王寶迪

(山東大學(xué)(威海) 文化傳播學(xué)院，山東 威海 264209)

隱喻與語(yǔ)言關(guān)系探析
——以《沙恭達(dá)羅》為例

王寶迪

(山東大學(xué)(威海) 文化傳播學(xué)院，山東 威海 264209)

隱喻作為一種普遍現(xiàn)象，自人類文明發(fā)展之初就引起研究者的關(guān)注，然而對(duì)于隱喻的起源問題，研究者往往各抒己見、莫衷一是。通過分析希臘、印度和中國(guó)早期文論中對(duì)于隱喻與語(yǔ)言起源關(guān)系的闡述，發(fā)現(xiàn)在人類早期的認(rèn)知中存在著兩種隱喻觀，即古典主義的隱喻觀與浪漫主義的隱喻觀。本文結(jié)合印度梵語(yǔ)文學(xué)時(shí)期的戲劇《沙恭達(dá)羅》，在對(duì)其中的隱喻現(xiàn)象進(jìn)行深入分析的基礎(chǔ)上認(rèn)為，浪漫主義的隱喻理論在對(duì)隱喻起源的問題上把握得更為合理。

語(yǔ)言的隱喻；隱喻的語(yǔ)言；《沙恭達(dá)羅》

一、隱喻的語(yǔ)言與語(yǔ)言的隱喻

對(duì)于隱喻本質(zhì)問題的看法往往體現(xiàn)著人們對(duì)于隱喻與語(yǔ)言起源關(guān)系的認(rèn)識(shí)。在傳統(tǒng)的隱喻研究中，隱喻往往被看作文學(xué)語(yǔ)言之根本，是增加語(yǔ)言詩(shī)意性的必要元素。因此，文學(xué)語(yǔ)言與隱喻有著內(nèi)在的包含與被包含關(guān)系。這種普遍為人們所接受的觀念把隱喻看作一種基本的形象化語(yǔ)言，也即是一種修辭性的語(yǔ)言，是存在于語(yǔ)言這個(gè)“先在”概念之中的，這種觀念下的隱喻是一種語(yǔ)言的隱喻。此外，還存在一種浪漫主義的隱喻觀，他們認(rèn)為語(yǔ)言在誕生之初就是隱喻的，因此他們認(rèn)為隱喻本身就是隱喻的語(yǔ)言。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中對(duì)于隱喻與語(yǔ)言的關(guān)系，主要存在這兩種觀點(diǎn)。

(一)語(yǔ)言的隱喻——隱喻作為語(yǔ)言的修飾

1.希臘：古典主義隱喻觀

古希臘以亞里士多德的隱喻觀為導(dǎo)向開創(chuàng)了古典主義的隱喻觀。在亞里士多德的研究中，他把語(yǔ)言分為三個(gè)類別：邏輯的、修辭的和詩(shī)的。按照他的哲學(xué)理念來理解，這三個(gè)范疇可以被看作彼此之間獨(dú)立存在的項(xiàng)。這種劃分意味著在他看來，詩(shī)的語(yǔ)言有別于邏輯的語(yǔ)言和修辭的語(yǔ)言?！霸?shī)極大地依賴隱喻，與此相對(duì)，邏輯和修辭把‘明白曉暢’和‘循循善誘’作為它們各自的目標(biāo)，并且，盡管它們?yōu)榱四撤N效果，也可能時(shí)不時(shí)地來一個(gè)隱喻，但是，它們緊密地與散文媒介和‘普通’語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起?！盵1]9也就是說，亞里士多德始終認(rèn)為語(yǔ)言的“普通的”或“散文性”的使用不同于“鮮明的”或“詩(shī)性的”使用。

亞里士多德明確指出，隱喻本身是作為添加在語(yǔ)言之上的裝飾而存在的，人們可以在需要的情況下進(jìn)行適當(dāng)?shù)奶砑??！八J(rèn)為‘明白曉暢’屬于‘普通’語(yǔ)言，它是非隱喻性的；而隱喻是一種造成特殊化和生動(dòng)化的因素，是一套‘陌生的用法’，這些用法‘由于與通常的習(xí)慣說法不同’，可以‘把言語(yǔ)提高到日常語(yǔ)言的境界之上’?！盵1]12也就是說，隱喻是從語(yǔ)言的日常使用過程中分離出來的，是不同于日常語(yǔ)言“明白曉暢”的特點(diǎn)的，亞里士多德從樸素的唯物主義的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，將語(yǔ)言“必然”存在著的“理性化”狀態(tài)視為語(yǔ)言的本源，隱喻則是為了增加語(yǔ)言的表現(xiàn)力而派生出來的一種語(yǔ)言的附屬狀態(tài)。

在亞里士多德之后，西塞羅、賀拉斯、朗吉努斯分別站在亞里士多德開創(chuàng)的“古典主義隱喻觀”的陣營(yíng)中對(duì)隱喻進(jìn)行了更為深入的研究，但是在看待隱喻與語(yǔ)言的關(guān)系問題上，這一派的研究者都認(rèn)為語(yǔ)言先于隱喻而存在。

2.印度梵語(yǔ)文論

印度古代梵語(yǔ)文學(xué)歷史悠久，大致分為3個(gè)時(shí)期：吠陀時(shí)期、史詩(shī)時(shí)期和古典梵語(yǔ)文學(xué)時(shí)期。約在公元前后1世紀(jì)，也即印度文學(xué)由史詩(shī)時(shí)期到古典梵語(yǔ)文學(xué)時(shí)期的過渡階段，梵語(yǔ)文學(xué)進(jìn)入一種自覺的狀態(tài)，梵語(yǔ)文學(xué)家開始以個(gè)人的名義進(jìn)行獨(dú)立創(chuàng)作，并引起梵語(yǔ)學(xué)者對(duì)梵語(yǔ)文學(xué)的性質(zhì)和特征進(jìn)行思考和總結(jié)，也就產(chǎn)生了大量的梵語(yǔ)文學(xué)理論，其中不乏對(duì)語(yǔ)言與隱喻等文學(xué)現(xiàn)象的理論探索。《梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)著作匯編》中的《詩(shī)探》就曾論述過詩(shī)的起源與語(yǔ)言的問題。

《詩(shī)探》第三章這樣講述“詩(shī)原人的誕生”：娑羅私婆蒂(語(yǔ)言女神)渴望兒子，在雪山修煉苦行。大神梵天心中感到滿意，對(duì)她說道：“我為你創(chuàng)造兒子”。這樣，娑羅私婆蒂生下兒子“詩(shī)原人”?！霸?shī)原人”起身向母親行觸足禮。出口成詩(shī)：

世界一切皆由語(yǔ)言構(gòu)成，展現(xiàn)事物形象，

我是詩(shī)原人，媽媽啊！向你行觸足禮。

娑羅私婆蒂滿懷喜悅，將他抱在膝上，說道：

“孩子啊！雖然我是語(yǔ)言之母，你的詩(shī)體語(yǔ)言勝過我這位母親。音和義是你的身體，梵語(yǔ)是你的嘴，俗語(yǔ)是你的雙臂，阿波布朗舍語(yǔ)是你的雙股，畢舍遮語(yǔ)是你的雙腳，混合語(yǔ)是你的胸脯。你有同一、清晰、甜蜜、崇高和壯麗的品質(zhì)(詩(shī)德)。你的語(yǔ)言富有表現(xiàn)力，以味為靈魂，以韻律為汗毛，以問答、隱語(yǔ)等等為游戲，以諧音、比喻等等為裝飾(莊嚴(yán))?！盵2]10

作為文學(xué)化身的“詩(shī)原人”是語(yǔ)言女神的兒子，作為文學(xué)創(chuàng)作之方法的諧音、比喻等是“詩(shī)原人”的裝飾，從這種對(duì)于語(yǔ)言和詩(shī)的論述中，可以認(rèn)識(shí)到古代梵語(yǔ)文論在對(duì)于語(yǔ)言、對(duì)于隱喻的看法上同古希臘亞里士多德一派的觀點(diǎn)有很大的相同之處。他們都很崇拜語(yǔ)言，梵語(yǔ)詩(shī)人將語(yǔ)言尊為女神，并且在作品開頭總是要先傳統(tǒng)性地對(duì)語(yǔ)言女神進(jìn)行一番虔誠(chéng)的吟詠。而對(duì)于隱喻的態(tài)度，他們盡管很是贊賞其在文學(xué)創(chuàng)作中的作用，但都是將隱喻視為詩(shī)的附屬，是語(yǔ)言的派生物，是“語(yǔ)言之子”的一種外在修飾。而這也是印度梵語(yǔ)文學(xué)理論中對(duì)隱喻與語(yǔ)言關(guān)系的一致看法。

3.中國(guó)先秦文論

中國(guó)先秦時(shí)期的思想家對(duì)于隱喻與語(yǔ)言關(guān)系的闡述也表現(xiàn)出與希臘古典主義隱喻觀、與印度梵語(yǔ)文論相同的特點(diǎn)。他們普遍將隱喻看作是一種修辭，就隱喻與論辯、與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系進(jìn)行闡述，其中他們更加注重隱喻在語(yǔ)言表達(dá)上的實(shí)用性。

先秦時(shí)代，我國(guó)社會(huì)處于重要的變革時(shí)期，諸子百家為了宣揚(yáng)自己的學(xué)說，紛紛采用語(yǔ)言的技巧來弘揚(yáng)自家的政治主張，這使得人們尤其重視隱喻在辯論中的作用?！抖Y記》中曾這樣對(duì)隱喻進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：“君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻，能博喻然后能為師，能為師然后能為長(zhǎng)，能為長(zhǎng)然后能為君?！闭f明君子“為師”“為長(zhǎng)”甚至“為君”都要以博喻為條件，即需要能言善辯，掌握包括隱喻在內(nèi)的各種語(yǔ)言技巧。除此之外，《禮記·學(xué)記》中“不學(xué)博依，不能安詩(shī)”的說法也指明了在詩(shī)歌等文學(xué)作品中隱喻具有重要作用，鄭玄指出，“博依”即“廣譬喻”，這種說法表明對(duì)隱喻的成功運(yùn)用決定了文學(xué)創(chuàng)作的水平高低。

由于古代學(xué)者重視隱喻的實(shí)用功能，因而在對(duì)于隱喻和語(yǔ)言的關(guān)系問題上關(guān)注得較少，即使存在零散的理論，也并不是從語(yǔ)言學(xué)層面對(duì)隱喻產(chǎn)生的深層原因進(jìn)行闡發(fā)，但是對(duì)于隱喻能夠彌補(bǔ)語(yǔ)言缺陷的功能早期學(xué)者還是具有較為清楚的認(rèn)識(shí)的。例如西晉的陸機(jī)在《文賦》中提出“言拙而喻巧”的思想，揭示了隱喻表達(dá)的產(chǎn)生原因是由于人們?cè)诒磉_(dá)特定思想情感和認(rèn)知體驗(yàn)時(shí)面臨困難和局限，沒有現(xiàn)成的語(yǔ)言材料可以使用，因此用隱喻來對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行“加工”。

從以上對(duì)三種文論的列舉中可知，無(wú)論是古希臘亞里士多德開創(chuàng)的古典主義的隱喻觀，印度的梵語(yǔ)文學(xué)理論，還是古代中國(guó)的文學(xué)理論，都是將隱喻視作為語(yǔ)言的一種后天、附屬性的存在。在對(duì)隱喻與語(yǔ)言關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，他們都將隱喻看作是語(yǔ)言的隱喻，即是一種裝飾性的語(yǔ)言表達(dá)方式。

(二)隱喻的語(yǔ)言——語(yǔ)言之初就是隱喻性的

與上述觀念不同的是，古代希臘以柏拉圖為源頭而開啟了浪漫主義一派的隱喻觀。他們不認(rèn)同亞里士多德的“古典主義隱喻觀”，即認(rèn)為隱喻從某方面看是與語(yǔ)言分離的，是可以添加在語(yǔ)言之上的一種修飾手段，它配合語(yǔ)言完成某種具體的表達(dá)功能。在他們看來，隱喻與語(yǔ)言存在著一種整體“有機(jī)”的關(guān)系，隱喻是語(yǔ)言誕生之初的形態(tài)。

1.柏拉圖：有機(jī)統(tǒng)一原則

與亞里士多德不同，柏拉圖并沒有明確地解釋過語(yǔ)言，也沒有明確地解釋過隱喻現(xiàn)象，但是他闡發(fā)了“完全偶然的、派生的自然”這一觀點(diǎn)。柏拉圖最明確地闡發(fā)過的藝術(shù)原則之一是：有機(jī)統(tǒng)一原則。他在《斐德若篇》中說，每一篇作品都應(yīng)該“創(chuàng)造得像一個(gè)有生命的物體一樣”?！耙簿褪钦f，它一旦被分解成它的組成因素，它就毫無(wú)意義，這些因素聯(lián)系在一起才構(gòu)成了整體。”[2]50與此類似，語(yǔ)言是一個(gè)整體，他并不把修辭語(yǔ)言從詩(shī)的語(yǔ)言中分開。

柏拉圖的“這些觀點(diǎn)該當(dāng)包含著一種思路，浪漫派詩(shī)人因而被吸引到比誰(shuí)都狂熱地宣稱自己是詩(shī)人的敵人的哲學(xué)家身上來”[1]49。于是，浪漫主義者從柏拉圖隱約觸及到的隱喻與語(yǔ)言的內(nèi)在同一關(guān)系出發(fā)，展開自己的理論闡述。

2.浪漫主義者的論述

浪漫主義的隱喻觀從語(yǔ)言的源頭出發(fā)探討隱喻與語(yǔ)言的關(guān)系。在他們看來，語(yǔ)言自誕生起就是隱喻性的。

盧梭在其《論語(yǔ)言的起源——兼論旋律與音樂的摹仿》中提出，“最初的語(yǔ)言必定是象征性的”[3]318。在他看來，人的語(yǔ)言產(chǎn)生于激情，若不是為了表達(dá)愛、憎、憐、怒，人類完全可以用肢體語(yǔ)言完成基本的交流，正是為了傳達(dá)激情，走向聯(lián)合，人類才慢慢發(fā)展出帶有激情的語(yǔ)言，而這種激情源于對(duì)事物認(rèn)識(shí)上的詫異，因此其中必然包含著原始人的創(chuàng)造性想象。因而他認(rèn)為語(yǔ)言自開始就是修飾性的，就是隱喻的?！肮爬系恼Z(yǔ)言不是系統(tǒng)性的或理性的，而是生動(dòng)的、象征性的。我們以為第一個(gè)開口說話的人的言語(yǔ)，是一種幾何學(xué)家的語(yǔ)言，可是在實(shí)際上，那是一種詩(shī)人的語(yǔ)言?！盵3]14也就是說，在盧梭看來，隱喻是語(yǔ)言的原始狀態(tài)，并不是語(yǔ)言發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，不是語(yǔ)言的附屬品，而是語(yǔ)言的本源。

德國(guó)批評(píng)家赫爾德在他關(guān)于語(yǔ)言起源的著作《論語(yǔ)言的起源》中也將言語(yǔ)本身的起源與隱喻聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，最早的語(yǔ)言是一部心靈的字典，在其中，隱喻和象征聯(lián)合起來，“整個(gè)豐富多樣的神造的自然正是一位語(yǔ)言教師，一位繆斯女神！”[4]現(xiàn)代的詩(shī)人其實(shí)也是原始人的，他們不僅呈現(xiàn)意義，或模仿自然，而且創(chuàng)造意義和自然，正如野蠻人創(chuàng)造教誨性傳說和神話一樣。

在此之前，意大利法學(xué)家和修辭學(xué)家維柯在《新科學(xué)》中認(rèn)為，原始人有一種與生俱來的“詩(shī)的”能力，它通過隱喻、象征和神話向現(xiàn)代抽象的和分析的思維模式發(fā)展[5]。我們生活在一個(gè)我們的語(yǔ)言為我們?cè)O(shè)計(jì)的詞語(yǔ)的世界里。在這里，我們的頭腦被語(yǔ)言的屬性所塑造，而不是語(yǔ)言由講述著它的我們自己的頭腦所塑造。

在此之后，雪萊、華茲華斯、柯勒律治等人也紛紛表達(dá)了相同的觀點(diǎn)。雪萊如此論述道，“自有人類便有詩(shī)”[6]119，并且，“語(yǔ)言本身就是詩(shī)”[6]122，而“語(yǔ)言原是武斷地由想象產(chǎn)生的，僅僅與思想發(fā)生關(guān)系”[6]123。華茲華斯在他的《抒情歌謠集·序言》中表明了他對(duì)語(yǔ)言本身就充滿隱喻性的認(rèn)同[7]?？吕章芍瓮瑯诱J(rèn)為，“名副其實(shí)的所謂人類語(yǔ)言的最好部分，是源于心靈本身活動(dòng)的反映。它是通過故意使固定符號(hào)專用于內(nèi)在活動(dòng)、專用于想象的過程和結(jié)果而形成的?！盵8]總之，浪漫主義的隱喻觀認(rèn)為，語(yǔ)言在開始階段就是隱喻性的，語(yǔ)言在本質(zhì)上就是“隱喻的語(yǔ)言”、“詩(shī)性的語(yǔ)言”，因此語(yǔ)言不可能有什么辦法“洗凈”隱喻。我們生活在一個(gè)充滿隱喻的世界里，這是在憑借語(yǔ)音交流的語(yǔ)言誕生之初就確定了的，源自于原始人對(duì)世界神秘之象、莫明之物的想象性認(rèn)知，人類也正是如此才具有合理性地創(chuàng)造了神話。因此，是人類自身造成了這個(gè)語(yǔ)言的世界，在我們生活的時(shí)候，我們具體地經(jīng)驗(yàn)著它，而當(dāng)我們迷失了的時(shí)候，才認(rèn)為我們自己是彼此分隔的存在，并把自然置于大腦的對(duì)立面，就象客體對(duì)主體、事物對(duì)思想、死亡對(duì)生存。這是抽象的知識(shí)，或僅限于理解的科學(xué)。但同時(shí)，具體的知識(shí)也承認(rèn)其“有限的形式既不能被把握，本身也不是實(shí)在的什么，僅僅是一種領(lǐng)悟，一種框架”[9]243。

也就是說，浪漫派的革命根本在于強(qiáng)調(diào)人與自然世界的具體聯(lián)系。他們對(duì)發(fā)展到他們那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行了揭秘式地溯源與分析，而不像古典主義一派，“理性化”地將發(fā)展到他們那個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言看作語(yǔ)言現(xiàn)象之初，對(duì)其中包含著的發(fā)生了部分“隱喻脫落”現(xiàn)象的語(yǔ)言，以及發(fā)展到那個(gè)時(shí)代已經(jīng)定型為“死隱喻”的語(yǔ)言，他們采用了視其為語(yǔ)言源頭的認(rèn)識(shí)方式，因此恰好顛倒了語(yǔ)言與隱喻的關(guān)系。

(三)隱喻與語(yǔ)言關(guān)系之我見：語(yǔ)言之初就是隱喻性的

亞里士多德開創(chuàng)的“古典主義隱喻觀”與柏拉圖開啟的“浪漫主義隱喻觀”的區(qū)別，就像拉斐爾在壁畫《雅典學(xué)院》中形象性地描畫出的柏拉圖手指上天而亞里士多德手指大地。在這兩種隱喻觀中，筆者更為認(rèn)同浪漫主義的隱喻觀。雖然柏拉圖對(duì)于隱喻與語(yǔ)言起源的論述不多，也不像亞里士多德的理論那樣自成系統(tǒng)，但其后來者的探索與闡述，無(wú)疑為我們提供了一種更近于早期人類認(rèn)識(shí)世界的思維模式，提供了一種理解語(yǔ)言起源與文學(xué)隱喻現(xiàn)象的更加自然的角度。

考察印度梵語(yǔ)文學(xué)時(shí)期的文學(xué)理論，發(fā)現(xiàn)他們?cè)?jīng)就隱喻與語(yǔ)言的問題展開過系統(tǒng)地界定與分析。文論家們將隱喻視為“莊嚴(yán)”的一種，對(duì)隱喻與語(yǔ)言的看法，類似于亞里士多德的古典主義的隱喻觀。但是筆者在具體的文本閱讀中發(fā)現(xiàn)，雖然梵語(yǔ)研究者一致性地選擇從語(yǔ)言修辭的角度研究文本中的隱喻，但其具體的文字創(chuàng)作卻客觀地表現(xiàn)出語(yǔ)言自起源之初就是詩(shī)性的特征，浪漫主義的隱喻觀在此為我們提供了一種更為合適的解讀方式。

二、語(yǔ)言之初就是隱喻—— 以《沙恭達(dá)羅》為例

(一)“莊嚴(yán)論”與《沙恭達(dá)羅》

1.“莊嚴(yán)論”

印度隨著古典梵語(yǔ)文學(xué)的產(chǎn)生，進(jìn)入了文學(xué)自覺時(shí)代，詩(shī)學(xué)得到了充分的發(fā)展?！霸缙阼笳Z(yǔ)詩(shī)學(xué)的存在和發(fā)展一方面依傍梵語(yǔ)戲劇學(xué)，另一方面也借助梵語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)。梵語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言是‘音和義的結(jié)合’。早期梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)直接繼承這個(gè)命題，認(rèn)為詩(shī)是‘音和義的結(jié)合’。但詩(shī)的語(yǔ)言和一般語(yǔ)言的區(qū)別在于詩(shī)的‘音和義’是經(jīng)過裝飾的。因此，梵語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)探討如何正確地運(yùn)用音和義，而梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)探討如何正確地裝飾音和義”[9]243。也就是說，在古代梵語(yǔ)的文學(xué)理論中，文學(xué)家認(rèn)識(shí)到詩(shī)的語(yǔ)言是不同于日常用語(yǔ)的。對(duì)于文學(xué)作品的創(chuàng)作，掌握好對(duì)于語(yǔ)言的裝飾尤為重要。因此，也就吸引了當(dāng)時(shí)的大批理論家對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的修飾問題展開研究。

婆羅多在《舞論》中最早對(duì)梵語(yǔ)文學(xué)的性質(zhì)和特征進(jìn)行了探討?！霸凇段枵摗返谑哒抡撌隽巳N詩(shī)相、四種莊嚴(yán)、十種詩(shī)德和十種詩(shī)病?！盵9]244六、七世紀(jì)《跋底的詩(shī)》以敘事詩(shī)的形式介紹了三十八種詩(shī)歌修辭方式。7世紀(jì)婆摩訶的《詩(shī)莊嚴(yán)論》是現(xiàn)存最早的脫離梵語(yǔ)戲劇學(xué)和語(yǔ)法學(xué)而獨(dú)立的詩(shī)學(xué)著作。此后，相繼出現(xiàn)了檀丁的《詩(shī)鏡》、伐摩那的《詩(shī)莊嚴(yán)經(jīng)》、優(yōu)婆吒的《攝莊嚴(yán)論》和樓陀羅吒的《詩(shī)莊嚴(yán)論》等。這些著作都圍繞“莊嚴(yán)”而著，探討對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的修飾問題。

“莊嚴(yán)”一詞的本義是裝飾或修飾，譯作“莊嚴(yán)”是沿用漢譯佛經(jīng)的譯法?！度A嚴(yán)經(jīng)探玄記》謂“莊嚴(yán)有二義：一是具德義，而是交飾義”?！熬叩隆笔侵妇邆淦返禄蚬Φ??！敖伙棥蓖ｏ棧囱b飾。狹義的“莊嚴(yán)”是指比喻、隱喻、明喻、雙關(guān)等修辭方式，廣義則指裝飾詩(shī)或形成詩(shī)美的因素。9世紀(jì)后，隨著梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)中味論和韻論的崛起，“莊嚴(yán)”一詞專指修辭方式[2]255。而隱喻就是其中重要的一種。

2.“莊嚴(yán)論”下的《沙恭達(dá)羅》

分析印度梵語(yǔ)文學(xué)理論中對(duì)“莊嚴(yán)論”的研究，可以發(fā)現(xiàn)研究者在具體分析“莊嚴(yán)”時(shí)具有一個(gè)共同的傾向，就是對(duì)一些“莊嚴(yán)”一分再分，不斷地?cái)U(kuò)大其外延，意欲創(chuàng)造一套最為完備的理論系統(tǒng)以求涵蓋任何一種具有語(yǔ)言修飾現(xiàn)象的表述。檀丁把明喻分為32種，包括性質(zhì)明喻、本事明喻和原因明喻等。曼摩吒把明喻分為19種不完全的明喻和六種完全的明喻，毗首那特把明喻分為21種不完全的明喻和六種完全的明喻。在這種研究之下，對(duì)于隱喻現(xiàn)象的分析越來越細(xì)化，但也使研究角度越來越狹隘。這種研究建立在將隱喻看作一種語(yǔ)言的裝飾現(xiàn)象的前提下，文論家為了研究而研究，各執(zhí)一詞的分類與闡述在推動(dòng)“莊嚴(yán)”研究的同時(shí)，另一方面造成研究視角上的狹窄，將精力全部集中在對(duì)于語(yǔ)言修飾現(xiàn)象的研究，而缺乏對(duì)“莊嚴(yán)”現(xiàn)象的探源以及對(duì)“莊嚴(yán)”與語(yǔ)言關(guān)系等方面的探討。

梵語(yǔ)文學(xué)時(shí)期將“莊嚴(yán)”看作是對(duì)語(yǔ)言的修飾，正如歡增在《韻光》中所說：“莊嚴(yán)是主者(味)的魅力因素，如同外衣的裝飾美化人體。作為表示義的莊嚴(yán)，包括前人已經(jīng)說到的隱喻等等?！盵2]255此外，他還提醒人們要“始終記住莊嚴(yán)是為輔者，而不是為主者。必要時(shí)使用它，必要時(shí)放棄它。不要過分熱衷于它。努力保持警惕，讓它處于輔助地位”[2]255。在這種觀念下，歡增結(jié)合《沙恭達(dá)羅》的隱喻來闡釋其“莊嚴(yán)”觀點(diǎn)：

你一再接觸她移動(dòng)的眼角，顫抖的眼睛，

在她耳邊飛來飛去，仿佛悄悄訴說柔情，

不顧她揮舞雙手，狂飲那歡樂的源泉嘴唇，

蜜蜂啊，我們未能探明秘密，你倒獲得成功！[2]256

歡增認(rèn)為在這首詩(shī)中，對(duì)蜜蜂的如實(shí)描寫，這種自性莊嚴(yán)與味協(xié)調(diào)一致。注釋補(bǔ)充說，除了自性莊嚴(yán)，這首詩(shī)中還是用了較喻，即主人公將自己與蜜蜂作比較。

從歡增的分析可以做此推斷，無(wú)論任何一種存在著語(yǔ)義轉(zhuǎn)移現(xiàn)象的語(yǔ)言表達(dá)，梵語(yǔ)文論家們都可以從隱喻的角度進(jìn)行無(wú)限細(xì)化，并能自圓其說。上述《沙恭達(dá)羅》的例子，詩(shī)人迦梨陀娑在對(duì)蜜蜂的情態(tài)描寫中完全傾注了人類的特點(diǎn)，帶給讀者一種自然狀態(tài)下人與其他生命和諧共處、萬(wàn)物同一的感受，自然地對(duì)“萬(wàn)物有靈”的生存狀態(tài)進(jìn)行呈現(xiàn)。蜜蜂這種生物在這種表述之下，體現(xiàn)出與人類世界的共通性，即都渴慕美麗的女子，渴慕愛情。或者，可以做這種理解，早期人類在語(yǔ)言的使用中，根本就不存在蜜蜂世界與人類世界之間的主客截然區(qū)分。因此在對(duì)這種語(yǔ)言表達(dá)的分析上，自性莊嚴(yán)、較喻、明喻、強(qiáng)喻、弱喻、相似隱喻等無(wú)盡的劃分也就有些“吹毛求疵”了。因?yàn)槿祟愓Z(yǔ)言涵蓋了對(duì)神秘的世界萬(wàn)物的各種認(rèn)知，人類往往是在認(rèn)識(shí)世界的過程中，關(guān)照自身，在對(duì)比中理解異同并進(jìn)行語(yǔ)言創(chuàng)造，世界復(fù)雜多變，語(yǔ)言也復(fù)雜多變，那么文論家兢兢業(yè)業(yè)地試圖對(duì)隱喻現(xiàn)象進(jìn)行逐一地界定也就只能是一項(xiàng)永遠(yuǎn)“在路上”的工程了?！惰笳Z(yǔ)詩(shī)學(xué)論著匯編》中的《詩(shī)鏡》作者也承認(rèn)，“隱喻和明喻的種類無(wú)窮無(wú)盡，這里只是指出方向。沒有說到的，智者們可以依次類推?！盵2]172這樣一種研究思路也就使其關(guān)注點(diǎn)僅僅停留在對(duì)現(xiàn)象的羅列上而難以上升到對(duì)理論的根本把握。

(二)浪漫主義隱喻觀與《沙恭達(dá)羅》

筆者在精讀《沙恭達(dá)羅》文本的基礎(chǔ)上，對(duì)其中較為明顯的隱喻表達(dá)進(jìn)行了逐一的分析，發(fā)現(xiàn)在文本中共有140處運(yùn)用了隱喻。這里的隱喻主要包括傳統(tǒng)修辭學(xué)認(rèn)知范圍內(nèi)的隱喻(狹義)、使用明顯標(biāo)志如“像”“如”“似”“仿佛”等的明喻，需要結(jié)合語(yǔ)境分析的整體性隱喻以及已經(jīng)將隱喻內(nèi)化了的詞匯，此外還包括傳統(tǒng)修辭學(xué)研究中未涉及到的呈現(xiàn)出“萬(wàn)物有靈”特點(diǎn)的語(yǔ)言現(xiàn)象。圍繞主題，即對(duì)于隱喻與語(yǔ)言本源關(guān)系的揭示，本文重點(diǎn)分析為傳統(tǒng)隱喻研究所普遍忽視的呈現(xiàn)出“萬(wàn)物有靈”特點(diǎn)的語(yǔ)言使用現(xiàn)象。

1.“萬(wàn)物有靈”與隱喻

早期人類在對(duì)世界與自我的認(rèn)識(shí)過程中，形成了“靈魂”觀念。之后，他們常常把這個(gè)觀念從人自身推及到與自己生活有關(guān)的萬(wàn)物之上，認(rèn)為它們也和人類一樣擁有靈魂，并支配著它們的活動(dòng)。

18世紀(jì)著名的哲學(xué)家休謨?cè)谄洹蹲诮痰淖匀皇贰芬粫袑?duì)這種人性的自然傾向作出過深刻的分析：人類中有一種普遍趨向，要把一切存在者設(shè)想為像他們自己那樣，要把他們熟悉了解的和親密意識(shí)的那些性質(zhì)轉(zhuǎn)移給每個(gè)對(duì)象?！谑牵敛黄婀?，當(dāng)人類被置身于這樣一個(gè)對(duì)原因絕對(duì)無(wú)知的狀態(tài)中、同時(shí)又如此急切關(guān)懷他們的未來命運(yùn)時(shí)，他們就會(huì)立即承認(rèn)對(duì)擁有情感和理智的不可見的力量的依賴性。他們不斷思想的那些未知的原因總是出現(xiàn)在同一個(gè)方面時(shí)，就全部被領(lǐng)悟?yàn)閷儆谕粋€(gè)種類或種族。不用多久，我們就把思想、理性和激情、有時(shí)甚至把人的肢體和形象歸于他們，以便使他們更接近于與我們自己的相似性。[10]

也就是說，早期人類的認(rèn)知過程是在對(duì)自我與外在事物的對(duì)比中進(jìn)行的，他們對(duì)自身與外物進(jìn)行對(duì)照，尋找異同，并進(jìn)行創(chuàng)造性地歸類與同一性地分析，這種觀念當(dāng)然也影響到早期語(yǔ)言發(fā)展的形態(tài)。因此也就更能理解出現(xiàn)在《荷馬史詩(shī)》中類似于“牛眼赫拉”一類的隱喻。在人類早期思維中，這種表達(dá)可能完全只是一種自然而客觀的描述，在他們看來這種表達(dá)并沒有運(yùn)用到任何的修辭，人和非人的生命體就是可以在異同比較的基礎(chǔ)上進(jìn)行類似的關(guān)照[11]。而傳統(tǒng)的隱喻研究往往會(huì)做出如下的分析：詩(shī)人生動(dòng)形象地運(yùn)用了比喻的手法，用生物的特征來形容人。在這里，本體是人的眼睛，喻體是牛的眼睛，通過這種手法突出人的眼睛像牛的眼睛一樣大……后人之所以會(huì)產(chǎn)生對(duì)此一問題的偏離，與人類不斷發(fā)展的理性認(rèn)識(shí)有關(guān)。人們?cè)趯?duì)隱喻語(yǔ)言的長(zhǎng)久使用中，對(duì)部分隱喻現(xiàn)象進(jìn)行約定俗成，使得隱喻語(yǔ)言出現(xiàn)了具有當(dāng)時(shí)的時(shí)代特征的理性化“變異”，從而使作為語(yǔ)言本質(zhì)的隱喻與最初狀態(tài)相比，出現(xiàn)了部分的隱喻“脫落”，導(dǎo)致后人面對(duì)這種語(yǔ)言，大膽地運(yùn)用他們的理性進(jìn)行了本末倒置的分析。對(duì)此現(xiàn)象，我國(guó)的錢鍾書先生曾有過極為經(jīng)典的闡述：

“我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，不過是一種比喻、象征的、像煞有介事的、詩(shī)意的認(rèn)識(shí)。用一個(gè)粗淺的比喻，好像小孩子要看鏡子的光明，卻在光明里發(fā)現(xiàn)了自己。人類最初把自己沁透了世界，把心鉆進(jìn)物，建設(shè)了范疇概念；這許多概念慢慢地變硬變定，失掉了本來的人性，仿佛魚化了石。在自然科學(xué)發(fā)達(dá)，思想家把初民的認(rèn)識(shí)方法翻了過來，把物來統(tǒng)治心，把魚化石的科學(xué)概念來壓塞養(yǎng)魚的活水。”[12]

這里的“象征的、像煞有介事的、詩(shī)意的”都指“隱喻”。錢鍾書先生的這段論述也表明在對(duì)待隱喻的問題上，傳統(tǒng)的修辭學(xué)研究的確存在源流把握上的偏頗。先民在“萬(wàn)物有靈”的思維模式下，本著自然描述的心態(tài)將認(rèn)識(shí)對(duì)象視為與自身同一的存在，而這種認(rèn)知被后人的理性所遮蔽。因此我們需要對(duì)于傳統(tǒng)修辭觀認(rèn)識(shí)下的語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行重新審視，厘清隱喻與語(yǔ)言起源的關(guān)系對(duì)于進(jìn)一步深化隱喻研究尤為重要。

2.“萬(wàn)物有靈”特點(diǎn)的隱喻

在對(duì)《沙恭達(dá)羅》文本中出現(xiàn)的140例隱喻使用現(xiàn)象的分析中發(fā)現(xiàn)，具有“萬(wàn)物有靈”特點(diǎn)的“隱喻”共有27例，約占五分之一，可見這種語(yǔ)言現(xiàn)象在《沙恭達(dá)羅》時(shí)期仍具有較強(qiáng)的生命力。現(xiàn)進(jìn)行逐一地列舉與分析：

(1)你的箭不應(yīng)該射向鹿的柔弱的身軀，

這簡(jiǎn)直是無(wú)端放火把花叢來燒。

哎！鹿的生命是異常脆弱的，

你那如飛的利箭，它如何能受得了？

(2)微風(fēng)吹皺了的河水沖洗著樹根。

(3)朋友沙恭達(dá)羅呀！我這樣想：我們的父親干婆對(duì)凈修林里的樹木比對(duì)你還更加愛護(hù)……

(4)朋友阿奴蘇耶?。∵@不僅僅是由于父親的命令，我愛這些花木象愛我的姊妹一樣。

(5)那棵小芒果樹的嫩枝給風(fēng)吹著象小指頭似地?cái)[動(dòng)，仿佛是在招呼我。我去向它致意。

(6)你站在它跟前，它就仿佛有了葛藤作它的保護(hù)者。

(7)這一棵小茉莉花是被你稱做“林中之光”的，它自愿作芒果樹的老婆。

(8)草木都在成雙成對(duì)地相擁抱結(jié)婚，真可愛呀！

(9)小茉莉花炫耀自己的青春……

(10)“林中之光”……希望得到一個(gè)稱心如意的郎君。

(11)春藤正象你一樣，也是我們父親親手培植起來的。

(12)誰(shuí)(蜜蜂)敢對(duì)貞靜的靜修者的女兒們有無(wú)禮的行為？

(13)我的身體走了，我那顆不安的心卻跑回來。

(14)我伸開胳膊把微風(fēng)抱住。

(15)豆扇陀給你女兒種上了光明種子，正如懷火的舍彌樹。

(16)樹木也是沙恭達(dá)羅的親屬，它們現(xiàn)在送別她，

杜鵑的甜蜜的叫聲就給它們用作自己的回答。

(17)你也注意一下在你離別時(shí)凈修林的情況吧！

小鹿吐出了滿嘴的達(dá)梨薄草，孔雀不再舞蹈，

蔓藤甩掉褪了色的葉子，仿佛把自己的肢體甩掉。

(18)蔓藤妹妹呀，用你的枝子，也就是用你的胳臂，擁抱我吧。從今天起我就要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地離開你了。

(19)我想把附近的那棵芒果跟蔓藤結(jié)成姻緣。

(20)朋友呀，在我們凈修林里，沒有一個(gè)有情的動(dòng)物今天不為了你的別離而傷心。你看呀：

那野鴨不理藏在荷花叢里叫喚的母鴨，

它只注視著你，藕從它嘴里掉在地下。

(21)象蜜蜂破曉時(shí)飛繞含露的君陀花，我既不能丟開她，又不能吸吮她的芬芳。

(22)喂，雄峰呀！你為什么不辭勞苦地飛來飛去呢？

那一只含情脈脈的雌蜂雖然渴了仍然落在花朵上，

她在等著你，否則她就會(huì)孤零零地去吮吸蜜漿。

(23)我就把它藏在那里，交給斑鳩看守，另外任何人也看不見。

(24)阿嚕諾(朝霞)如何能夠驅(qū)除夜的暗影，

假使千光的太陽(yáng)不把他帶在車中？

(25)孩子呀！把這野獸的太子放了吧！我要給你一件玩意兒。

(26)好哇，親愛的！我的記憶恢復(fù)，你又站在眼前。

月蝕之后，盧醯尼又同月亮在一起團(tuán)圓。

(27)那么就讓蔓藤再與它的花朵結(jié)合吧，它愿意同春天在一起。

以上列舉的27例隱喻現(xiàn)象，雖然在具體的語(yǔ)言表達(dá)形式上存在差別，但是在字里行間都營(yíng)造出一種人與自然、人與萬(wàn)物相融相通的和諧的生命狀態(tài)。例(1)、例(3)、例(4)、例(5)、例(6)、例(11)、例(12)、例(23)、例(25)，用一致的態(tài)度對(duì)待人類和非人類的生命體，彼此之間不存在物種、本性、等級(jí)、高低上的差別，而且這種態(tài)度的傾入是自然的、內(nèi)在的。例(2)中的“皺”，極為確切地刻畫出微風(fēng)吹拂下的水波狀態(tài)，其意義范疇包括一切具有此類特征的事物，而非現(xiàn)在提到這個(gè)詞就條件反射似地反映出，此詞用于對(duì)人的特征的修飾。例(13)、例(14)也有此特點(diǎn)。例(7)、例(8)、例(9)、例(10)、例(19)、例(21)、例(22)、例(27)，都描寫了非人類的生命體所同樣存在的愛情與婚姻狀態(tài)，他們同樣渴慕佳偶，同樣希求愛情，這種表達(dá)自然而生動(dòng)。例(16)、例(17)、例(18)、例(20)則描寫了人與非人類生命體離別時(shí)，它們產(chǎn)生的“不舍”感情。在它們的世界里也有親情友情，體現(xiàn)了一種“萬(wàn)物同情觀”。 例(15)、例(24)、例(26)則體現(xiàn)了在隱喻發(fā)展過程中，早期“萬(wàn)物有靈”思想與其后產(chǎn)生的神話內(nèi)涵相結(jié)合而發(fā)展到的隱喻表達(dá)新階段。

從以上對(duì)27例具有“萬(wàn)物有靈”特點(diǎn)的語(yǔ)言使用現(xiàn)象的分析中，能夠認(rèn)識(shí)到隱喻從作為本原狀態(tài)的語(yǔ)言到其本質(zhì)發(fā)生部分地“脫落”，從純粹自然描摹性的語(yǔ)言到注入神話、宗教等因素的語(yǔ)言發(fā)展新階段的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變過程與人類思維、理性的發(fā)展有著密切的關(guān)系。而且，應(yīng)該承認(rèn)發(fā)生這一轉(zhuǎn)變是語(yǔ)言發(fā)展的必然結(jié)果。因?yàn)槿祟愒谄浒l(fā)展過程中形成的理性、線性以及主客二分的認(rèn)知方式，不斷攀升并發(fā)展到“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”的自然界地位，不斷得到自身確認(rèn)并極力發(fā)揚(yáng)乃至膨脹的“主體性”，使人類不斷地質(zhì)疑在“萬(wàn)物有靈”的認(rèn)知基礎(chǔ)上建立的宇宙運(yùn)行的神話，不斷地沖擊神秘想象狀態(tài)下創(chuàng)造的隱喻語(yǔ)言世界，使得隱喻逐漸從語(yǔ)言的初始狀態(tài)一步步“脫落”為一種裝飾語(yǔ)，一種表達(dá)方式，一種修辭技巧。

三、由隱喻的語(yǔ)言到語(yǔ)言的隱喻

(一)語(yǔ)言發(fā)展之必然

由隱喻的語(yǔ)言到語(yǔ)言的隱喻，隱喻在創(chuàng)造了語(yǔ)言與認(rèn)知之后逐漸“退居后臺(tái)”，在修辭學(xué)方面維持著自己的影響力。對(duì)應(yīng)于人類主體性及理性的發(fā)展，隱喻在概念范疇上的逐步窄化是語(yǔ)言發(fā)展之必然。對(duì)比隱喻在《沙恭達(dá)羅》與中國(guó)的《西廂記》中的使用狀況便可以略知一二。

中國(guó)的《西廂記》作為一部發(fā)展得比較成熟的戲劇作品，在時(shí)間上晚于《沙恭達(dá)羅》近800年，而正是這種時(shí)間跨度使得兩個(gè)題材相似的戲劇文本在語(yǔ)言上呈現(xiàn)出極大的差別。分析《西廂記》中的隱喻現(xiàn)象可知，處于12、13世紀(jì)的文學(xué)語(yǔ)言已經(jīng)很少出現(xiàn)具有“萬(wàn)物有靈”特征的隱喻。雖然存在著體現(xiàn)漢民族樸素信仰的“天”“地”的隱喻性表達(dá)，但也已經(jīng)很少見，更多地是作家在創(chuàng)作中對(duì)文學(xué)性隱喻的信手拈來。無(wú)論是帶有明顯標(biāo)志詞，如“象”“如”“似”“仿佛”“宛若” 等，從民族樸素信仰、傳統(tǒng)文化傳說、典故中發(fā)展而來的用法，還是本體與喻體結(jié)合得更加自然的用法，隱喻在這一階段已經(jīng)完全成為一種修辭手段，這是此一階段的人們對(duì)事物進(jìn)行了完全意義上的理性化認(rèn)知的結(jié)果。

(二)隱喻研究的認(rèn)知轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)70年代開始，修辭研究發(fā)生轉(zhuǎn)向，這體現(xiàn)了人們對(duì)隱喻看法的轉(zhuǎn)變，即將隱喻視為人類的一種認(rèn)知現(xiàn)象，隱喻就是以某一領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)來說明或理解另一領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，是人們對(duì)抽象范疇進(jìn)行概念化的工具。進(jìn)入80年代，隱喻認(rèn)知研究全面展開，并迅速引發(fā)研究熱潮，隱喻成為多個(gè)學(xué)科的關(guān)注對(duì)象，逐漸進(jìn)入多學(xué)科、多角度研究階段。

當(dāng)代的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)在研究過程中一改傳統(tǒng)修辭觀把隱喻看成純語(yǔ)言現(xiàn)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為隱喻是人類普遍的認(rèn)知手段，并非語(yǔ)言的“附屬”與“偏誤”，隱喻存在于人類思想和認(rèn)知的各個(gè)角落。這樣就把隱喻研究的重心轉(zhuǎn)移到思維和概念系統(tǒng)中，更加趨近于對(duì)于隱喻本質(zhì)的把握。

然而由于“隱喻本身具有一種嘲弄所有這類關(guān)于對(duì)其過程作粗線條的解釋的直接性和生動(dòng)性”[1]132，因此對(duì)于隱喻的研究仍然具有難以把握之處，正如華萊士·史蒂文斯所說：“沒有什么事物能夠作一個(gè)隱喻的隱喻?！盵13]但是我們?nèi)阅茏龅搅⒆惝?dāng)下的語(yǔ)言發(fā)展，結(jié)合前人相關(guān)的闡述與今人獨(dú)立的研究，對(duì)隱喻現(xiàn)象做出客觀的界定與認(rèn)知。

[1]特倫斯·霍克斯.論隱喻[M].高丙中，譯.北京：昆侖出版社,1992.

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[7]華茲華斯.抒情歌謠集·序言[M]//劉若瑞.十九世紀(jì)英國(guó)詩(shī)人論詩(shī).北京：人民文學(xué)出版社，1984.

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[12]錢鍾書.寫在人生邊上 人生邊上的邊上 石語(yǔ)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002.

[13]轉(zhuǎn)引自特倫斯·霍克斯.論隱喻[M].高丙中，譯.北京：昆侖出版社,1992.

(責(zé)任編輯：劉 燕)

Analysis on the Relationship between Metaphor and the Origin of Language ——TakeSakuntalafor Example

Wang Baodi
(School of Culture and Communication, Shandong University, Weihai Shandong 264209,China)

As a universal phenomenon, Metaphor has aroused the researchers’ attention since the beginning of the development of human’s civilization. Concerning the origin of the metaphor, however, researchers are unable to agree with each other. In this paper, through the analysis in Greece、India and China’s early literary theory expounded about the relation between metaphor and the origin of language, we find that there are two kinds of metaphors in early human’s cognition, namely the classical view of metaphor and the romantic view of metaphor. This paper combines with the Indian Sanskrit literature period dramaSakuntalaand on the basis of analyzing the metaphorical phenomena of Sakuntala, we think that the romantic metaphor theory on the origin of the metaphor is more reasonable.

the language of metaphor; the metaphor of language;Sakuntala.

10.3969/j.issn.1672-7991.2016.03.021

2016-04-08；

；2016-05-28

王寶迪(1992-)，女，山東省濟(jì)南市人，在讀碩士研究生，研究方向?yàn)楸容^文學(xué)與世界文學(xué)。

H059

A

1672-7991(2016)03-0106-07