道。牢記這一基調(diào)，你在莊子寓言思維的迷宮中探詢其玄妙哲理時，就不會覺得那么錯綜復(fù)雜或撲朔迷離了。

本文將著重探究《莊子》一書中的兩則寓言。這兩則寓言的敘述結(jié)構(gòu)雖然相異，但其目的性追求卻彼此關(guān)聯(lián)，即：兩者探討的是普遍人生狀況和特定個人修養(yǎng)的問題，意在鼓勵人們擺脫內(nèi)在與外在的束縛，獲得燕處超然的真正自由。當然，這并非是要否認兩者各自意向中所持的不同焦點與定位。

鯤鵬與無限逍遙

在整部《莊子》中，“內(nèi)篇”的作者身份最為可靠。*《莊子》全集總共33篇。從詞匯的選擇、風(fēng)格和結(jié)構(gòu)上判斷，大多數(shù)學(xué)者認同《內(nèi)篇》《外篇》和《雜篇》的區(qū)分。第一部分包含7篇，第二部分包含15篇，第三部分包含11篇?！秲?nèi)篇》據(jù)稱由莊子著作，其詞匯、風(fēng)格和思想是充分統(tǒng)一的?！锻馄泛汀峨s篇》據(jù)說是由莊子的追隨者寫作，并于戰(zhàn)國時期的最后年月，公元前225年之前完成。參閱王夫之《莊子解》(香港：中華書局，1976年)、陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》(北京：中華書局，1983年)、Liu Xiaogan, Classifying the Zhuangzi Chapters(William E. Savage (trans.), Michigan: The University of Michigan Press, 1994)。在“內(nèi)篇”七章中，開篇是《逍遙游》。從字面上看，“逍”意指消除一切來自內(nèi)外的限制和羈絆，“遙”意指遙遠距離或廣闊空間，而“游”意指特殊的漫游活動。三字合在一起，意味著一種驅(qū)向遠方的悠然欣快、自由自在的漫游。莊子使用“逍遙游”這個合成詞，其寓意遠遠超出了其字面含義，這在下列注釋中顯而易見：

寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。[1](P.1)

事實上，根據(jù)莊子的意向，創(chuàng)設(shè)“逍遙游”這一概念旨在表示絕對自由或“至樂”境界?！板羞b游”作為一種精神性的悠游，一方面表現(xiàn)為擺脫一切羈絆以達“無待”或自由之路，另一方面意味著洞察無為、無分別以達坐忘或天人合一之境。

在《逍遙游》篇中，“逍遙”一詞總計出現(xiàn)6次。從相關(guān)語境上看，其中3次用來贊美“無為”意義上的“逍遙游”，另外3次意指精神超越意義上的“逍遙游”。兩者的會通之處在于暗示人應(yīng)當因任自然，與物為春。不過，這一切皆發(fā)端于一種來自神話式寓言的恢弘奇異景象：

北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！币榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！L(fēng)之積也不厚，則其負大翼也無力，故九萬里則風(fēng)斯在下矣。而后乃今培風(fēng)，背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控于地而已矣；奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧?！怿懶χ唬骸氨饲肄蛇m也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。[2](PP.25-29)

這個寓言故事晦澀而多義。就其性質(zhì)和追求而言，大鳥與小鳥的巨大差異不言而喻。鵬翼巨力大，飛得高而遠。蜩和斥鴳之類翼小力弱，飛得低而近。假如讓鵬像蜩與斥鴳那樣飛得低而近，僅盤旋于蓬蒿或樹木之間，顯然無法適應(yīng)。反之，若要蜩及其同類像鵬那樣高飛遠舉，直抵南冥，顯然沒有可能。因此，大鳥的經(jīng)驗和成就，絕不同于小鳥，各自的需求和樂趣也迥然有異。假若它們模仿彼此的飛行或生活方式，無疑會招致挫敗和沮喪的后果。因此，兩者最好的境況應(yīng)是與天為徒，適性自得。但從常人的角度來看，雙方的自我滿足程度是相對而言的，這取決于各自擁有的天賦、契機與特定環(huán)境等因素。

但在莊子眼里，大鳥與小鳥的天性不同，各自的行為與生活方式有別，唯有各盡其性或順應(yīng)各自的天性稟賦，便可各得其所，各享其樂。事實上，倘若在它們之間不做大小、遠近、高下或優(yōu)劣之分，它們各自獲得的快樂感在價值意義上可以說是不相上下的，它們各自體驗的滿足感在強度上幾乎是等量齊觀的。這如同應(yīng)邀參加皇家宴會而自得其樂的兩位賓客一樣，縱使他們的飯量酒量有天壤之別，他們獲得的快樂本身卻無本質(zhì)差異。實際上，莊子往往將“齊”奉為其哲學(xué)思想的基本原則。[2](PP.39-55)他發(fā)現(xiàn)，人完全出于自見而喜好分別彼此，人執(zhí)意分別彼此經(jīng)常囿于一隅，視域狹隘，思想呆滯，糾結(jié)于表象或現(xiàn)象中的大小、高低、長短、對錯、好壞、優(yōu)劣之辨等等。這種分別習(xí)慣使“道”變得模糊不清，使人變得自以為是，以至于無休無止地相互爭辯，最后墮入強辯或沖突的泥沼。人在做出諸如此類的分別時，往往會罔顧這一真相，即：一切事物都在不斷運動，處于永恒的流變之中。要明白這一點，人須求助于“道”，以便深切認識萬物萬念應(yīng)與“道”同的至理。

那么，在莊子心目中，“道”究竟是指什么呢？簡言之，“道”指無分別之道(the Dao of making no distinctions)。正如莊子所言“物無非彼，物無非是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼時莫得起偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”。[2](PP.50-54)說到底，無分別之道是道之為道的關(guān)鍵(道樞)，近乎“太一”的同義詞，代表“以明”式至高智慧，有助于宇宙萬物和合齊一?！暗馈钡倪@種作用就像中國神話中法力無邊的“魔袋”，一旦將其付諸實用，它會自動變大，足以吞掉敵方的所有武器以及廢除對手的全部武功，隨之又自動縮小，像手中玩具一樣便于攜帶擺弄。

在上述語境中，莊子的寓言盡管貌似有理，但與其相關(guān)的一連串意蘊和聯(lián)想仍有待進一步探討。首先，大與小以強烈對比的方式并置在一起。大以鵬為代表，小以蜩和斥鴳為代表，然其任何一方都無法充分實現(xiàn)“逍遙游”的自由自在體驗。實際上，雙方都在從事一種偏頗之游。大鵬自我陶醉于自北向南之游，此游遙遠有余但自由不足，因為高飛遠游依傍于颶風(fēng)相助。無論大鵬多么強大，若無颶風(fēng)推動雙翼，就無法飛上蒼穹，更不能長途遷徙。這種對風(fēng)的依賴，無疑會降低自由的程度或“逍遙”的可能。至于蜩與斥鴳之類，往還于蓬蒿之間，沒有遠途勞頓之擾，倍感悠然自足之樂。作為“小”的代表，它們依照自己的生存條件飛行，并稱其為“飛之至”。事實上，它們從來不會為自己飛翔的距離與高度產(chǎn)生煩惱，而是自甘恪守與生俱來的天性、天賦和環(huán)境，從不試圖改變或偏離舊轍。它們因此嘲笑大鵬，不理解這只怪鳥為何飛離自己的出生地“北冥”，僅僅為了自我“蛻變”而冒險前往新的目的地“南冥”呢。在這里，地理描述在語境中具有一定寓意?！氨壁ぁ钡脑⒁廒呌陉幇?，“南冥”的寓意趨于光明。這或許是莊子將“南冥”稱作“天池”的原因，即以此來象征臆想中的天堂福地。所有這些因素，使大鵬追求光明與幸福的努力和決心合理化了。因此，從各自的態(tài)度和行動來推論，毫無變化的生活對大鵬而言不值得一過，但對蜩及其同類鳥兒來說，生活只不過是安于現(xiàn)狀或隨遇而安的慣習(xí)而已。雙方的生存形態(tài)表明，大鵬主動生成，趨向于偉大、變化與新生，蜩與斥鴳之類被動生成，滿足于渺小、成規(guī)與現(xiàn)狀。

其次，大小雙方均因罔顧自身界限而相互鄙視。誠如上述寓言所示，大鵬上達蒼穹向南冥奮飛之時，憑借的是掀起洶涌海濤的颶風(fēng)。大鵬御風(fēng)而行，扶搖直上，飛至九萬里的高空時往下一看，發(fā)現(xiàn)野馬般的氣流、飛揚的浮沉和飄動的生物；然后抬頭往上一瞅，發(fā)現(xiàn)天色蒼茫，高不可及，凸顯出無垠的空間或無限的宇宙。這就是說，大鵬之游雖然已達極致，但置身于受制坎陷，仍屬于有限超越。相對于幽渺浩瀚的宇宙，當大鵬從天空俯瞰下面時，也如同我們從下面仰視天空，都因為“塵埃”、“野馬”和距離的存在，抑或無法看清地面，抑或無法透視天宇。不過，大鵬會為自己高高在上和俯視下面的舉動而沾沾自喜，相關(guān)的夸張性描述似乎隱含一種自傲情懷以及對他者的蔑視意向。相反，蜩與斥鴳之類，在蓬蒿之間往還飛行，自感快樂舒適。它們安然自得，順應(yīng)環(huán)境，從未想過超出自己的生活范圍。不過，它們?nèi)缛魸M足于自身現(xiàn)狀，倒也無可厚非，但問題是它們因自滿而膨脹，儼然擺出一副教訓(xùn)他者的姿態(tài)，嘲笑大鵬冒險，批評對方所為，從而流露出為自我辯護的偏見和以自我為中心的比附意識。說到底，大小鳥類在這里均賦予各自一種特權(quán)，那就是將自家的尺度放大，用以衡量他者的行為舉止，由此強化了不同表現(xiàn)形式的自我中心主義，加大了各自價值判斷之間的鴻溝。

再者，當大小鳥類之間所見偏頗、彼此譏笑時，它們顯然難以明白這一道理，即：若從“逍遙游”的角度審視，它們雙方的評判或見識都是幼稚可笑的。這確是一種反諷式的悖論。在此寓言中，鵬代表從天上俯瞰蜩類的大鳥，蜩代表在地上嗤笑鵬的小鳥。它們立足于各自的感受、能力和環(huán)境來界定何為“飛之至”。這表明雙方都執(zhí)著于大小與遠近之辯，堅信“小知不及大知”。其實，莊子此言并非直白的說法，若將其直譯為“The small knowledge is not to be compared with the great knowledge”，容易導(dǎo)致誤讀，會陷入大小之辯的窠臼。如若聯(lián)系上下文，你或許發(fā)現(xiàn)此言的真實用意恐怕是指“小的”無法理解“大的”(The small cannot understand the great)。因為，“小的”所能認知和經(jīng)驗的對象，幾乎總是有別于“大的”所能認知和經(jīng)驗的東西，正如它們根據(jù)各自適應(yīng)能力和情思意趣為其所能為或為其所樂為那樣，畢竟是存在一定差異的。不過，既然“小的”無法理解“大的”，那么我們也可以反問：“大的”一定就能理解“小的”嗎？這無疑是一個問題。但在這里，莊子借用此說更多意指“小的”而非“大的”采用的認知態(tài)度。為此，莊子對嘲笑大鵬的斥鴳加以引申，作出如此評說：

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。[2](P.29)

此處最值得注意的是從中引出的人與鳥的類比，即把能力有限、目光短淺、胸?zé)o大志之人比作小鳥，這意味著萬事萬物皆服從于相對性原則。猶如大小鳥類，它們僅在自身適應(yīng)的領(lǐng)域之內(nèi)怡然自得，滿足于自己力所能及之事。這種狀態(tài)聽起來如此自然，似乎有理，甚至無可爭議。但宋榮子對此不以為然，禁不住嗤笑這等做法。作為所謂賢人的代言人，宋榮子拋卻一切社會陳規(guī)，擺脫所有困擾與抱負，過著一種相當平靜的生活。莊子如是描述：

且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。[2](P.29)

在此語境中，“內(nèi)”意指內(nèi)在的自我，“外”意指外在事物或外部世界。宋榮子意識到兩者的差異，于是苦心摒棄之，以保全精神的寧靜。為此，他超越了榮辱的分際，任何時候都對其等同視之。如此一來，他既無意于得，也不懼于失。其所為作，主要踐履的是道家人生哲學(xué)中的自保原則，也就是道家經(jīng)常舉薦的“無所得故無所失”之理。然而，宋榮子止步不前，未能上達“逍遙游”的真境。他或許并未意識到自身的不足和局限，因此滯留在自我欣賞的階段，不能完全凈化輕視他者的意向。依據(jù)莊子的思路推知，宋榮子恐怕終將自己也變成笑料，使自己與嘲笑大鵬的蜩類小鳥實無兩樣。應(yīng)當看到，宋榮子的情境并不比列子的情境優(yōu)越多少，兩者之所為似乎都不足以展現(xiàn)“逍遙游”的終極境界。列子是故事中的另一人物，莊子所述如下：

夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。[3](P.14)

亦如形象怪異的大鵬，這位頗具神仙能耐的列子，看起來自由自在，似乎能高飛遠舉。然而，大鵬與列子皆有待于風(fēng)的動力或依托，若非如此，均會落地。另外，大鵬飛往“南冥”之時，趁著海風(fēng)，水擊三千里，扶搖直上九萬里，翱翔長達六月之久，其飛行能力非同尋常。相比之下，列子的飛行能力固然出眾，但僅限于十五天之內(nèi)，隨后就不得不折返而歸。這表明兩者的能力均是有限的，彼此的自由都是相對的，因為各自都受制于風(fēng)力與時限這些外在因素。換言之，兩者畢竟都是“有待”的存在而非“無待”的存在。

那么，“逍遙游”到底如何可能呢？莊子假定：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。[3](P.14)

上述條件可在兩個層面上予以說明。首先，在客觀上，此人必須具有“乘天地之正”的德行，即因循自然之“道”或萬物之性的德行；與此同時，此人務(wù)必具有“御六氣之辯”的潛能，可把握“陰陽風(fēng)雨晦明”等自然元素。*這是基于司馬彪的翻譯。另參閱陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年,第17頁。若如此，此人便可借助其所遇到的有利機緣，實現(xiàn)“逍遙游”的最終目的。在這一點上，他需要摒除全部外在限制而不再依賴于任何外部因素，這樣他才能自由行動，才能無條件地從事逍遙之游。其次，在主觀上，他必須洞察“道”的真諦，按照無為和無分別的原則，采取合乎“道”理的行動。莊子聲稱，“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”。這三個范型著實將得道者的人格理想化了。所謂“至人無己”，意指聞“道”后的至高之人，凈化了自己全部的私心、欲望和自我中心主義，以至于不再分別本人的自我與別人的自我?！吧袢藷o功”意指得“道”后的至神之人，拋棄了自己的全部抱負，無意于取得任何功名利祿或社會成就，因為他發(fā)現(xiàn)此類東西無非是損害個人自由、自討苦吃的限制或樊籬?！笆ト藷o名”意指循“道”而行的至圣之人，擺脫了俗世流行的所有價值觀念，輕視任何形式的名聲、榮譽、社會地位或職位等外物，因為他覺得這些外物只會滋養(yǎng)自戀的心理驅(qū)力或無形的精神壓力。這就是說，熱衷于獵求這些社會資本的人,將會遇到兩種可能結(jié)果：失敗或成功。自不待言，失敗易導(dǎo)致消極的挫敗體驗，成功易激發(fā)積極的快活感受。不過，一俟開始享受成功的快活時，他就要開始為保住自己的既得利益而憂心忡忡了。在許多時候，此一時的勝者，會擔(dān)心成為彼一時的敗者，尤其是在涉及個人名譽和地位得失方面。這樣，他將會墜入擔(dān)憂、煩擾或焦慮的深淵之中。這樣的生活肯定毫無樂趣可言。相比之下，借助“道”而獲得完全覺解或大徹大悟的“至人”、“神人”及“圣人”，往往會拋開自我(無己)，不計成敗(無功)，無視聲譽(無名)。至此，他對一切差別一視同仁，全然抵達“無待”境界，超越了所有世俗價值觀念或庸俗生活方式。在此階段，他將自己從“有待”之人轉(zhuǎn)化為“無待”之人，從自我限制或依賴性的狀態(tài)轉(zhuǎn)入自我解放或獨立性的狀態(tài)。相應(yīng)地，他離開有限之域，步入無限之境，開啟了逍遙自由之游。在這方面，郭象的兩則注釋，進而揭示了“無待”與“無分別”的深層內(nèi)涵：

茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈(獨)自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！

物各有性，性各有極?！枪式y(tǒng)小大者，無小無大者也；茍有乎大小，則雖大鵬之于斥鷃……同為累物耳。齊生死者，無生無死者也；茍有生死者，則彭祖之于朝菌，均于短折也。故游于無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無待也。[2](PP.30-31)

這里不難看出，“有待”之人可謂受條件限制而有依賴性之人，“有方”之人可謂受外因羈絆而無法放達之人，“有別”之人可謂困于大小生死之辨而不能成為無窮無極之人，因此之故，他們既無法進入“無待”或“無限”的自由境界，也不能消受無拘無束的精神性逍遙之游。這一境況說明，假若人只能在其有限的領(lǐng)域中自得其樂，他所享受的快樂必定是有限的。譬如，一個人倘若只能樂生，那他會因怕死而坐臥不寧。一個人倘若只能享受權(quán)力，那他會因失去權(quán)力而痛苦不堪。“無待”之人超越了有限，可“藏天下于天下”，由此成為無限自由之人。這便是其“至樂”之所在。

最后，這種基于寓言故事的敘述方式，正是莊子表明“逍遙游”理念的典型做法，由此呈現(xiàn)出有趣而深刻的象征意味。莊子所采用的描述結(jié)構(gòu)，是從鯤轉(zhuǎn)向鵬，由鵬轉(zhuǎn)向蜩類小鳥，在由蜩類小鳥轉(zhuǎn)向言行類似的人類。這其中不僅包含對生命精神的富有意義的具象化表達，而且涉及對理想人格的可能發(fā)展的喻說性肯定。就鯤鵬轉(zhuǎn)化和遷徙的過程而言，我們起碼可以將其分為三個階段，即形體轉(zhuǎn)化(corporal transformation)、動力轉(zhuǎn)化(dynamic transformation)和精神轉(zhuǎn)化(spiritual transformation)三個階段。

第一階段的特點是形體的戲劇性轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)在從鯤到鵬的變形。鯤起始是一條小魚，但莊子讓它變成一條大魚，繼而使其化為大鳥，飛離北冥，遠涉南冥。這種轉(zhuǎn)化是必然的，其原由至少有三：第一，這只巨鳥發(fā)現(xiàn)狹小的居所限制其自由活動；第二，它力圖通過遷徙去尋找更好的生存條件；第三，它意欲采取歷險方式來實現(xiàn)逍遙游的愿望。就人類境況來看，所有人都被假定是生來自由的，但由于社會化或人文教化而使其無往不在枷鎖之中。當人從童年進入成年后，會受到越來越多的規(guī)制、壓力和煩擾。通常，一個人的生活方式會變得因循守舊，以至于不越界妄為。在莊子眼里，這種生活方式不僅可悲難堪，而且不值一過。依據(jù)莊子的思路，大鵬和謀求自我解放者之間具有某種相似性。在莊子的筆下，鯤鵬變形與遷徙的故事被有意戲劇化了。在我們看來，大鵬在這里被描述成一種人類范型，意在激勵那些渴求自由和獨立的人們，發(fā)揚一種探險精神，開啟逍遙游的旅程。人雖然無法在形體上轉(zhuǎn)化為一只飛鳥，但在想象中，一切皆有可能。這全然取決于個體的能動性和主動性。

接下來便是動力轉(zhuǎn)化階段。在這里，由鯤轉(zhuǎn)化而來的鵬，費盡周折，展翅高飛，展現(xiàn)出自身巨大的形體與力量，同時也創(chuàng)造出一種奇幻怪誕的形象。大鵬擊起三千里的波浪，其背若泰山之巔，其翼若垂天之云，借助颶風(fēng)，扶搖直上，歷經(jīng)艱險，飛往天池。大鵬的偉岸與崇高，在各個方面都充分展現(xiàn)出來。其力量、速度、形體、方式和高度等動力因素，都隨著遠游進一步放大，通過空間進一步強化。無視蜩、斥鴳及同類小鳥的誤解和嗤笑，大鵬毅然決然，一往如前。在此有機多義語境中，作為目的地的天池被凸顯出來，堪比烏托邦式的“無何有之鄉(xiāng)”。莊子所描寫的整個氛圍，始終充溢著興奮、刺激和引人入勝的魅力，其用意在于激發(fā)人們高揚自我解放與自我升華的精神。這對渴求“逍遙游”的人們來說，無疑富有重要的啟發(fā)意義。不過，莊子所說的“逍遙游”蓋不止此。在他心目中，那些矢志追求逍遙的人們，理應(yīng)追求和實現(xiàn)更高的超越。因為，迄今所能體味到的自由，仍然局限于有限的領(lǐng)域之中，亦如盤旋在高空之上但依然位于青天之下的大鵬。另外，這種自由，不僅取決于人們對社會價值所持的態(tài)度，而且取決于人們與外在約束實現(xiàn)決裂的動能。這類似于大鵬與颶風(fēng)的關(guān)系，前者依賴于后者僅能高飛，只有無待于后者才能逍遙。因此，為了消除依賴因素，精神轉(zhuǎn)化呼之欲出。

從邏輯順序上講，第三階段的精神轉(zhuǎn)化，是以形體轉(zhuǎn)化和動力轉(zhuǎn)化為前提。精神轉(zhuǎn)化的主要目的在于促進個人修養(yǎng)的最終發(fā)展，由此導(dǎo)向大徹大悟和無限逍遙的自由境界。為了實現(xiàn)莊子提出的這一目標，人們理應(yīng)齊萬物，任自然，等觀一切價值。誠如“無己”的“至人”那樣，他們需要離形去知，忘卻自己；就像“無功”的“神人”那樣，他們應(yīng)當拋開自我得失的意識，放棄任何形式的功業(yè)之念。就像“無名”的“圣人”那樣，他們務(wù)必寵辱不驚，不為聲譽所動。果真如此的話，他們就會像莊子所夸贊的那樣，已然與宇宙萬物合一，可“乘天地之正”，能“御六氣之辯”，去享受“逍遙游”式的“至樂”了。這就是說，達此境界者，在本體論意義上屬于人格獨立與精神自由之人。他們能馭萬物而無所依賴，能齊萬物而與天地同一，能離形去知而與“道”同在。

需要指出的是，莊子哲思，特立獨行而有悖主流意識；莊子文風(fēng)，想象奇絕則如天馬行空。從一方面看，莊子著述確如《文賦》所贊：“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端，撫四時于一瞬”；從另一方面講，莊子所論基于寓言思維，充斥著“無端涯之詞”，形成有機多義語境，導(dǎo)致諸種解讀與闡釋，致使不同讀者給莊子貼上不同標簽。譬如，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”。在荀子的影響下，一些學(xué)者視莊子為自然主義而非人文主義者。在我看來，這一批評只有當其訴諸于莊子倡導(dǎo)的“去知”之說時，才有可能確保其有效關(guān)聯(lián)性。這里的“知”，是指與社會規(guī)范和世俗價值緊密相連的有關(guān)人類事務(wù)的知識。莊子視其為麻煩之源，喻其為贅疣之患，認為其可將人置于外在束縛之中，甚至將人拖入患得患失或兩難抉擇的心態(tài)之中。事實上，莊子已然洞識這種人生狀況的本相，并像人文主義者那樣從哲學(xué)角度探究人生與人世的問題。他本人不僅對人生狀況和生活質(zhì)量深表關(guān)切，對背負社會十字架和不堪重負的人生深表同情，而且對裁定個人成就、地位、聲名的社會規(guī)范深表反感。他稱這些東西為“(外)物”，認為它們對于如何過上真正幸福的生活并無多少實質(zhì)性助益，反倒在很大程度上是奴役人、異化人或“人為物役”的根由。所以，他提倡“逍遙游”的生活方式，意在藉此來抗衡社會奴役或異化現(xiàn)象。

另外，由于莊子對知識和文明在生活中的作用持諷刺挖苦態(tài)度，故有一些學(xué)者給莊子戴上懷疑論者的帽子。但是，這種看法也恐怕不易站得住腳。因為，莊子雖然公開否定和反復(fù)嘲弄習(xí)俗化或制度化的社會規(guī)范以及儒家的價值觀念，但卻對自己的價值體系確信無疑，常以教導(dǎo)勸誡的口吻積極推廣。他的這種做法頗能說明問題。

再者，還有一些學(xué)者尖刻地批評說，莊子倡議的“逍遙游”理想實屬逃避主義幻想。由于對無望的社會和惡劣的環(huán)境深表絕望，莊子對人間俗事睜一只眼閉一只眼，有意龜縮到自己的內(nèi)心世界之中，以此作為寄托精神的庇護所，將其美其名曰為“逍遙游”。這種“游”，雖然象征著絕對的精神自由，但惟有“至人”之類理想人格才配享用。按照莊子所述，“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能能傷，飄風(fēng)振海而不能警。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎!”[2](P.52)這種神乎其神的“至人”，如同吸風(fēng)飲露、無以傷害和長生不老的仙人，只具有詩性想象或修辭意義。有鑒于此，司馬遷認為莊子“其言洸洋自恣以適己”。(《史記·老子韓非列傳》)*原話為：“莊子者，蒙人也，名周。……其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！蔽覀€人以為，莊子所言只要有助于人們在追求精神自由與獨立人格方面自得其樂而為，無論莊子是以詩性夸張還是以哲理魅惑的方式來表述，都具有一定啟示價值與現(xiàn)實意義，對于那些以游戲或?qū)徝缿B(tài)度來重思莊子所言者尤其如此。至于他們是否愿意或能夠進入莊子所鼓吹的“逍遙游”之境，那只是自由意志的選擇問題與個人體驗的程度問題，而非什么異想天開或無中生有之事。對此，我們最好留待個人抉擇，無需越俎代庖，過于費心。

化蝶與自我解放

如《齊物論》所示，莊子一直強調(diào)“齊”的原則是對立和差異的統(tǒng)一。這“齊”是將萬事萬念統(tǒng)攝為一的理想結(jié)果。莊子曾以喻說的方式斷言，“天地一指也，萬物一馬也”。[2](P.45)這一概括意指道無分別，萬物合一。這“一”可以具象化為“一指”或“一馬”。因此，莊子宣稱：

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。[庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。]*括弧內(nèi)所言疑似衍文，意在注解，這里引述僅供參考。因是已，已而不知其然，謂之道。[2](P.46)

這就是說，只有通達之士才能理解這個通為一、用則通、通而得的道理。因此，他無須固執(zhí)己見，而是凝神于各物的功分作用、適性而為這一方面，這就是因任自然的道理。順著自然的路徑行走而不知道也不追問其所以然，這就叫做“道”，也可稱作循“道”而行。

具有諷刺意味的是，一些執(zhí)著于物物分別之人，時時刻刻都在與他者進行爭論。他們常常費盡腦汁，判斷孰是孰非而終無所得。這是因為物之本性與道齊一，人為分別難以統(tǒng)合。譬如，莊子將分別是非的行為，喻為養(yǎng)猴人給猴子分配橡果。當養(yǎng)猴人告知猴子上午發(fā)三個下午發(fā)四個(朝三暮四)橡果時，猴子聞知后很不樂意。當養(yǎng)猴人告知它們上午發(fā)四個下午發(fā)三個(朝四暮三)橡果時，猴子聽到后皆大歡喜。盡管總數(shù)未變，但反應(yīng)截然不同。因此，圣人不譴是非，無別彼此，從而能夠自由自在地生活在自然而然的流變之中。這就是說，他們只是根據(jù)具體情境適時適當而為，慣于把不同觀點或意見懸置起來存而不論。此外，他們無意排除不同觀點或意見，而只是超然處之。這就是莊子所言“兩行”內(nèi)含的實用智慧。[2](P.46)

在《齊物論》里，莊子還曾指出：“天地與我并生，而萬物與我為一?！盵2](P.49)這里強調(diào)的也是“一”。為了證明這個觀點，莊子接連使用了五則寓言。其中第一則是講十日并出，照得天地萬物全然一樣而無一差別。顯然，這種德行力量是超絕的，由此暗示出“道”無所不包的特征?！暗馈辈蛔鞣謩e而擁抱萬物，結(jié)果使萬物遵循各自軌道，安享各自本性，成就各自發(fā)展。

第二則寓言是講世上并不實存任何共同標準或鑒賞趣味。譬如說，“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶……毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟?！盵2](P.51)因此，人要想生活得灑脫自在，最好是破解自以為是的固有己見，拋棄任何形式的自我中心主義意念，安居于自己應(yīng)有的位置而不越雷池，持守于自己傳承的慣習(xí)而不標新立異。

第三個故事揭示人生的夢想特性，描寫道家圣人的精神領(lǐng)域。圣人斷言，人生如夢。故此，圣人不為自我成就或功名利祿所累，而是讓自己超然于俗事之外，與天地合而為一。為此，他將萬物融為和合的整體，拒斥分別所致的混亂，無視社會等級的差異，保持純真質(zhì)樸的生活，成就離形去知的心態(tài)。最終，他在日常生活中會得到快樂與寧靜，在精神領(lǐng)域中會享受自由與自在。

第四則寓言講述的是影子移動的戲劇性。常言道，如影隨形。影子看似依賴于它物，有待于物表，但若其只要不再糾結(jié)自己的身份，它就會擁有自身實際的獨立性或完全“無待”的特質(zhì)。這要求影子充分認識到自身只是自然而然地成其所是，無須追問為何如此或為何非此之類原因。

最后一則寓言是講莊周夢蝶與自我轉(zhuǎn)化的體驗。與所有其它寓言相比，這則寓言中的蝴蝶形象最具吸引力和影響力，同時也最富模糊性或歧義性。莊子這樣寫道：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶，自喻適志！不知周也。俄然，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[2](PP.54-55)

這一段落的主旨基本上是雙重性的。它一方面與最后的表述相關(guān)，其意在于圖示或解釋“物化”與“有分”這些抽象概念；另一方面，它隱匿于夢與醒、周與蝶的互動互換關(guān)系之中。根據(jù)郭象所注，“物化”是“可樂”的，因為生死是由變化原則決定的自然現(xiàn)象。就像所有其他事物那樣，生死處在轉(zhuǎn)化的過程當中，生來死去的瞬刻，如同夢與醒之間相互轉(zhuǎn)變那樣突如其來。按照莊子所述的“氣”論，生死的轉(zhuǎn)化取決于“氣”的聚散，即：氣聚為生，氣散則死；氣之變化，取法自然，非人所能強為。因此，人活一口氣，生死自由之。此外，人若不把生當作可樂之源，不把死當作可哀之因，就自然會打開心結(jié)，燕處超然。換言之，人要想打破遮蔽本真生活的種種假象，就應(yīng)當設(shè)法摧毀自我布設(shè)的陷阱，盡力擺脫不必要的擔(dān)憂或想象中的煩擾，自覺知解戀生懼死的心態(tài)是導(dǎo)致所有心理問題的緣由。從“有分”的角度看，夢與醒之別，類似于生與死之別，都是分別彼此所致。從“物化”的角度看，周與蝶之同，類似于物與物之齊，均是不予分別的結(jié)果。如果人能因循無分別原則，就有可能將生死等同視之，繼而欣然接受二者，那么，他會發(fā)現(xiàn)其間的差異顯得微乎其微，相關(guān)的擔(dān)心似乎也就無從談起了。[4](PP.112-114)

對于莊周夢蝶寓言里的“物化”一說，迄今存在許多其它解釋。譬如，王夫之就曾認為：“物化，謂化之在物者。鯤化鵬，蜣蜋化蜩，鷹化鳩，田鼠化斥鴳，大者化大，小者化小。至于莊周化蝴蝶，蝴蝶化莊周，則無不可化矣，當知物化有分，天均自一。”[1](P.29)這就是說，就物而言的“物化”，通常意指形變或蛻變。但就人與物而言的“物化”，主要意指齊物為一、道無分別的原則。馮友蘭將莊周夢蝶這個故事視作一個整體，認為其要旨在于表明如下觀點：“雖然從通常的表象上看，物之間自有不同，而在幻象或夢中，一物卻可是他物?！锘诖俗C明物之間的分別不是絕對的。”[2](P.55)陳鼓應(yīng)進而指出，“物化”的真正含意就是“物我界限消解，萬物融化為一”。[3](P.92)

在我看來，要把握“物化”的寓意，應(yīng)當將其置于莊子的整體哲思語境中予以解讀，同時應(yīng)當從莊子關(guān)注的自我解放或精神自由方面入手。莊子所言的“物化”，是指向萬物的，包括人類在內(nèi)。其喻義在于表明遭受束縛的自我，是如何通過自我轉(zhuǎn)化進入不受束縛的自我這一過程的；用直白的話說，就是如何從受制狀態(tài)轉(zhuǎn)化為自由狀態(tài)的。這里所說的自由，至少包含兩個向度：一是擺脫了社會價值所強加的外在限制，二是打破了個人欲求所形成的內(nèi)在枷鎖。至于夢與醒之別，亦如同莊周與蝴蝶之別，都涉及各自境遇中的分別或分際，否則，這里也就無以論“物化”了。但是，無論是與莊子思想中推崇的無分別之道相比，還是與為了精神自由而標舉的自我轉(zhuǎn)化相比，上述這些分別都同樣微不足道?？梢源_定，由于“物化”所產(chǎn)生的效果，夢與醒之間的實際分別將會相互抵消。相應(yīng)地，莊周與蝴蝶之間的界限，也會變得模糊不明，最終會被無分別這一根本原則所取締。要知道，無分別原則是先驗先決的。正如前文所示，這一原則與“一”的理念和“齊”的行動相關(guān)聯(lián)?！耙弧钡睦砟钜庠诮y(tǒng)一所有對立和差異，“齊”的行動旨在等同所有事物與意見。

莊周夢蝶，畢竟是自悅于蝴蝶形象及其生活形態(tài)，因此對自我轉(zhuǎn)化的體驗喜不自勝。這種情景不言自明，令人聯(lián)想良多，至少涉及生物、審美與精神三個層面。在生物層面(the biological dimension)，蝴蝶屬于完全變態(tài)類昆蟲，其化生化育過程，要經(jīng)歷四個不同階段，先是蝶卵期(胚胎時期)，繼而由卵變?yōu)橄x，進入幼蟲期(生長時期)，下來待蟲成熟，吐絲作繭，即行化蛹，進入蛹期(轉(zhuǎn)變時期)，最后由蛹破繭化蝶，進入成蟲期(有性時期)，此時體軀脫離蛹殼，倒懸片刻，柔軟皺縮的翅片，在5～6分鐘內(nèi)迅速伸展完成，因翅膜尚未干固，翅身軟弱，不能飛翔，須再等一、兩個小時，才能振翅飛翔，隨風(fēng)飄舞。從形態(tài)學(xué)上來看，上述四個發(fā)育階段所現(xiàn)體態(tài)，毫無共同之處。莊子以蝴蝶為例來圖解“物化”之說，興許是因為蝴蝶最能體現(xiàn)“物化”的變異性與戲劇性等特征。

在審美層面(the aesthetic dimension)，人們關(guān)注焦點在于蝴蝶的優(yōu)美形象。這種優(yōu)美形象，主要源于蝴蝶自身優(yōu)雅的體態(tài)和斑斕的色彩。事實上，蝴蝶是大自然造化的奇跡之一，通常被看作美的象征，故有“美如蝴蝶”之類俗語。莊子以蝴蝶作為隱喻并非巧合，因為這只小活物在傳統(tǒng)意義上與美的理念相關(guān)聯(lián)，其感性形象本身就意味著魅力和優(yōu)雅。美的理念包含諸多價值，賦予蝴蝶形象諸多意味，如形體美、色彩美、飛動美、自由美等等，這一比附效果容易抓住中國讀者的心理，喚起他們審美欣賞的意識。

在精神層面(the spiritual dimension)，自我轉(zhuǎn)化看似在于形體，實則導(dǎo)向精神，其結(jié)果就是引致自我解放或精神自由。自我轉(zhuǎn)化若在身份上是從舊到新的轉(zhuǎn)化，那么，自我解放在精神上則是從有約束到無約束的轉(zhuǎn)化。它們都是借由蝴蝶的轉(zhuǎn)化過程得以具象化的。在此語境中，蝴蝶不僅是從毛毛蟲變形生成的美之象征，其翩翩然游戲般快樂的飛姿，也折映出自由的象征。當莊周在夢中感到自己的身份與一只蝴蝶發(fā)生錯位或互換時，其自我轉(zhuǎn)化便以隱喻方式完成了。當他快活地看到自己像蝴蝶一樣自由飛舞時，其自我解放便在心理意義上實現(xiàn)了。從客觀角度來看，人們會認為這一轉(zhuǎn)化過程是虛假的無稽之談；不過，只要夢者自身采用無分別之道和恪守追求精神自由的自創(chuàng)性方式，就會使得上述貌似有理的批駁變得無的放矢，失去邏輯支撐。顯然，莊周夢蝶的整個體驗，既不是科學(xué)的，也不是神秘的，而是哲理的和玄奧的；它與個人的自我修養(yǎng)和精神修為密不可分，或者說是與莊子的生命哲學(xué)互為表里。

順便提及，自莊子以降，夢蝶喻說在中國文學(xué)傳統(tǒng)中影響深遠、意蘊豐贍。鑒于蝴蝶被視為象征美、自由乃至愛情的原型符號，其形象頻繁出現(xiàn)在詩歌與戲劇當中。通常與《羅密歐與朱麗葉》相提并論的中國悲劇《梁山伯和祝英臺》，將蝴蝶的形象運用和表現(xiàn)得淋漓盡致。在這個浪漫凄然、描寫生死戀的悲劇故事里，一對戀人曾立下山盟海誓，但由于傳統(tǒng)阻撓竟然無法相見更不可能結(jié)合。為了沖破藩籬與戀人相聚，女主人翁祝英臺幾經(jīng)抗爭，備受煎熬，最終在出嫁的當天來到男主人翁梁山伯的墓地，悼念求婚不成、憂郁而死的戀人。她在回憶往日的美好時光時，悲傷不已，心碎欲裂，以至于感天動地。剎那時，一聲巨雷將墳?zāi)古_，她投身跳入，與葬入地下的戀人相會。驀然間，一對美麗的蝴蝶從墳?zāi)怪斜P旋而出，融入廣闊蔚藍的天空，自由快活地比翼雙飛。在這對蝴蝶的形象里，不僅融匯著彼此相守、相愛與忠貞不渝的情感，而且還象征著優(yōu)美、自由和自我解放的思想。

綜上所述，莊子在解釋自我轉(zhuǎn)化和自我解放的概念時，運用了兩個重要的隱喻：一個是大鵬，一種雄心勃勃、力大無比的猛禽；另一個是蝴蝶，一種形態(tài)優(yōu)美、小巧玲瓏的精靈。大鵬偉岸、崇高，展翅飛往預(yù)想的目的地；但是，其所經(jīng)歷的轉(zhuǎn)化是不完全的，是有限或有待的，同因任自然、適性自得、獨立無待的逍遙之游尚存距離。與之形成鮮明對照的是，蝴蝶嬌小、美麗，未設(shè)定任何預(yù)想的目的地；因此，其轉(zhuǎn)化是徹底的，是無限或無待的，同物化會通、道統(tǒng)萬殊、自我解放的齊一原則比較吻合。另外，蝴蝶作為象征物化、優(yōu)美和自由的有機符號，體現(xiàn)出生物、審美和精神三個層面的奇妙融合。在中國文化心理中，正是由于這種融合，精神自由的最高形式便與思想啟蒙和審美體驗的最高形式彼此應(yīng)和、共存互補了。

此文是作者在2000年于牛津大學(xué)訪學(xué)期間用英文所撰，原題為“Zhuangzi’s Way of Thinking through Fables”,刊載于Albert Anderson主編的MythosandLogos(New York: Rodopi, 2004)一書。最近高艷萍博士將此文譯出，作者在校對過程中對文字表述做了一些修改，就相關(guān)內(nèi)容做了少許補充，誠請讀者諸君批評指正。

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[4]郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚點校.北京：中華書局，1961.

(責(zé)任編輯：吳芳)

收稿日期：2016-05-31

作者簡介：王柯平(1955-)，男，陜西西安人，北京第二外國語學(xué)院跨文化研究院教授，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師，主要從事中西美學(xué)與古代哲學(xué)研究。

中圖分類號：B223.5

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0018-09

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.003

Zhuangzi’s Way of Thinking through Fables

WANG Ke-ping

(Institute for Transcultural Studies, Beijing International Studies University, Beijing 100024 & Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:The philosophical thinking of Zhuangzi is rooted on his fable thinking, which is characterized by its obscurity, complexity and vagueness. The understanding of his argument can only be achieved by following his way of logic, which lies in the expression of spiritual freedom and independent personality. It is clearly illustrated in the following two fables: one is the southward-flying of Kunpeng, indicating an untroubled travel with free and independent state through which three phases are involved, namely physical transformation, dynamic transformation and spiritual transformation; the other is about Zhuangzi dreaming a butterfly, which shows a state of equality of all substances, such as indiscrimination among substances, ethic ideology, self-liberation, etc. This way of experience manifests itself in the following three levels: living being, aesthetic and spiritual.

Key words:Zhuangzi; fable thinking; untroubled state; freedom; equality of all substances

主題研討中國哲學(xué)的真實建立之四