劉祥樂

(中國人民大學(xué)　哲學(xué)院，北京　100872)

?

“現(xiàn)代性”批判的兩種范式差異
——以黑格爾與馬克思的現(xiàn)代性批判為視角

劉祥樂

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872)

[摘要]現(xiàn)代性問題是黑格爾和馬克思哲學(xué)共同的“問題域”，他們分別開創(chuàng)了“理性現(xiàn)代性批判”與“資本現(xiàn)代性批判”兩種現(xiàn)代性批判的不同理路。盡管馬克思的現(xiàn)代性批判源出于對黑格爾現(xiàn)代性立場的繼承及對其所揭橥出來的現(xiàn)代性問題的“再解答”，但兩者之間在對“現(xiàn)代性”亦即現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)、批判方式及其重建現(xiàn)代性的方案等方面存在諸多差異。澄清這些差異不僅對于在多元的現(xiàn)代性批判話語中理解并區(qū)分這兩種最為根本的現(xiàn)代性批判范式，而且對于在現(xiàn)代性視域中重新理解黑格爾與馬克思的關(guān)系都具有重要意義。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性；理性現(xiàn)代性批判；資本現(xiàn)代性批判；范式差異

一、多元的現(xiàn)代性中“現(xiàn)代性”的規(guī)范基礎(chǔ)的重新厘定

“現(xiàn)代性”是一個(gè)多義的詞匯，不僅不同學(xué)科、不同學(xué)者的界定不同，即使在同一學(xué)科內(nèi)部也存在差異，而且現(xiàn)代總是在與古代、中世紀(jì)的時(shí)間并置及其后現(xiàn)代激進(jìn)話語的言說中被定位和課題化的，在這樣一種相對化的規(guī)定中，現(xiàn)代性的多義性更是不可避免。作為歷史時(shí)間意識的現(xiàn)代性、作為制度安排的現(xiàn)代性、作為心理體驗(yàn)的現(xiàn)代性、作為思維范式的現(xiàn)代性、作為精神氣質(zhì)的現(xiàn)代性、作為敘事方式的現(xiàn)代性以及作為啟蒙方案的現(xiàn)代性等構(gòu)成現(xiàn)代性的多重維度和面向。緣此，現(xiàn)代性的多義性使“單一的現(xiàn)代性”成為不可能并由此成為現(xiàn)代性最典型的特點(diǎn)①列奧·施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中說：“現(xiàn)代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的劇變頻仍。其種類是如此之多，以至人們會懷疑可否把現(xiàn)代性當(dāng)做某個(gè)統(tǒng)一的東西來談?wù)?。?賀照田編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》(上)，吉林人民出版社2010年版，第83-84頁)時(shí)代(即現(xiàn)代)的來臨，這個(gè)時(shí)代由“上帝立法”的“神義論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭藶樽约毫⒎ā钡摹叭肆x論”，同時(shí)“現(xiàn)代”本身也從依附于對古代、中世紀(jì)以及宗教末世的言說中擺脫出來從而不再具有編年史的年代意義，而是取得自我確證、自我立法的歷史形態(tài)學(xué)意義，即不再作為均質(zhì)等量的時(shí)間概念而更多地是作為標(biāo)識時(shí)代特質(zhì)的質(zhì)的概念。正是在這種意義上，海德格爾稱笛卡爾的我思原則即主體性原則實(shí)際上是現(xiàn)代的自我立場及其主觀主義的來源[1]876，這也就是哈貝馬斯所說的“現(xiàn)代的時(shí)代意識”，“前所未有的現(xiàn)代性面向未來，追逐新異，它只能在自身內(nèi)部尋求規(guī)范。而這一規(guī)范的唯一來源就是主體性原則——現(xiàn)代時(shí)代意識的來源”[2]41。“現(xiàn)代性”標(biāo)示了一種線性不可逆的進(jìn)步主義價(jià)值取向和自我確證的要求，而“只有在一種特定時(shí)間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史時(shí)間意識的框架中，現(xiàn)代性這個(gè)概念才能被構(gòu)想出來”[3]18。既然“現(xiàn)代性”奠基于主體性原則，而主體性原則本身蘊(yùn)含著反思和批判的辯證意識，那么“現(xiàn)代性”本身也必然帶有一種自我指涉、自我反思和自我批判文化基因。波德萊爾從審美現(xiàn)代性的角度賦予現(xiàn)代性的定義，即“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變”[4]485，實(shí)際上已經(jīng)構(gòu)成了現(xiàn)代性的重要維度，即批判和反思的精神，從而使“現(xiàn)代性”呈現(xiàn)為一個(gè)具有內(nèi)在分裂的矛盾結(jié)構(gòu)，使其不斷地得以自我再生，成為“自反的現(xiàn)代性”*在這個(gè)意義上，批判現(xiàn)代性的理論，即所謂的社會批判理論也是從屬于現(xiàn)代性的，而不是所謂的后現(xiàn)代性理論，這也就是利奧塔將后現(xiàn)代歸結(jié)為現(xiàn)代的一部分的原因之一。。。不僅如此，從范疇的角度看，對“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代主義”以及“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”等與“現(xiàn)代”相關(guān)的概念群進(jìn)行詞源學(xué)或語義學(xué)的考察也無助于準(zhǔn)確界定“現(xiàn)代性”，因?yàn)檫@一術(shù)語的普遍性并不依賴于對其歷史流變的譜系考察，而是基于具體的歷史的存在論規(guī)定，公元5世紀(jì)首次出現(xiàn)的“現(xiàn)代”概念顯然不同于文藝復(fù)興以來劃分時(shí)代的“現(xiàn)代”概念。因此，面對現(xiàn)代性的多元性，不是像對其他概念那樣進(jìn)行詞源學(xué)的考察而是尋找其歷史存在的具有普適性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯才能揭示出看似不相似的現(xiàn)代性家族中的“家族相似”。

“什么是現(xiàn)代性”？提問方式本身就是現(xiàn)代性的。因?yàn)樗[匿著理性—主體性原則和概念帝國的強(qiáng)制邏輯及其本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的思維方式，即它力圖將一切存在物化歸為由主體理性所統(tǒng)轄的概念的同質(zhì)化規(guī)定中，進(jìn)而確證自身?？梢哉f，笛卡爾的“我思”原則的確立不僅標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端，

而且標(biāo)志著一個(gè)新現(xiàn)代性是以主體性原則為前提條件的，后者首先從文化精神層面然后延伸到制度安排和社會組織層面，從而使現(xiàn)代性獲得其實(shí)體意義的規(guī)定并具有存在論上的內(nèi)涵?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、理性形而上學(xué)以及現(xiàn)代性(現(xiàn)代社會)在本質(zhì)上同出一源，它們都源自理性—主體性原則在社會各個(gè)層面的滲透和貫穿。宗教改革、啟蒙運(yùn)動和法國大革命這些貫徹主體性原則的歷史事件就是現(xiàn)代性在社會各個(gè)層面的展現(xiàn)。在很大程度上，啟蒙運(yùn)動集中體現(xiàn)了現(xiàn)代性的原則和取向，以至于現(xiàn)代性與啟蒙成為一體性的，即“啟蒙現(xiàn)代性”。“理性之光”喚起了啟蒙理性的覺醒，開啟了理性祛魅的現(xiàn)代性規(guī)劃：“這種觀念就是要把許多人自由地和創(chuàng)造性地工作所產(chǎn)生的知識的積累，運(yùn)用于追求人類的解放和日常生活的豐富。科學(xué)對自然的支配使擺脫匱乏、愿望和自然災(zāi)害肆虐的自由有了指望。合理的社會組織形式和理性的思維方式的發(fā)展，確保了從神話、宗教、迷信的非理性中解放出來，從專橫的利用權(quán)力和我們?nèi)祟惐拘缘暮诎档囊幻嬷薪夥懦鰜?。”[5]20但是吊詭的是，啟蒙理性用以撰寫自由解放的現(xiàn)代性宏大敘事的手段即技術(shù)現(xiàn)代性卻倒轉(zhuǎn)成為目的并致使解放的現(xiàn)代性陷入被消解、蠶食的困境中，這就是“現(xiàn)代性的悖論”，它是從現(xiàn)代性自身內(nèi)部生長出來的，“啟蒙現(xiàn)代性”本質(zhì)上就是“啟蒙的辯證法”：“人們從自然中學(xué)到的就是如何利用自然，以便全面地統(tǒng)治自然和他者。這就是其唯一的目的。啟蒙根本就不顧及自身，它抹除了其自我意識的一切痕跡。這種唯一能夠打破神話的思想最后把自己也給摧毀了”[6]2，祛除神話的啟蒙現(xiàn)代性又重新倒退為神話(線性目的論的進(jìn)步主義、人類中心主義、集權(quán)主義和法西斯主義等神話)。啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)在的張力和矛盾致使自身成為一個(gè)悖論式的概念和結(jié)構(gòu)，思維方式、心理體驗(yàn)、價(jià)值取向和敘事方式等意識形態(tài)層面的多元的現(xiàn)代性本質(zhì)上根源于對啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在張力即現(xiàn)代性的動力機(jī)制和存在論基礎(chǔ)的不同理解。但是倘若離開現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)而以精神形態(tài)、文化價(jià)值、心理體驗(yàn)和敘事方式等方面的特征作為現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和主導(dǎo)形式，就不足以從總體上本質(zhì)性地界定“現(xiàn)代性”，而至多只是構(gòu)成“現(xiàn)代性”的“觀念論副本”，因此以這些現(xiàn)代性的“唯靈論存在物”來揭露和批判“現(xiàn)代性的悖論”而不觸及現(xiàn)實(shí)歷史的存在論建制勢必使其只是停留于“現(xiàn)代性的話語”之中從而淪為現(xiàn)代性的意識形態(tài)同謀。

“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[7]525，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯和規(guī)范基礎(chǔ)在根本上源自資本主義社會的生產(chǎn)體制，即使是從意識和精神等意識形態(tài)角度對現(xiàn)代性的界定在根本上也根源于現(xiàn)代生產(chǎn)。正是在此意義上，吉登斯認(rèn)為“在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會的縮略語”[8]69。利奧塔也指出：“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[9]147，資本主義與現(xiàn)代性在本質(zhì)上具有同源性和同構(gòu)性，前者就是后者的制度安排和存在論規(guī)定。馬克思正是立足于現(xiàn)代資本主義社會——現(xiàn)代性的制度建制揭示了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯而完成了對現(xiàn)代性最本質(zhì)性的批判，從而與“現(xiàn)代性的話語”真正區(qū)別開來。馬克思通過對資本主義生產(chǎn)方式的考察，以“資本”這一范疇命名“現(xiàn)代”，使“現(xiàn)代性”獲得歷史形態(tài)學(xué)意義上的規(guī)定。在馬克思那里，“現(xiàn)代性”在本質(zhì)上就是“資本現(xiàn)代性”，現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯和規(guī)范基礎(chǔ)就蘊(yùn)含在“資本”之中，資本原則是現(xiàn)代性的根本原則，資本邏輯成為現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯；“資本”在馬克思的視域中不再是一個(gè)純粹學(xué)科意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，而是成為領(lǐng)會現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)的總體性范疇。在“資本”這一總體性范疇下的現(xiàn)代性批判乃是一種總體性的現(xiàn)代性批判，它統(tǒng)攝其他現(xiàn)代性批判的范式并由此構(gòu)成現(xiàn)代性批判的根本范式。資本構(gòu)成現(xiàn)實(shí)社會歷史的存在論規(guī)定，成為“現(xiàn)代性”的本質(zhì)和根據(jù)：“只有當(dāng)生產(chǎn)資料和生活資料的所有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時(shí)候，資本才出現(xiàn)；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現(xiàn)，就標(biāo)志著社會生產(chǎn)過程的一個(gè)新時(shí)代?！盵10]198資本最初只是作為生產(chǎn)過程中的生產(chǎn)要素存在，但是它一經(jīng)產(chǎn)生就成為支配一切的普遍性統(tǒng)治力量和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，成為“普照光”。但實(shí)際上，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定社會歷史形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以獨(dú)特的社會性質(zhì)”[11]922，資本成為現(xiàn)代社會的最普遍的中介范疇，一切存在物只有在資本的普遍中介和普遍抽象下才能成為社會存在物，只有在與資本的存在關(guān)聯(lián)中才能取得其存在的合法性。資本——現(xiàn)代社會最普遍的、最抽象的存在——成為現(xiàn)代性的基本存在論規(guī)定，“抽象成為統(tǒng)治”就表現(xiàn)為資本原則成為現(xiàn)代性的支配性法則，資本邏輯成為支配現(xiàn)代社會的內(nèi)在邏輯。在資本成為現(xiàn)代性的存在論建制后，現(xiàn)代性的“唯靈論存在”，如思維范式、審美體驗(yàn)、價(jià)值取向、精神氣質(zhì)和敘事方式等就必然從屬于資本這一總體性范疇和存在論規(guī)定從而具有邊緣性的意義，而對現(xiàn)代性的諸意識形態(tài)批判也必然要統(tǒng)攝于資本批判之下。馬克思正是通過對資本主義生產(chǎn)方式的分析洞察到了現(xiàn)代性的內(nèi)在原則和存在論規(guī)定——資本，并揭示出了資本的運(yùn)行法則、內(nèi)在矛盾和歷史限度，從而闡明了現(xiàn)代社會中人之存在的異化的生存論狀況并戳穿了現(xiàn)代意識形態(tài)(德國觀念論、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及各種社會主義思潮等在本質(zhì)上都是與資本現(xiàn)代性內(nèi)在關(guān)聯(lián)在一起的意識形態(tài))的虛假幻象，從而獲得了徹底批判現(xiàn)代性的“鎖鑰”。

要言之，盡管“現(xiàn)代性”被課題化并不始于現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)和內(nèi)在原則，而最初只是停留于現(xiàn)代性的諸意識形態(tài)規(guī)定，但只有在將“資本”這一“現(xiàn)代性”的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯納入到對“現(xiàn)代性”及其諸意識形態(tài)的分析中，才能更本質(zhì)地領(lǐng)會“現(xiàn)代性”及其諸意識形態(tài)的本質(zhì)內(nèi)涵，否則對現(xiàn)代性的批判只能成為像堂吉訶德對風(fēng)車作戰(zhàn)那樣不僅找錯了“靶子”而且也無助于問題的解決，而只會囿于現(xiàn)代性之中淪為“現(xiàn)代性的話語”。在這個(gè)意義上，正是因?yàn)楹诟駹柵c馬克思對現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯的不同把握，導(dǎo)致兩者雖然一樣本質(zhì)性地洞察到“現(xiàn)代性的悖論”，但卻產(chǎn)生了兩種現(xiàn)代性批判的范式和診療方案——“理性現(xiàn)代性批判”和“資本現(xiàn)代性批判”之間的本質(zhì)差異。

二、黑格爾的理性現(xiàn)代性批判范式

作為黑格爾所謂的“思想中所把握到的時(shí)代”，黑格爾哲學(xué)出場的歷史語境就是如何解決現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，重建現(xiàn)代的倫理總體性。按照哈貝馬斯的看法，黑格爾作為“第一個(gè)使現(xiàn)代性成為問題”并“開創(chuàng)了現(xiàn)代性話語”[2]43、51的哲學(xué)家，他以概念辯證法的形式首次理論地表征了現(xiàn)代性問題，不僅以“理性”確立了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，而且開創(chuàng)了理性現(xiàn)代性的批判范式，形成了現(xiàn)代性批判的辯證立場。黑格爾哲學(xué)以“巨大的歷史感”力圖彌合現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂和張力，以理性批判的形式重建現(xiàn)代性的合法性，理性調(diào)和成為黑格爾現(xiàn)代性批判的基調(diào)，現(xiàn)代性的自我批判和自我確證由此構(gòu)成黑格爾現(xiàn)代性批判的核心主題*正是洞見到黑格爾哲學(xué)作為現(xiàn)代性的診療方案的價(jià)值，查爾斯·泰勒指出：“我們想要透過現(xiàn)代問題和兩難困境來認(rèn)清我們的方向時(shí)，那些必然遭遇到的概念和思維方式的形成，均可以追溯到黑格爾。”(查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團(tuán)有限公司2009年版，作者原序第17-18頁。)。

作為“將現(xiàn)代性從處于它之外的過去的規(guī)范影響中脫離出來并將這個(gè)過程升格為哲學(xué)問題的第一人”[2]43、16，黑格爾不再把“現(xiàn)代”僅僅作為編年史意義上的概念，而是使其具有了歷史形態(tài)學(xué)意義上的分期的性質(zhì)。正如伽達(dá)默爾所說，近代的主要論題——“古今之爭”在黑格爾哲學(xué)中獲得了劃時(shí)代的解決[12]5，他以“新時(shí)代”來稱頌“現(xiàn)代”，從而將其與古代界劃開來。在他看來，現(xiàn)代就是主體理性的時(shí)代，主體性和理性就是現(xiàn)代性的根本特質(zhì)，理性構(gòu)成了現(xiàn)代性的內(nèi)在規(guī)范基礎(chǔ)，現(xiàn)代主體的自由、平等和解放等都奠基在主體理性的基礎(chǔ)上。面對理性獨(dú)斷主義和理性權(quán)威掃地的矛盾局面，黑格爾堅(jiān)執(zhí)理性主義的大旗，將其挺立為現(xiàn)代性的根本原則，認(rèn)為“理性是世界的原則，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性”[13]80，理性由此成為現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)?！拔覀冞@個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進(jìn)行他的自我改造”[14]57，理性構(gòu)成新時(shí)代的原則，主體理性的自由成為新時(shí)代的精神，成為劃分時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)[15]126-127。盡管黑格爾以之作為理想國家的范型是古典古代的古希臘的城邦制，在那里倫理總體性尚未分裂，但是他清楚地看到了這一倫理實(shí)體只是一種形式的普遍性，尚沉浸于混沌的自在統(tǒng)一中，缺乏特殊性的中介，并沒有使主觀性的自由得以發(fā)展，而“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利的”[15]291。黑格爾對作為“新時(shí)代”的現(xiàn)代的充分肯定集中體現(xiàn)在作為現(xiàn)代性的歷史事件即啟蒙運(yùn)動及其制度安排層面的展現(xiàn)即法國大革命上——它們在黑格爾洞見到現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂和轉(zhuǎn)向保守調(diào)和的立場后逐漸成為其批判的對象。

黑格爾不僅以“理性”奠定了現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)，并充分肯定了理性現(xiàn)代性的規(guī)劃，同時(shí)他又洞見到現(xiàn)代性內(nèi)在的分裂和張力，對現(xiàn)代性的肯定性認(rèn)同與對現(xiàn)代性的否定性批判作為兩個(gè)既相互矛盾又相互補(bǔ)充的方面構(gòu)成了黑格爾現(xiàn)代性批判的辯證立場。黑格爾的“現(xiàn)代性”奠基在主體理性原則上，而后者自身內(nèi)部就包含著自我反思、自我批判和自我確證的要求，現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂必然使現(xiàn)代性的自我確證發(fā)生合法性危機(jī)從而走向自我批判，這就是黑格爾創(chuàng)立的“啟蒙辯證法”原則[2]51。處在“新時(shí)代”開端的黑格爾深刻地預(yù)見到“現(xiàn)代性的困境”：知識和信仰的沖突、感性和理性的對立、自由與必然的分裂、個(gè)體理性的膨脹所導(dǎo)致的普遍理性的失落以及主體自由的擴(kuò)張所帶來的“絕對自由的恐怖”和“倫理總體性”的喪失等，構(gòu)成了黑格爾現(xiàn)代性批判出場的歷史語境。首先，黑格爾指認(rèn)自啟蒙運(yùn)動到康德哲學(xué)所倡導(dǎo)的理性只是抽象理性和形式理性即知性而不是普遍理性、具體理性，而“由知性所建立起來的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅(jiān)持地對立著，致使其自身也成為一特殊的東西了”[13]173，它在堅(jiān)執(zhí)主客二元對立的對象化邏輯基礎(chǔ)上將普遍性與特殊性分離開來，以這種片面的、抽象的理性作為精神內(nèi)核的啟蒙運(yùn)動雖然摧毀了宗教神學(xué)的權(quán)威，但同時(shí)也導(dǎo)致了個(gè)體理性的膨脹和普遍理性的喪失，并進(jìn)而瓦解了宗教作為內(nèi)在和解力量的救贖承諾，它無法彌合知識和信仰之間的對立從而重建宗教的一體化力量，而只是加深了兩者之間的內(nèi)在分裂。其次，以這種抽象理性為原則的理性自然法理論及其作為制度層面表征的現(xiàn)代國家并未實(shí)現(xiàn)人的真正自由，這種自由并沒有將人從必然性的奴役中解放出來，現(xiàn)代所確立的自由只是一種抽象的、形式自由，更重要的是“使自由的原則重新達(dá)到純粹的客觀性”，“這種自由的原則還必須加以純化，并獲得其真實(shí)的客觀性”[16]254，否則只能囿于純粹主觀性之中，而在這種形式自由和主觀性之下不僅個(gè)體自由無法實(shí)現(xiàn)，而且倫理實(shí)體也無法真正建立。黑格爾由此抨擊了建立在這種個(gè)體主觀性和抽象理性基礎(chǔ)上的自然法理論和自由主義學(xué)說。他指出自然法學(xué)家假定的自然狀態(tài)與其說是自由的，不如說是“粗野的和不自由的狀態(tài)”，而以此為基礎(chǔ)的社會契約論所理解的意志“僅僅是特定形式的單個(gè)人意志”，其普遍意志只是“共同的東西，即從作為自覺意志的單個(gè)人意志中產(chǎn)生出來的”[15]208、255，而以此為基礎(chǔ)建立的國家只是以“想象的理性”或抽象理性為基礎(chǔ)的而缺乏實(shí)體的普遍性，其最終結(jié)果是導(dǎo)致“絕對自由的恐怖”——法國大革命的產(chǎn)物。黑格爾之所以肯定法國大革命是因?yàn)樗畜w現(xiàn)了理性、自由、平等和解放的啟蒙現(xiàn)代性理念，而之所以批判它是因?yàn)樗床斓搅私⒃趥€(gè)體理性和原子個(gè)人主義基礎(chǔ)上的國家所導(dǎo)致的普遍理性的失落、所表征的倫理總體性的喪失和由此帶來的絕對自由的恐怖：“就其自在而言，絕對自由正是清除了自身中的一切區(qū)別和一切有區(qū)別事物的這種抽象的自我意識。就其作為抽象的自我意識而言，絕對自由是它自己的對象；死亡的恐怖就是絕對自由的這種否定性本質(zhì)的直觀。”[14]123這正是黑格爾通過對現(xiàn)代性的診斷所揭示出來的“啟蒙辯證法”。

黑格爾指出，“放棄對真理的追求”，“走到對于理性的絕望”“卻被我們的時(shí)代推崇為精神上的最高的勝利”[13]33，抽象理性的肆虐所導(dǎo)致的普遍理性失落和倫理總體性的喪失使黑格爾將矛頭指向啟蒙理性。在黑格爾的思想深處潛藏著基督教和古希臘城邦制這兩種理念*卡爾·洛維特指證了黑格爾思想底蘊(yùn)中的基督教和古典城邦制這兩種因素在他思想中所發(fā)揮的作用。(卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第326—330頁。)關(guān)于此點(diǎn)，哈貝馬斯也作了簡短的暗示。(Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, translated by Frederick Lawrence , The MIT Press,1990,p.30.)，黑格爾深受耶穌基督“愛的和解”原則的影響，極力尋求理性與現(xiàn)實(shí)的和解，而這一和解的標(biāo)準(zhǔn)就是古希臘的古典城邦制，它體現(xiàn)了普遍理性與個(gè)體理性的和諧以及倫理實(shí)體的統(tǒng)一，因此黑格爾消解現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂、批判抽象理性和重建現(xiàn)代倫理總體性的方式就是在主體哲學(xué)的內(nèi)部尋求和解的力量，“用主體哲學(xué)的方式來克服以主體為中心的理性，依靠這種方式，晚期黑格爾不必訴諸其他而只需依賴現(xiàn)代性自身內(nèi)部的主體性原則就足以對現(xiàn)代性作出診斷”[2]34，即用絕對精神取代抽象理性來整合分裂了的現(xiàn)代性，通過絕對精神的辯證運(yùn)動來實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的和解。而現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂在黑格爾看來集中體現(xiàn)在現(xiàn)代市民社會與國家的對立中，因此以絕對精神的辯證運(yùn)動批判作為啟蒙現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)的抽象理性和形式理性、用體現(xiàn)絕對精神的理性國家和理性的法來批判表征現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂的市民社會，并以此通過個(gè)體理性與普遍理性的和解重建倫理總體性的統(tǒng)一，就構(gòu)成了黑格爾的“現(xiàn)代性的診療方案”。

從絕對精神的辯證運(yùn)動看，市民社會僅只是倫理實(shí)體發(fā)展階段中的“分裂或現(xiàn)象”[15]41，是家庭和國家之間的特殊中介環(huán)節(jié)，它既是家庭和私人領(lǐng)域的超越者，同時(shí)其形式普遍性的內(nèi)在限度決定其必須以體現(xiàn)具體普遍性和代表普遍理性的國家為前提。市民社會中的普遍性和形式性作為各自獨(dú)立的原則，只是達(dá)到了形式上的統(tǒng)一，其內(nèi)部實(shí)則潛藏著現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂的根源：特殊性與普遍性的分離、個(gè)體理性與普遍理性的分裂所導(dǎo)致的倫理實(shí)體的喪失。這些內(nèi)在分裂現(xiàn)實(shí)地集聚于市民社會這一特殊性的場域，它“是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，“是私人利益跟特殊公共利益沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺”[15]309，因此它只是助長了生存于其中的原子式個(gè)人的利己主義和個(gè)體理性的膨脹，奠基在自然法權(quán)和啟蒙理性基礎(chǔ)上的權(quán)利、義務(wù)、自由平等等理念只具有形式的普遍性，而不具有真正的現(xiàn)實(shí)性，其結(jié)果是造成了普遍理性的失落和倫理總體性的喪失，加劇了現(xiàn)代性自身的內(nèi)在分裂。在黑格爾看來，只有依靠體現(xiàn)絕對精神的實(shí)體性普遍物——國家，才能消解存在于市民社會中特殊性與普遍性、個(gè)體理性與普遍理性的現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，瓦解抽象理性的統(tǒng)治，重建現(xiàn)代人之生存的有機(jī)團(tuán)契的倫理共同體。國家——現(xiàn)實(shí)完美形態(tài)是普魯士國家是“絕對自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)”，是特殊性與普遍性相結(jié)合的“實(shí)體性的統(tǒng)一”，它不再是市民社會階段的形式的、否定性的自由，而是“自由的現(xiàn)實(shí)化”或者說是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”[15]253、258、260，而只有在絕對精神發(fā)展到它的“地上神物”即國家環(huán)節(jié)，個(gè)體理性與普遍理性的融合、普遍理性的實(shí)現(xiàn)所達(dá)成的倫理實(shí)體的統(tǒng)一才能實(shí)現(xiàn)，而這正是現(xiàn)代國家的原則，即它“使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一”[15]260。緣此，作為絕對理性的現(xiàn)實(shí)化的國家彌合了以形式理性為內(nèi)核的啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，在主體性哲學(xué)的內(nèi)部消解了“現(xiàn)代性的悖論”。

在主體性哲學(xué)內(nèi)部確立現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯，并囿于主體性哲學(xué)之中解決現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，這構(gòu)成了黑格爾現(xiàn)代性批判的根本范式，即理性觀念論批判范式。但正如馬克思所指證的，黑格爾只是以泛邏輯神秘主義的方式完成了其概念辯證法的演繹，實(shí)則不僅顛倒了本質(zhì)的關(guān)系，而且“把現(xiàn)象中的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”，“不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”[17]114、22，并沒有真正消解現(xiàn)代性的內(nèi)在分裂，也沒有完成現(xiàn)代性的自我確證的要求，而是陷入到非批判的唯心主義的窠臼中。用先驗(yàn)的絕對理性的辯證運(yùn)動克服理性的抽象性和形式性所導(dǎo)致的結(jié)果只是在觀念層面的變革，“膨脹成絕對理性的合理性把現(xiàn)代性獲得自我確證的前提中立化了”，“但付出的代價(jià)是貶低了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義和鈍化了哲學(xué)的批判功能。最終，哲學(xué)脫離其所處的時(shí)代，毀滅了其對于時(shí)代的興趣，剝奪了其自我批判、更新的要求。站在時(shí)代高度的哲學(xué)喪失了批判的重要性導(dǎo)致時(shí)代問題失去了挑戰(zhàn)”[2]42--43，主張?jiān)诶硇韵薅葍?nèi)和解的黑格爾最終沒有跳出自己所處的“羅陀斯島”，其理性現(xiàn)代性批判最終蛻變?yōu)椤艾F(xiàn)代性的哲學(xué)話語”。黑格爾的現(xiàn)代性批判并沒有制服“現(xiàn)代性的幽靈”，馬克思的現(xiàn)代性問題及其批判意識承接黑格爾的現(xiàn)代性批判，并在現(xiàn)代性批判譜系中開創(chuàng)了異質(zhì)于黑格爾的現(xiàn)代性批判范式，這一“斷裂”由此構(gòu)成馬克思在《巴黎手稿》中對作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)修辭的黑格爾哲學(xué)展開批判的根源和出發(fā)點(diǎn)。

三、馬克思的資本現(xiàn)代性批判范式

在馬克思的文本群中幾乎找不到概念化的“現(xiàn)代性”范疇，但馬克思哲學(xué)的主題或問題域卻是現(xiàn)代性的。可以說，現(xiàn)代性批判就是馬克思哲學(xué)的“總問題”，對資本現(xiàn)代性及其意識形態(tài)的批判構(gòu)成了馬克思現(xiàn)代性批判的根本范式，而重建現(xiàn)代性構(gòu)成馬克思哲學(xué)“總問題”所昭示的終極指向。以此一“總問題”統(tǒng)攝馬克思哲學(xué)闡釋的“效果歷史”。

作為“第一位使現(xiàn)代與前現(xiàn)代形成概念并在現(xiàn)代性方面形成全面理論觀點(diǎn)的主要的社會理論家”[18]100，馬克思不是把哲學(xué)問題專題化的哲學(xué)家，而是把時(shí)代問題哲學(xué)化的思想家。馬克思哲學(xué)所完成的“形而上學(xué)的顛倒”就在于以“改造世界”的新哲學(xué)終結(jié)了傳統(tǒng)的“解釋世界”的舊哲學(xué)，馬克思是通過揭示出產(chǎn)生現(xiàn)代形而上學(xué)的存在論根源來批判現(xiàn)代形而上學(xué)，通過對形而上學(xué)的批判來批判和揚(yáng)棄其現(xiàn)實(shí)的存在論基礎(chǔ)，這正是馬克思的現(xiàn)代性批判思想和范式的革命意義。同時(shí)，馬克思承接了黑格爾的現(xiàn)代性問題及其批判意識并同樣形成了現(xiàn)代性批判的辯證立場，這也集中體現(xiàn)在對現(xiàn)代性的雙重批判上。

馬克思對現(xiàn)代性的批判既不同于浪漫主義和空想社會主義，也不同于后現(xiàn)代主義，而是一種辯證批判，這就使馬克思的現(xiàn)代性批判呈現(xiàn)出“三位一體”的特點(diǎn)*關(guān)于馬克思現(xiàn)代性批判的辯證特點(diǎn)，很多學(xué)者作出了較好的闡釋，參見賀來：《馬克思哲學(xué)與"現(xiàn)代性"課題》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》，2000(3)；羅騫：《辯證歷史的辯證批判——論馬克思的現(xiàn)代性批判范式及其辯證立場》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2005(3)；黃瑞祺：《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，巨流圖書公司1997年版，第1-44頁。。馬克思集現(xiàn)代性的產(chǎn)兒、批判者和重建者于一身，在資本現(xiàn)代性開始運(yùn)動的初期就預(yù)見到并揭示了“現(xiàn)代性的悖論”：資本現(xiàn)代性“一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個(gè)時(shí)代都不能想象的工業(yè)和科學(xué)的力量。而另一方面卻顯露出衰退的征兆，這種衰退遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景”[19]774?，F(xiàn)代資本和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會一方面創(chuàng)造了使人們從封建宗法的依附關(guān)系中、從對自然和宗教的蒙昧中擺脫出來的物質(zhì)力量和社會關(guān)系，為每個(gè)人的“全面而自由的發(fā)展”創(chuàng)造了條件，馬克思充分肯定作為歷史性的資本現(xiàn)代性對于重建現(xiàn)代性的意義?！白杂赏鯂辈皇腔氐皆嫉摹柏S富性”，也不是從虛無中產(chǎn)生出來，恰恰相反，它建立在對資本現(xiàn)代性的積極揚(yáng)棄中，是對資本現(xiàn)代性的內(nèi)在超越。但是獲得形式自由和解放的個(gè)人卻在資本現(xiàn)代性中承受著異化的生存境況，變成“逃避自由”的“單面人”，陷入“理性的牢籠”和“進(jìn)步強(qiáng)制”的宰制之下，自由和解放的現(xiàn)代性承諾成為資本現(xiàn)代性的犧牲品，在資本現(xiàn)代性之中潛藏著現(xiàn)代性的“歷史之謎”：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一件事物都包含著自己的反面?！覀兊囊磺邪l(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！盵19]775現(xiàn)代資產(chǎn)階級既是現(xiàn)代性的規(guī)劃者，同時(shí)又是現(xiàn)代性的毀滅者：“這個(gè)曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)社會，現(xiàn)在像一個(gè)魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了?！盵19]277

資本構(gòu)成了現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定，現(xiàn)代性是以資本為規(guī)范基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯的，資本是“現(xiàn)代之子”，但同時(shí)卻又顛倒為“現(xiàn)代之母”，“現(xiàn)代性的悖論”就蘊(yùn)藏在現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定——資本之中，“在資本的簡單概念中必然自在地包含著資本的文明化趨向等等……同樣必須指出，在資本的簡單概念中已經(jīng)潛在地包含著以后才暴露出來的那些矛盾。”[20]95-96在《巴黎手稿》中，馬克思從社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的層面對異化勞動和私有財(cái)產(chǎn)之間關(guān)系的探討揭示了資本的本質(zhì)和資本主義私有制的歷史及其限度，指認(rèn)資本的主體本質(zhì)是與資本相對立的勞動，在資本與勞動的分離中潛在地包含著資本現(xiàn)代性的一切矛盾，“私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著作為勞動的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系和作為資本的私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，以及這兩種表現(xiàn)的相互關(guān)系……勞動和資本的對立一達(dá)到極端，就必然是整個(gè)關(guān)系的頂點(diǎn)、最高階段和滅亡。”[17]283而這一對立和矛盾就潛藏在資本現(xiàn)代性由以成立的核心原理即抽象勞動中：現(xiàn)代性以資本為本質(zhì)根據(jù)，而資本只不過是對他人勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力，當(dāng)馬克思不再把私有財(cái)產(chǎn)作為先行前提而是追問其來源和本質(zhì)即其存在論基礎(chǔ)時(shí)，馬克思就“超出”國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)(作為形而上學(xué)的完成形態(tài)，黑格爾哲學(xué)不過是抽象勞動的現(xiàn)代形而上學(xué)表達(dá))，正是在對“把人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？”[17]232的“現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)”的追問和“還原”中，馬克思完成了對現(xiàn)代性的雙重批判。

馬克思的現(xiàn)代性批判不同于只是囿于形而上學(xué)的內(nèi)部(如黑格爾)或者只是局限于人的生存處境的存在體驗(yàn)(如海德格爾)的“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”，而是在現(xiàn)代形而上學(xué)的外部揭示出其由以成立的存在論建制，從而真正實(shí)現(xiàn)了“形而上學(xué)的顛倒”。資本和現(xiàn)代形而上學(xué)是現(xiàn)代性的雙重結(jié)構(gòu)，“在現(xiàn)代性由以開展出來的世界中，資本和現(xiàn)代形而上學(xué)有著最關(guān)本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，或者毋寧說，有著最關(guān)本質(zhì)的‘共謀’關(guān)系”[21]，對其中一方的批判必然本質(zhì)性地關(guān)涉到對另一方的批判，因此馬克思所實(shí)現(xiàn)的雙重批判就成為內(nèi)在貫穿的總體性批判。同時(shí)正像對資本現(xiàn)代性的辯證批判一樣，馬克思對作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)的形而上學(xué)的批判也必然呈現(xiàn)出辯證的批判姿態(tài)，這集中體現(xiàn)在作為馬克思現(xiàn)代性批判的“誕生地和秘密”——《巴黎手稿》中。在《巴黎手稿》中，馬克思對資本現(xiàn)代性和對現(xiàn)代人的生存異化狀況的存在論批判同時(shí)內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著對作為現(xiàn)代性的意識形態(tài)的表現(xiàn)形式——古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)以及各種社會主義思潮的批判。一方面，馬克思充分肯定了作為知性科學(xué)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動作為財(cái)富的主體本質(zhì)這一“誠實(shí)”的觀點(diǎn)，另一方面，又揭示出它掩蓋勞動異化這一“偽善”的意識形態(tài)性質(zhì)，從而通過揭示這種“啟蒙的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”所陷入到的二律背反指證其作為從屬于資本現(xiàn)代性的虛假意識形態(tài)的本質(zhì)；一方面，馬克思肯定了在作為現(xiàn)代形而上學(xué)的完成形式即黑格爾哲學(xué)中，作為推動原則和創(chuàng)造原則的辯證法及其過程意識和中介思想把握到了現(xiàn)代勞動的本質(zhì)及其對于理解和建構(gòu)共產(chǎn)主義的積極意義，另一方面，又指證它并沒有揭示并揚(yáng)棄抽象勞動的消極性，而只是停留于“抽象的精神勞動”的概念帝國的演繹中，從而與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)站在一起淪為“現(xiàn)代性的哲學(xué)話語”；一方面，馬克思肯定了各種社會主義思潮對資本現(xiàn)代性的批判和否定以及它們重建現(xiàn)代性的價(jià)值理念，另一方面，馬克思又指認(rèn)這種否定的抽象性和非歷史性，并以辯證的立場重新規(guī)劃了有別于各種社會主義思潮的現(xiàn)代性的未完成方案——共產(chǎn)主義。

由于未能洞見到馬克思與現(xiàn)代性之間的本質(zhì)關(guān)系，馬克思的現(xiàn)代性批判給當(dāng)今各種現(xiàn)代性批判話語提供了曲解、修正和偽裝的可能性，極具諷刺意味的是，它不是被還原為經(jīng)濟(jì)決定論的客觀主義就是被置換為階級主體的唯意志主義；不是被誤解為激進(jìn)的烏托邦主義就是被指認(rèn)為后現(xiàn)代主義的同道，與此同時(shí)，馬克思現(xiàn)代性批判的范式被肢解為單向度的意識形態(tài)批判從而伴隨“后革命時(shí)代”的到來淪為現(xiàn)代性的意識形態(tài)話語，馬克思現(xiàn)代性批判的范式及其實(shí)踐指向的革命意義由此極大地流失了。正如伯曼所說：“要成為充分的現(xiàn)代就是反現(xiàn)代。從馬克思和陀思妥耶夫斯基的時(shí)代到我們的時(shí)代，如果沒有對現(xiàn)代世界的一些極其顯著的現(xiàn)實(shí)加以憎惡和抗?fàn)?，就不可能掌握和擁有現(xiàn)代世界的種種可能性?！盵22]14馬克思是以現(xiàn)代性批判的方式，通過將階級主體革命的實(shí)踐訴求訴諸對現(xiàn)代性的存在論分析和意識形態(tài)話語的解構(gòu)中，并以此重建現(xiàn)代性，與后現(xiàn)代性有著根本區(qū)別，最多只能說馬克思哲學(xué)具有后現(xiàn)代意蘊(yùn)。質(zhì)言之，馬克思的現(xiàn)代性批判范式及其辯證立場構(gòu)成馬克思思想的基本肖像，誠如伊格爾頓所說：“現(xiàn)代激進(jìn)思潮往往在整體上分為懷舊—倒退的和進(jìn)步—技術(shù)的兩種傾向……馬克思主義在贊美現(xiàn)代的巨大成就方面超越了未來主義，同時(shí)以它對這一時(shí)代的無情譴責(zé)超過了反資本主義的浪漫派。它既是啟蒙運(yùn)動的后裔又是它的內(nèi)在批判者……唯獨(dú)馬克思主義鮮明地堅(jiān)持了辯證法思想，既與浪漫主義的懷舊思想相對立，也與現(xiàn)代化的自鳴得意相抵觸?！盵23]108

四、 余論

雖然馬克思與黑格爾分享共同的“問題域”，即“現(xiàn)代性課題”，但二者之間在現(xiàn)代性批判范式存在的分殊足以證偽和破除傳統(tǒng)哲學(xué)教科學(xué)關(guān)于他們之間關(guān)系的“外殼內(nèi)核之喻”和“顛倒說”的神話。只有將馬克思與黑格爾置于“現(xiàn)代性”這一“總問題”中，“還原”二者哲學(xué)出場的歷史性語境，在理論與歷史的互文而不是只囿于本體論、辯證法等具體層面，方能揭示出兩者之差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]海德格爾選集：下卷[M].孫周興，選編.上海三聯(lián)書店,1996.

[2]Habermas.The Philosophical Discourse of Modernity[M].Cambridge: The MIT Press,1990.

[3]卡林內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五幅面孔[M].顧愛彬，李瑞華,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[4]波德萊爾美學(xué)論文選[M].郭宏安,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1987.

[5]戴維·哈維.后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起探究[M].閻嘉,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[6]霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法——哲學(xué)片段[M].渠敬東，曹衛(wèi)東,譯.上海人民出版社,2006.

[7]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[8]吉登斯，皮爾森.現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄[M].尹宏毅,譯.北京:新華出版社,2001.

[9]利奧塔.后現(xiàn)代與公共游戲——利奧塔訪談、書信錄[M].談瀛洲,譯.上海人民出版社,1997.

[10]馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京:人民出版社,2009.

[11]馬克思恩格斯文集：第7卷[M].北京:人民出版社,2009.

[12]伽達(dá)默爾論黑格爾[M].張志偉,譯.北京:光明日報(bào)出版社，1992.

[13]黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

[14]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興,譯.[M].上海人民出版社,2013.

[15]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,1961.

[16]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶,譯.北京:商務(wù)印書館,1978.

[17]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[18]斯蒂芬·貝斯特，道格拉斯.科爾納.后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向[M].陳鋼.等,譯.南京大學(xué)出版社,2002.

[19]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].人民出版社,1995.

[20]馬克思恩格斯文集：第8卷[M].人民出版社,2009.

[21]吳曉明.論馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判[J].學(xué)術(shù)月刊,2006,(2).

[22] Marshall Berman , All that is solid melts into the air,Penguin Books,1988.

[23]特里·伊格爾頓.歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲[M].馬海良,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1999.

[責(zé)任編輯：張林祥]

[中圖分類號]B516

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1003-4307(2016)02-0056-07

[作者簡介]劉祥樂(1988—)，山東日照人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、價(jià)值論。

[收稿日期]2016-01-20