左亞文 侯文文

中華和合哲學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值

左亞文 侯文文

中華和合哲學(xué)是獨(dú)具東方智慧特色的哲學(xué)形態(tài)，其淵源最早可追溯到五千多年前炎黃蚩三祖的“合符文化”，后經(jīng)千年的發(fā)展終于在周代完成了它的哲學(xué)構(gòu)建，形成了比較完備的理論系統(tǒng)。在春秋戰(zhàn)國(guó)的“百家爭(zhēng)鳴”中，這種強(qiáng)調(diào)和合的辯證思維得到了極大的發(fā)展，形成了一種能與當(dāng)時(shí)西方樸素辯證法相媲美的哲學(xué)思想。與西方矛盾辯證思維相比，和合辯證思維的致思重點(diǎn)在于對(duì)立面的同一性、統(tǒng)一性、和調(diào)性和互補(bǔ)性，其所強(qiáng)調(diào)的“和諧性的原則”。隨著和平和發(fā)展時(shí)代的到來(lái)與中國(guó)改革開(kāi)放的深化，這一哲學(xué)形態(tài)凸顯出新的時(shí)代價(jià)值，因而被推到理論的前臺(tái)。

和合 陰陽(yáng) 和合哲學(xué) 現(xiàn)代價(jià)值

中華和合哲學(xué)是蘊(yùn)含在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精髓和靈魂，亦是其實(shí)質(zhì)和核心。自20世紀(jì)90年代中期起，中華和合哲學(xué)隨著“和合文化”熱潮的興起開(kāi)始被提了出來(lái)。什么是中華和合哲學(xué)?它是在什么樣的時(shí)代背景下被提出來(lái)的?其在歷史上形成和發(fā)展的過(guò)程怎樣?與西方哲學(xué)相比它具有什么樣的智慧特色?其現(xiàn)代價(jià)值如何?本文將對(duì)此作一初步的探討，希冀得到學(xué)界同仁的指教。

一、中華和合哲學(xué)的提出和建構(gòu)

就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本來(lái)面目來(lái)說(shuō)，它在本質(zhì)上就是一種和合哲學(xué)。這種哲學(xué)獨(dú)具東方智慧特色，與西方哲學(xué)既相契合，又大為不同。

這種哲學(xué)散見(jiàn)于全部中國(guó)古代的哲學(xué)文獻(xiàn)之中，而且處在一個(gè)樸素的狀態(tài)。這就需要我們對(duì)其進(jìn)行建構(gòu)，并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和發(fā)展。

當(dāng)然，我們要做的第一個(gè)工作是要把中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行比照，在這種比照中凸顯中國(guó)哲學(xué)的“和合”特色，并在概念上加以定位。

如果從中華和合哲學(xué)的正式命名來(lái)看的話(huà)，它的明確提出并得到哲學(xué)界相當(dāng)一部分學(xué)者的認(rèn)同，是20世紀(jì)90年代中期的事情。

隨著和平和發(fā)展時(shí)代主題的確立與改革開(kāi)放的深化，在20世紀(jì)80年代中后期，學(xué)術(shù)界的一些有識(shí)之士開(kāi)始從不同的角度思考和探討這一問(wèn)題，至90年代中后期，終于形成一股“和合文化”的熱潮。我們很難說(shuō)，誰(shuí)最先提出“和合文化”或“和諧觀(guān)念”、“和合思想”的概念，并最早進(jìn)行具體研究。

據(jù)資料所及，如果單純從時(shí)間上看的話(huà)，著名國(guó)學(xué)家錢(qián)穆先生可以說(shuō)是最早進(jìn)行了這方面的思考。早在20世紀(jì)40年代初，錢(qián)穆先生就從中西文化比較的角度，有意識(shí)地提出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合精神。他認(rèn)為，“融合協(xié)調(diào)、和凝為一”是中國(guó)文化精神最主要的一個(gè)特性，而且反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國(guó)人喜合，西方人喜分，這是中西文化一個(gè)不同的分野。①錢(qián)穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第205頁(yè)。

而著名國(guó)際儒學(xué)學(xué)者、夏威夷大學(xué)教授成中英先生則在1977年就從哲學(xué)本體論的角度，提出了“和諧本體論”、“和諧辯證法”的概念，并發(fā)表了《構(gòu)建和諧辯證法》一文，系統(tǒng)地闡述了他的構(gòu)想。

但是，無(wú)論是錢(qián)穆先生還是成中英先生，他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和諧本質(zhì)的體認(rèn)，因其超前性并沒(méi)有被當(dāng)時(shí)的學(xué)界和社會(huì)所廣泛認(rèn)同，特別是當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境還沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題的意義凸顯出來(lái)，因而他們的思考和研究純屬個(gè)人興趣，不可能形成一種切合時(shí)代需要的社會(huì)思潮。然而，這種研究成果的積極意義是毋庸置疑的，它為20世紀(jì)80—90年代和合文化在中國(guó)大陸的興起，以及進(jìn)入新世紀(jì)之后進(jìn)行構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)踐，提供了有益的思想資源。

我國(guó)改革開(kāi)放進(jìn)入20世紀(jì)80年代中后期之后，人們祈求和平、和諧，期盼發(fā)展、進(jìn)步的心理日益強(qiáng)烈。正是在這種社會(huì)心理的土壤里，逐漸滋長(zhǎng)出“和合文化”的精神之花。中國(guó)傳統(tǒng)文化中本來(lái)就蘊(yùn)含著豐厚的和合思想資源，在這種新的歷史條件下，和合文化傳統(tǒng)凸顯出新的時(shí)代意義。當(dāng)時(shí)，在理論界和文化界，以至于整個(gè)社會(huì)，上至中央領(lǐng)導(dǎo)，下至普通民眾，幾乎不約而同自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到利用中華和合傳統(tǒng)資源來(lái)論證倡導(dǎo)和諧與維護(hù)和諧的重要性，直至最終匯聚成一種“和合文化”的思潮。

在學(xué)術(shù)界，引潮流之先的要算中國(guó)人民大學(xué)的張立文先生。張先生從1987年起，就從其深沉的歷史使命感出發(fā)，以董仲舒“三年不窺園”的精神，潛心竭思于“和合學(xué)”的研究，終于有所大成。他在20世紀(jì)80年代末90年代初就開(kāi)始向研究生和博士生講授“和合學(xué)”的課程，并在海內(nèi)外發(fā)表了十?dāng)?shù)篇關(guān)于和合學(xué)的文章和多場(chǎng)演說(shuō)，在此基礎(chǔ)上，于1996年完成了上下兩大卷、78萬(wàn)字的《和合學(xué)概論》的創(chuàng)建。在該書(shū)中，他系統(tǒng)地提出了一個(gè)關(guān)于21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想，并苦心孤詣地建構(gòu)了一個(gè)包含“地”、“人”、“天”三界以及理論公設(shè)和形上、道德、人文、工具、形下、藝術(shù)、社會(huì)、目標(biāo)八維等新學(xué)科分類(lèi)在內(nèi)的宏大的和合學(xué)理論體系。

張先生認(rèn)為，和合學(xué)是“中國(guó)文化人文精神的精髓和首要價(jià)值，既與西方的神創(chuàng)思維(實(shí)質(zhì)上是一元化的思維)大異其趣，也與近一個(gè)世紀(jì)來(lái)中國(guó)人提出的應(yīng)對(duì)西方挑戰(zhàn)的種種方案和主張(如中體西用、西體中用、中西互為體用、中西為體中西為用說(shuō);抽象繼承、選擇繼承、宏觀(guān)繼承、具體繼承論;創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造性解釋、綜合創(chuàng)新論;全盤(pán)西化、儒學(xué)第三期發(fā)展、復(fù)興儒學(xué)說(shuō)，等等)有所不同”。②張立文:《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》(上卷)，首都師范大學(xué)出版社1996年版，第1頁(yè)。

對(duì)于張立文先生的這些觀(guān)點(diǎn)以及他所構(gòu)建的和合學(xué)理論體系，盡管學(xué)界有種種不同的看法，但是大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，其所提出的和合學(xué)構(gòu)想特別是其大力倡導(dǎo)開(kāi)掘和弘揚(yáng)中華和合文化的理念，對(duì)于后來(lái)和合文化熱潮的興起，以至進(jìn)入新世紀(jì)之后我國(guó)建構(gòu)和諧社會(huì)和建設(shè)和諧文化戰(zhàn)略思想的實(shí)施，都產(chǎn)生了不容否定的積極影響。

當(dāng)時(shí)，國(guó)內(nèi)理論界還有一些學(xué)者與張立文先生一樣，也在思考和探索中華傳統(tǒng)和合文化及其現(xiàn)代價(jià)值問(wèn)題。例如，楊建華教授于1999年在浙江人民出版社出版了專(zhuān)著《中國(guó)早期和合文化》。

值得一提的還有香港中文大學(xué)哲學(xué)系的王煜教授，他在1967年就出版了專(zhuān)著《儒家中和觀(guān)》，對(duì)儒家中和觀(guān)進(jìn)行了全面的梳理和闡釋。

除此之外，廣東省社會(huì)科學(xué)院的李明華教授、遼寧省委黨校的田廣清教授也較早探討了中華和諧思想。1992年初，在廣東省召開(kāi)的“增強(qiáng)中華民族凝聚力學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，李明華教授作了題為《中華傳統(tǒng)文化中的“和諧”觀(guān)念與中華民族凝聚力》的學(xué)術(shù)報(bào)告，引起學(xué)界的注意。田廣清教授于1998年在中國(guó)華僑出版社出版了專(zhuān)著《和諧論——儒家文明與當(dāng)代社會(huì)》。

當(dāng)時(shí)，思考和探索中華和合文化與和諧思想的人遠(yuǎn)不止上述幾位學(xué)者，還有一些人士以不同的方式、從不同的角度思考和探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題。在這里，筆者所要強(qiáng)調(diào)的是，就是在這樣的時(shí)代機(jī)緣和社會(huì)心理基礎(chǔ)上，以及一些充當(dāng)了先驅(qū)者的人士的感召下，終于在20世紀(jì)90年代中后期掀起了一股探討和合文化的熱潮。

這股和合文化熱潮興起的標(biāo)志性事件是，1996年底，由人民日?qǐng)?bào)理論部、光明日?qǐng)?bào)評(píng)論部、《科技智囊》雜志社、北京大學(xué)國(guó)情研究中心和中國(guó)歷史唯物主義學(xué)會(huì)國(guó)情調(diào)查工作委員會(huì)等新聞單位和學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)發(fā)起的“中華和合文化弘揚(yáng)工程”開(kāi)始啟動(dòng)。該項(xiàng)工程的宗旨是，研究、闡發(fā)和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化中的“和合精神”，以促進(jìn)我國(guó)的精神文明建設(shè)，增強(qiáng)中華民族的向心力和凝聚力，推動(dòng)祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)和國(guó)際和平事業(yè)。程思遠(yuǎn)、楚莊、范敬宣、邢賁思、張岱年等擔(dān)任該工程的組織領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)術(shù)指導(dǎo)工作。程思遠(yuǎn)不顧年邁任組委會(huì)主任，邢賁思任執(zhí)委會(huì)主任。

這個(gè)弘揚(yáng)工程啟動(dòng)后，開(kāi)展了一系列活動(dòng)，發(fā)表了不少文章，當(dāng)時(shí)在全國(guó)產(chǎn)生了很大的影響。特別是在其帶動(dòng)之下，在全國(guó)形成了一個(gè)探討和合文化的熱潮。

根據(jù)知網(wǎng)統(tǒng)計(jì)，自1988年至2004年我們黨在十六屆四中全會(huì)上提出“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”之前，在全國(guó)各級(jí)報(bào)刊上發(fā)表題中有“和合文化”的文章計(jì)124篇，發(fā)表題中有“和諧思想”的文章35篇，發(fā)表題中有“和合思想”的文章46篇，至于在一些諸如中國(guó)傳統(tǒng)文化、和平與發(fā)展的時(shí)代主題以及其他的理論文章中，從另外不同的角度探討和宣揚(yáng)中華和合文化、和諧思想的文章則更多。

“中華和合文化弘揚(yáng)工程”以及和合文化的討論得到了中央領(lǐng)導(dǎo)同志的支持和重視。江澤民同志在講話(huà)中屢次談到“和為貴”、“和衷共濟(jì)”等。李瑞環(huán)同志則多次專(zhuān)門(mén)論述了“和合”與“和合文化”的問(wèn)題，給予和合文化充分的肯定和高度的評(píng)價(jià)。他曾親自調(diào)看有關(guān)中華和合文化的資料，對(duì)弘揚(yáng)中華和合文化的工作予以肯定。2000年11月7日，李瑞環(huán)同志在會(huì)見(jiàn)香港各界知名人士時(shí)，強(qiáng)調(diào)“在我國(guó)悠久的歷史發(fā)展過(guò)程中，我們積累了很多的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，其中最重要的一條就是提倡‘和合’，強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)。人和、祥和、和睦、和諧、和以處眾、和衷共濟(jì)、和氣生財(cái)、內(nèi)和外順等詞語(yǔ)經(jīng)常使用，隨處可見(jiàn)”。這一講話(huà)給人留下深刻印象，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了熱烈的反響。時(shí)任國(guó)務(wù)院副總理的錢(qián)其琛同志和時(shí)任國(guó)務(wù)委員的李鐵映同志對(duì)弘揚(yáng)我國(guó)傳統(tǒng)的和合文化亦予以積極支持。

中國(guó)共產(chǎn)黨十六屆四中全會(huì)所做的《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》中，首次明確提出了“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的思想。黨的十六屆六中全會(huì)上又作出了《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問(wèn)題的決定》，對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要性和緊迫性進(jìn)行了深入的論述，對(duì)如何貫徹實(shí)施構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)進(jìn)行了全面的部署。在該決定中，中國(guó)共產(chǎn)黨第一次明確提出“和諧社會(huì)是中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)屬性”，并把“和諧”與“富強(qiáng)”“民主”“文明”并列，作為我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的內(nèi)在要求。繼十六屆四中全會(huì)提出“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”的思想后，這個(gè)決定又首次提出了“和諧文化”的概念，指出建設(shè)和諧文化，倡導(dǎo)和諧理念，培育和諧精神，是“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要任務(wù)”，能“進(jìn)一步形成全社會(huì)共同的理想信念和道德規(guī)范，打牢全黨全國(guó)各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的思想道德基礎(chǔ)”。

在中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史上，十六屆六中全會(huì)完全可以稱(chēng)得上是思想文化發(fā)展的一個(gè)里程碑。針對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)存在于人們頭腦中的諸如姓“社”姓“資”、姓“公”姓“私”等非此即彼的斗爭(zhēng)性思維，和諧文化大力宣傳和倡導(dǎo)和諧理念、和諧精神與和諧思維，“以崇尚和諧、追求和諧為價(jià)值取向，融思想觀(guān)念、思維方式、行為規(guī)范、社會(huì)風(fēng)尚為一體”，提出“用和諧的思想認(rèn)識(shí)事物，用和諧的態(tài)度對(duì)待問(wèn)題，用和諧的方式處理矛盾，使崇尚和諧、維護(hù)和諧內(nèi)化為人們的思維方式和行為習(xí)慣?！雹賱⒃粕?《和諧文化是鞏固社會(huì)和諧的思想基礎(chǔ)》，《人民日?qǐng)?bào)》2006年10月24日。這些新的思想和新的觀(guān)念，以黨的文件的形式在全黨和全國(guó)人民之中加以傳播和貫徹，具有振聾發(fā)聵的思想解放作用，反映了中華民族在思想上的新覺(jué)醒以及思維方式的一次大轉(zhuǎn)變。

筆者對(duì)中西哲學(xué)關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，特別是從辯證思維多樣性的高度來(lái)反思這種關(guān)系，包括反思馬克思主義唯物辯證法的本質(zhì)及其地位，是從20世紀(jì)80年代中后期開(kāi)始的。筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題所達(dá)到的認(rèn)識(shí)程度首先在拙著《智慧之戀——哲學(xué)啟示錄》一書(shū)中有所表達(dá):

幾乎在與古希臘哲學(xué)誕生的同時(shí)，在東方中國(guó)，產(chǎn)生了重和諧、均衡即強(qiáng)調(diào)“同一性”的陰陽(yáng)辯證法。

陰陽(yáng)辯證法所始終強(qiáng)調(diào)的是對(duì)立兩個(gè)方面的“合”，而不是“分”。如《周易》在論述天道、地道、人道時(shí)就說(shuō):“立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義?！株幏株?yáng)，迭用柔剛?！痹谶@里，作為天道的陰陽(yáng)、作為地道的柔剛和作為人道的仁義，不是一種對(duì)立的斗爭(zhēng)關(guān)系，而是相輔相成、相濟(jì)、相合的關(guān)系。

……

西方的矛盾辯證法雖然經(jīng)過(guò)馬克思恩格斯的批判、改造和發(fā)展，但是，它重視對(duì)立、沖突的“斗爭(zhēng)性”特征并沒(méi)有改變。它始終強(qiáng)調(diào)，矛盾兩個(gè)方面的斗爭(zhēng)性、不平衡性是絕對(duì)的，同一性、平衡性是相對(duì)的，甚至認(rèn)為，同一性所代表的是事物的保守方面，斗爭(zhēng)性所代表的是事物的革命方面，因此，事物的本質(zhì)和發(fā)展的內(nèi)在源泉都取決于矛盾的這種斗爭(zhēng)性。

因此，在我國(guó)哲學(xué)界曾發(fā)生的關(guān)于“合二而一”和“一分為二”的爭(zhēng)論，借助的雖然都是中國(guó)古代哲學(xué)的命題，但反映的卻是中西兩種不同的哲學(xué)本體論。前者所代表的是中國(guó)重和諧、統(tǒng)一的陰陽(yáng)辯證法，后者所代表的是西方重沖突、斗爭(zhēng)的矛盾辯證法。正如今天西方社會(huì)學(xué)中的功能主義(functionalism)和沖突理論(conflict theory)都是研究現(xiàn)代社會(huì)的重要理論方法一樣，陰陽(yáng)辯證法和矛盾辯證法也是兩種具有不同性質(zhì)和特征的哲學(xué)世界觀(guān)理論，它們之間不是一種非此即彼的相互排斥的關(guān)系，而是可以相互補(bǔ)充、交相輝映。無(wú)論是中國(guó)的陰陽(yáng)辯證法，還是西方的矛盾辯證法，都從不同的側(cè)面反映了世界辯證發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律，因而都是人類(lèi)哲學(xué)智慧寶庫(kù)中熠熠生輝的辯證法明珠。②左亞文、潘伯祥:《智慧之戀——哲學(xué)啟示錄》，湖北人民出版社1999年版，第46～49頁(yè)。

筆者之所以在這里要大段引用在1999年初出版的書(shū)中的段落，是為了說(shuō)明筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考過(guò)程。而筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和思考一定程度上反映了那個(gè)時(shí)期的理論工作者的心路歷程。筆者把這些寫(xiě)出來(lái)，是為了以自身為個(gè)案，來(lái)記錄那個(gè)時(shí)代的學(xué)人們是如何通過(guò)艱難的求索而沖破傳統(tǒng)思維方式的束縛，一點(diǎn)一滴地開(kāi)辟出一塊哲學(xué)的自由天地的。

在這些思考和研究中，筆者對(duì)和諧辯證思維有了一些新的認(rèn)識(shí)。例如，關(guān)于“和諧”與“矛盾”的異同問(wèn)題，關(guān)于和諧思維、矛盾思維與辯證思維的關(guān)系問(wèn)題，特別是中華和諧思維中所包含的二元對(duì)立和諧與多元系統(tǒng)和諧及其關(guān)系問(wèn)題，筆者都作了一些新的思考，提出了一些新的看法。隨著研究的深入，一方面，筆者愈益感到和諧辯證思維是如此貼近中國(guó)的民眾和現(xiàn)實(shí)生活，特別是隨著全球問(wèn)題包括環(huán)境污染、資源匱乏、宗教沖突、恐怖威脅、信仰危機(jī)、精神疾病等問(wèn)題的惡化，和諧理念與和諧思維的世界性意義更加突顯，已逐漸被全世界的人民所認(rèn)識(shí)和接受;另一方面，和諧辯證思維作為一種具有東方智慧特色的相對(duì)獨(dú)立的辯證法形態(tài)，在其原生的形態(tài)上，畢竟處于古代樸素的水平，是不能現(xiàn)成地被我們所利用的，必須對(duì)之進(jìn)行清理、改造，給予現(xiàn)代的重釋?zhuān)怪A到科學(xué)的形態(tài)，才能被我們運(yùn)用，而這是一項(xiàng)十分艱難和繁重的歷史任務(wù)，不是靠一兩個(gè)人的力量能夠完成的。

二、中華和合哲學(xué)的形成和發(fā)展

根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)史料，和合思想最早可追溯到5000多年前炎黃蚩三祖的“合符文化”。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》，黃帝在涿鹿之野擒殺蚩尤之后，又在阪泉之野戰(zhàn)勝了炎帝。兩戰(zhàn)之后，黃帝繼續(xù)南征北戰(zhàn)，“天下有不順者，黃帝從而征之”①《史記·五帝本紀(jì)》。，直至統(tǒng)一天下。在這種社會(huì)條件和歷史背景下，黃帝將所有氏族、部落、部落聯(lián)盟的首領(lǐng)召集于涿鹿縣的釜山，舉行了政治大會(huì)盟，即司馬遷所說(shuō)的黃帝“合符釜山”。至此，黃帝與諸侯在釜山合符契，“諸侯咸尊軒轅為太子”②《史記·五帝本紀(jì)》。，天下共認(rèn)黃帝為共主，一統(tǒng)天下。

在當(dāng)時(shí)“方國(guó)林立”、征伐無(wú)常的部族時(shí)代，黃帝與眾諸侯釜山合符標(biāo)志著一個(gè)偉大的歷史轉(zhuǎn)折，這就是一個(gè)文明的社會(huì)將從原始野蠻中脫穎而出。與此相伴的是，一種獨(dú)具東方智慧特征的文化思想即和合思想從這種“合符”中應(yīng)運(yùn)而生。因此，當(dāng)我們今天探討和諧文化的起源時(shí)，不應(yīng)該忘記在釜山這個(gè)地方尋求其思想之源和文化之根。

和合文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。釜山合符后，這種文化經(jīng)過(guò)千年的發(fā)展，終于在周代完成了它的哲學(xué)構(gòu)建，形成了比較完備的理論系統(tǒng)。

學(xué)界一般認(rèn)為，真正從哲學(xué)本體論的高度明確提出和合思想的是西周末年的史伯?，F(xiàn)在，讓我們一起來(lái)欣賞一下史伯論和同的一段千古名言:

公曰:“周其弊乎?”對(duì)曰:“殆于必弊者也?！短┦摹吩?‘民之所欲，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@而好讒匿暗昧，惡角犀豐盈而近頑童究固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬(wàn)方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田以食兆民，取經(jīng)入以食萬(wàn)官，周訓(xùn)而能用之，和樂(lè)如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物一

無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類(lèi)也，而與剸同，天奪之明，將無(wú)弊，得乎?”①《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》。

筆者把這段話(huà)簡(jiǎn)單地解釋一下:鄭桓公問(wèn)史伯:周朝必然要衰敗嗎?史伯說(shuō):這種衰敗是必然的?！渡袝?shū)·泰誓》說(shuō):人民的愿望，上天是要服從的?，F(xiàn)在的君王(指周幽王)拋棄高明有德之士而喜好進(jìn)讒弄詐之人，厭惡賢能正直之士而親近愚鈍保守之人，實(shí)行“去和而取同”的政策。只有把不同的要素有機(jī)地和合起來(lái)，才能創(chuàng)生新的事物;如果把相同的東西機(jī)械相加，那么事物的發(fā)展就停頓下來(lái)了。以其他的東西來(lái)調(diào)理其他的東西，才能使事物得到豐盛成長(zhǎng)并使萬(wàn)物盡歸己有。假若以相同的東西來(lái)調(diào)濟(jì)相同的東西，那么這個(gè)事物的發(fā)展就完結(jié)了。所以，先王把土與金、木、水、火等不同元素加以配合，而生成萬(wàn)物。因此，調(diào)和五味以做出爽口的飲食，強(qiáng)健四肢以增強(qiáng)抵御力，調(diào)節(jié)六律以創(chuàng)作出悅耳的音樂(lè)，端正七竅以使之為心所役使，調(diào)正身體的八個(gè)部分以形成健全之人，調(diào)理人的九臟以樹(shù)立純正之德，調(diào)合社會(huì)的十個(gè)等級(jí)以訓(xùn)導(dǎo)百官。于是，產(chǎn)生千種品類(lèi)，具有萬(wàn)種方略，統(tǒng)計(jì)億種事物，裁定兆種財(cái)物，獲取經(jīng)種收入，達(dá)到至極之境。所以，君王擁有九州之土地使萬(wàn)民得以生養(yǎng)，獲得過(guò)億的收入以供養(yǎng)百官，用忠信來(lái)教化他們，使他們和樂(lè)如同一家。若如此，那就是和諧的極致了。于是乎，先王在異姓諸侯中聘娶王后，向四方各地求取財(cái)物，選擇敢于直諫的人為官，這都是講求眾多不同的事物的結(jié)合，務(wù)求達(dá)到和諧的效果。一種聲音是沒(méi)有什么可聽(tīng)的，一種色彩是沒(méi)有什么文采的，一種味道是烹制不出什么美食的，一類(lèi)事物是無(wú)法比較其好壞的?，F(xiàn)在的君王拋棄了這種和諧之道，而實(shí)行專(zhuān)同，這是上天奪去了他的圣明，要想不衰亡，能做到嗎?

這段話(huà)主要包含了兩層意思:第一層，批評(píng)當(dāng)時(shí)的周朝君主拋棄高明有德之士，而近進(jìn)讒弄詐、阿諛?lè)暧谋氨尚∪?，厭惡賢能之士，而喜好愚鈍僵化之人，實(shí)行去和而取同的政策。第二層，提出“和實(shí)生物，同則不繼”的命題，把“和”與“同”相對(duì)立，并從治國(guó)、理財(cái)、選才、用人、音樂(lè)、體育、生產(chǎn)、生活等各個(gè)方面來(lái)論證“務(wù)和去同”思想的普遍性。

“和”是指多樣性的統(tǒng)一，是異質(zhì)要素的結(jié)合;“同”則是單一、均同、專(zhuān)一，是同質(zhì)要素的機(jī)械相加。所謂“和實(shí)生物，同則不繼”，從字面上講，就是差異要素的有機(jī)結(jié)合，才能創(chuàng)生新的事物，相同東西的簡(jiǎn)單疊加，就會(huì)使事物的發(fā)展停頓下來(lái)。從哲學(xué)上講，“和實(shí)生物，同則不繼”包含十分豐富深刻的內(nèi)涵，其要點(diǎn)有三:

其一，差異的存在是和諧形成的前提條件。沒(méi)有差異，沒(méi)有對(duì)立，也就沒(méi)有和諧。和諧是在差異和對(duì)立中生成的，也是在差異和對(duì)立中發(fā)展的。“若以同裨同，盡乃棄矣?！毕嗤臇|西加在相同的東西身上，永遠(yuǎn)是相同的東西，而且還會(huì)退化。正如史伯所說(shuō)，聲一無(wú)聽(tīng)，即一個(gè)調(diào)子是不能成為音樂(lè)的，那只能成為難聽(tīng)的噪音;物一無(wú)文，即一種物質(zhì)元素是難以形成有序的文理的;味一無(wú)果，即一種味道是難以烹調(diào)出美味佳肴的;物一不講，這里的“講”，有“比較”之意，就是說(shuō)，一種物質(zhì)是無(wú)法進(jìn)行考核和比較其優(yōu)劣好壞的。從哲學(xué)上講，就是孤陰寡陽(yáng)不能形成和合體，也就是說(shuō)，單純的陰和單純的陽(yáng)都不能形成和合體。

其二，只有異質(zhì)要素的有序和有機(jī)的結(jié)合，才能真正達(dá)到和諧。并不是什么樣的東西都可以結(jié)合起來(lái)而形成和合體，一堆垃圾，什么亂七八糟的東西都有，能形成和合體嗎?黑格爾說(shuō)，駱駝和鋼筆，恩格斯說(shuō)，鞋刷子和哺乳動(dòng)物，它們之間的差異不可謂不大，但是，像這些毫無(wú)聯(lián)系的東西卻是不能結(jié)合在一起的。只有本身存在著某種內(nèi)在聯(lián)系的東西，才有可能有機(jī)地結(jié)合在一起。而且，即使這些有內(nèi)在聯(lián)系的東西也必須按照一定的規(guī)律把它們結(jié)合起來(lái)，才能形成和諧體。例如，五味只有按照一定的美食規(guī)律加以“和調(diào)”，才能形成爽口的美味;六律只有按照音樂(lè)的規(guī)律加以“和調(diào)”，才能形成悅耳的音樂(lè)。

其三，由“和”創(chuàng)生新的事物。當(dāng)異質(zhì)要素以一定方式有機(jī)結(jié)合后，就會(huì)凸現(xiàn)出新的性質(zhì)。這是“和實(shí)生物”的必然結(jié)果。例如，當(dāng)兩個(gè)氫原子和一個(gè)氧原子結(jié)合在一起的時(shí)候，就形成一個(gè)新的事物——水分子。當(dāng)硫磺、硝和木炭按照一定的比例結(jié)合在一起的時(shí)候，就形成一個(gè)新的事物——火藥。當(dāng)男女由相愛(ài)而走進(jìn)婚姻殿堂的時(shí)候，這標(biāo)志著一個(gè)新的家庭從此產(chǎn)生了。家庭不是一個(gè)男人和一個(gè)女人的簡(jiǎn)單相加，當(dāng)一加一之后，它不是等于二，而是產(chǎn)生了一加一大于二的結(jié)果:作為他們愛(ài)情結(jié)晶的子女出生了，一加一變成了三或四。所以說(shuō)，“和”創(chuàng)造新的事物。

通過(guò)對(duì)上述這段話(huà)的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論:史伯關(guān)于“和實(shí)生物，同則不繼”的命題，既包含了陰陽(yáng)和合的辯證法的思想，也包含了樸素的系統(tǒng)論的思想。在中國(guó)思想史上，史伯是第一個(gè)明確地把“和”作為一個(gè)基本的哲學(xué)范疇提出來(lái)的，也是第一個(gè)明確主張實(shí)行“務(wù)和去同”的政策以構(gòu)建一個(gè)和諧社會(huì)的。

“和”，《說(shuō)文解字》解為:“和，相應(yīng)也?！奔床煌挛镏g的相互配合，和諧一致。在商周的甲骨文和金文中，“和”字作“龢”，從龠，禾聲。《說(shuō)文》釋為:“龢，調(diào)也?！薄褒槨睂儆谛温暭鏁?huì)意字?！百撸瑯?lè)之竹管，三孔以和眾聲也?！雹傩熘惺嬷骶?《甲骨文字典》，四川辭書(shū)出版社1988年版，第199頁(yè)?！褒槨弊值淖蟛渴枪糯窆軜?lè)器的象形寫(xiě)法，它本身就生動(dòng)形象地表達(dá)了“聲音之和”的發(fā)生是不同音素按照音樂(lè)規(guī)律相互配合、協(xié)調(diào)的結(jié)果。“和五音以悅耳。”五音者，宮商角徵羽也。要?jiǎng)?chuàng)作一首優(yōu)美的樂(lè)曲，不僅需要運(yùn)用“五音”這些不同的音階作為創(chuàng)作的元素，而且根據(jù)音樂(lè)的節(jié)奏、韻律、情感、意境的需要，將音素的清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂(lè)、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏等，調(diào)和配合，才能形成悅耳之聲。

在古代金文中，“龢”通“盉”。“盉”的寫(xiě)法是禾在上，皿在下?！墩f(shuō)文》:“盉，調(diào)味也。”盉者，本為調(diào)和水酒之器具，意為飲食之調(diào)和。古人對(duì)飲食之和多有論列。《詩(shī)·商頌·烈祖》:“亦有和羹，既戒既平”?！渡袝?shū)·說(shuō)命》:“若作和羹，爾唯梅鹽?！睂?duì)于“和羹”，《鄭箋》釋:“和羹者，五味調(diào)，腥熱得節(jié)，食之于人，性安和?！痹卩嵭磥?lái)，和羹，不僅能使五味和調(diào)，食之悅口，而且能使人性情平和，利于養(yǎng)心。

與“和”有關(guān)的是“合”，“合”也是表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)基本思想的一個(gè)重要范疇?！墩f(shuō)文解字》解為:“合，合口也。”即口的上下唇和上下齒的閉合，引申為符合、相合、吻合之意?！昂汀迸c“合”在中國(guó)最早的哲學(xué)文本中其意是相同的?？追f達(dá)疏為:“和，猶合也?！贝蠹s從春秋時(shí)期開(kāi)始，“和”與“合”二字合并，構(gòu)成“和合”范疇，這是語(yǔ)言表達(dá)愈來(lái)愈豐富和生動(dòng)的一個(gè)必然結(jié)果。

史伯之后，這種強(qiáng)調(diào)和合的辯證思維不絕如縷，特別是在儒家和道家那里得到極大的發(fā)展，形成了一種能與當(dāng)時(shí)西方樸素辯證法相媲美的哲學(xué)思想。

首先，齊國(guó)的政治家晏嬰從如何和諧君臣關(guān)系入手，進(jìn)一步論證了和同的問(wèn)題，并且提出了和諧政治的主張。史載，齊景公時(shí)，有個(gè)叫梁丘據(jù)的人，是專(zhuān)門(mén)討好主上喜歡的佞臣，景公對(duì)他十分滿(mǎn)意。一次齊景公對(duì)晏嬰說(shuō):“與我相和的，唯有梁丘據(jù)啊!”晏嬰直言說(shuō):“梁丘據(jù)只能算是與您相同一，不能算是相和諧?！本肮蛦?wèn)和與同的分別，于是晏嬰從君臣關(guān)系入手，講了一大通關(guān)于“和諧”的哲理。他說(shuō):“君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之?若琴瑟之專(zhuān)一，誰(shuí)能聽(tīng)之?同之不可也如是?！雹佟蹲髠鳌ふ压辍?。這段話(huà)的意思是說(shuō)，君主認(rèn)為可行的，其中可能包含不可行之處，當(dāng)臣子的就有責(zé)任向君主指出來(lái)，以便使君主所做的決策更加完善。君主認(rèn)為不可行的，其中可能包含可行之處，當(dāng)臣子的也有責(zé)任向君主指出來(lái)，以便真正去掉那些不合理的東西。而梁丘據(jù)卻不是這樣。君主認(rèn)為可行的，他也說(shuō)可行;君主認(rèn)為不可行的，他也說(shuō)不可行，只知一味附和。這就如同烹調(diào)食物時(shí)只知道往水里再加水，這樣的食物誰(shuí)又能吃呢?也如同彈奏樂(lè)器時(shí)只知道發(fā)出一個(gè)音，這樣的音樂(lè)誰(shuí)又能聽(tīng)呢?相同的東西在一起不利于事物發(fā)展就是這個(gè)道理啊!

這里，晏嬰不僅提出了如何和諧領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)之間關(guān)系的方法，而且進(jìn)一步把它擴(kuò)展到和諧政治的層面，再進(jìn)一步升華到哲學(xué)本體論的高度。

其次，儒家創(chuàng)始人孔子一生以倡導(dǎo)“中和”和“中庸”思想為己任，把史伯和晏嬰提出的和諧社會(huì)、和諧政治以及“和合”哲學(xué)具體化為一種修身、齊家、治國(guó)、平天下的方法，在此基礎(chǔ)上，歸納和提煉出了一種如何達(dá)到和諧的方法論，這就是“中和”和“中庸”的最深刻和最有創(chuàng)意之處，也是孔子對(duì)“和合”思想的最卓越的貢獻(xiàn)。

“中”、“中和”與“中庸”作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，與“和”、“和合”的含義是有差別的。如果說(shuō)和合思想主要闡述的是世界觀(guān)理論，那么，“中”、“中和”與“中庸”所主要闡述的就是如何使我們的言行符合“道”和“理”的方法論問(wèn)題。

“中”最初的含義是指旗桿之正和中矢之正，具有標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則的意思。所謂“中道”、“中庸”，也就是如何使自己的言行合乎道的準(zhǔn)則的方法和途徑。程頤說(shuō):“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理。”②《二程遺書(shū)》。在社會(huì)實(shí)踐中，孔子深切體悟到，為什么有些人天下國(guó)家能治理好，官爵俸祿可以辭去不受，甚至可以上刀山入火海，卻不能堅(jiān)守“中道”，其原因就在于他們不懂得“執(zhí)兩用中”。他說(shuō):“道之不行也，我知之矣。知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！雹邸吨杏埂返谒恼?。在認(rèn)識(shí)上不懂得“道”的適用范圍和時(shí)空限度，在行動(dòng)上就會(huì)出現(xiàn)“過(guò)”與“不及”左右搖擺的錯(cuò)誤。在孔子看來(lái)，這里的關(guān)鍵是，要懂得道的度量界線(xiàn)，才能“執(zhí)其兩端而用中”，否則，“執(zhí)中”、“用中”就是一句空話(huà)。

問(wèn)題是，如何認(rèn)識(shí)道的這種“度量”界線(xiàn)?孔子提出了“扣其兩端而竭焉”的研討方法。他曾說(shuō):“吾有知乎哉?無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我扣其兩端而竭焉?！雹堋墩撜Z(yǔ)·子罕第九》。

所謂“扣其兩端”，就是指將問(wèn)題的正反兩個(gè)方面反復(fù)推敲、比較，以便把握其本質(zhì)，認(rèn)清其兩個(gè)極端的“度量”界線(xiàn)在哪里，這樣才能真正做到“執(zhí)兩用中”。例如，孔子曾談到“勇敢”、“直率”等就有一個(gè)“度量”界線(xiàn)的問(wèn)題。如果在一端“過(guò)”了勇敢的度量線(xiàn)，就成了胡亂蠻干的魯莽;如果在另一端“不及”勇敢的度量線(xiàn)，就是膽小怕事的懦弱。直率也是這樣，如果太“過(guò)”直率，就成為尖刻;如果“不及”直率，就成為油滑，如此等等。⑤孔子的原話(huà)是:“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”見(jiàn)《論語(yǔ)·泰伯第八》?？鬃影l(fā)現(xiàn)任何一個(gè)事物的“道”都是如此，其“兩端”都有一個(gè)超越了度量線(xiàn)而向反面轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。今天我們無(wú)法描繪當(dāng)年孔子發(fā)現(xiàn)這一偉大真理時(shí)的欣喜之情，但是，從孔子的大量言談中卻可以看出孔子是非常看重自己的這一理論創(chuàng)建的。這就是為什么孔子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“執(zhí)兩用中”并將其概括為“中庸之道”的原因。

除此之外，孔子還把“和合”思想具體化為一種修身、齊家、治國(guó)、平天下的路線(xiàn)、方針、政策和方法。例如，在道德和法制的關(guān)系上，孔子主張把德與刑、猛與寬結(jié)合起來(lái)，使之達(dá)到和諧。他說(shuō):“政寬則民慢，民慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！雹佟蹲髠鳌ふ压辍?。這就是說(shuō)，如果為政過(guò)寬，那么人民就會(huì)放縱自己，怠慢法律;如果為政過(guò)猛，則人民就會(huì)受到殘害。只有將二者協(xié)調(diào)起來(lái)，互為補(bǔ)充，才能達(dá)到“政是以和”的效果。

在“禮制”的建設(shè)上，孔子堅(jiān)持“和為貴”的原則。他說(shuō):“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不行也?！雹凇墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》。在這里，孔子不僅把“和為貴”作為禮儀制度和倫理道德的基本原則，而且把它升華為一種審美的境界，認(rèn)為“先王之道，斯為美”。然而，孔子并不要求無(wú)原則之和，在社會(huì)生活中，“和”應(yīng)“以禮節(jié)之”，明知不對(duì)，“知和而和”，不惜犧牲禮的原則，那是不行的。可見(jiàn)，在儒家創(chuàng)始人那里，“和為貴”與調(diào)和主義、折中主義是根本不同的。

在因與革、質(zhì)與文、速與緩、義與利等一系列矛盾關(guān)系上，孔子都主張將兩個(gè)方面協(xié)調(diào)、整合，防止執(zhí)其一端的極端化行為。過(guò)去，我們說(shuō)，孔子反對(duì)改革，害怕變革，被當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的形勢(shì)嚇破了膽，這種評(píng)價(jià)是不公道的。其實(shí)，孔子并不反對(duì)改革，只是反對(duì)那種否定一切、打倒一切的過(guò)激行為?？鬃优c子張?jiān)幸欢斡腥さ膶?duì)話(huà)。子張問(wèn):“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其繼周者，雖十世，可知也?！笨梢?jiàn)，孔子對(duì)于時(shí)代的變革有自己獨(dú)特的看法，他并不主張因循舊制，而是認(rèn)為應(yīng)對(duì)其有所“損益”，即把變革與繼承、繼承和發(fā)展有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，并把這種原則上升為歷史發(fā)展的規(guī)律。

在身心修養(yǎng)上，孔子心目中的理想人格就是一種“仁人君子”的形象。在孔子看來(lái)，真正的仁人君子，其一舉一動(dòng)、一言一行，乃至一舉手、一投足，都應(yīng)合乎禮儀，符合中道，而且不偏不倚，恰到好處，不失溫柔敦厚、溫文爾雅的君子風(fēng)度。當(dāng)然，孔子更強(qiáng)調(diào)，君子重在培養(yǎng)仁愛(ài)之心，不為富貴所累、名利所困、淫欲所害，并且要把自己的命運(yùn)與國(guó)家的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起。這樣的君子形象，雖然具有理想的性質(zhì)，但不像尼采心目中的“超人”可望而不可及，而是經(jīng)過(guò)努力可以日益趨近的。

孔子其時(shí)及其后，不僅儒家及其后繼者們，而且道家、墨家等也都從不同方面論證了“和”、“和合”的重要意義和作用，在這個(gè)問(wèn)題上表現(xiàn)出空前的一致性。例如，道家創(chuàng)始人老子在所著《老子》五千言中，不僅貫穿著“和合”的思想，而且把和合思想與他的陰陽(yáng)之道相結(jié)合，將其進(jìn)一步發(fā)展、升華為一種陰陽(yáng)和合的辯證思維。老子把道看作世界萬(wàn)物的總根源和總規(guī)律，但道不是僵死不動(dòng)的絕對(duì)，在其內(nèi)部包含著陰陽(yáng)的內(nèi)在矛盾。正是這種陰陽(yáng)矛盾的和合作用，推動(dòng)著事物的發(fā)展。他說(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！雹邸独献印返谒氖?。

墨子不僅主張君臣、父子、兄弟、夫妻、君民之間要相和合，而且國(guó)與國(guó)之間也要相和合，在和合中達(dá)到“交相利，兼相愛(ài)”，在“交相利、兼相愛(ài)”中維護(hù)和發(fā)展和合?？梢哉f(shuō)，墨子最早明確地提出了“和諧世界”的構(gòu)想。

特別要指出的是，中華民族這種傳統(tǒng)的和合文化與西方文化的一個(gè)重要不同之處在于，它不僅僅停留在哲學(xué)的抽象思辨領(lǐng)域內(nèi)，而是廣泛滲透在政治、文藝、美學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事乃至日常的社會(huì)生活中，表現(xiàn)出巨大的穿透力和實(shí)用性。

以音樂(lè)、美學(xué)為例。中華民族歷來(lái)是一個(gè)十分重視禮樂(lè)的國(guó)家，不僅注重用音樂(lè)來(lái)培養(yǎng)人的德性、情操，使審美主體的心靈和審美對(duì)象達(dá)到和諧統(tǒng)一，而且主張“樂(lè)從和，樂(lè)從平”，倡導(dǎo)“中和為美”的美學(xué)原則?？鬃釉谠u(píng)價(jià)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，提出了“樂(lè)而不淫，哀而不傷”、“思無(wú)邪”以及“文質(zhì)彬彬”的審美標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)的傳統(tǒng)文化就是以這樣一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)文學(xué)、音樂(lè)及其他審美對(duì)象的。所謂“中和為美”、“和諧為美”，就是把“中和”或“和諧”作為美的本質(zhì)來(lái)看待。一個(gè)對(duì)象，在其存在和發(fā)展的過(guò)程中，其內(nèi)在的諸要素處在有序的、有機(jī)的高度和合狀態(tài)時(shí)，不僅表明它符合其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律，而且表現(xiàn)為一種真善美的統(tǒng)一，給人以美的感染和享受。例如，一個(gè)人，當(dāng)其本我、自我和超我處在高度和諧的狀態(tài)時(shí)，他就表現(xiàn)為人格精神之美。一幅山水畫(huà)，當(dāng)它的冷暖色調(diào)、整體布局，特別是其表現(xiàn)意境的元素構(gòu)成能高度協(xié)調(diào)時(shí)，就能給人以美的享受。正如錢(qián)穆先生在分析中國(guó)畫(huà)時(shí)所說(shuō)的:“中國(guó)的畫(huà)境，有自然必有生命，有生命必有自然。如楊柳燕子，如野村漁艇，如蘆雁，如塘鴨，要以自然為境，以生命為主?！雹馘X(qián)穆:《中華文化十二講》，聯(lián)經(jīng)圖書(shū)出版有限公司1998年版，第57頁(yè)。這里的自然和生命就組合成為一幅天人合一的和諧圖，因而給人以無(wú)限的美感。即便是一株垂柳，一只飛燕，一艘漁船，也透露出自然中盎然的生機(jī)以及人與自然的關(guān)系，給人以無(wú)限的想象空間。

中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是貫徹和合文化一個(gè)活的典型。按照“陰陽(yáng)和合”的理論，中醫(yī)認(rèn)為，人生病，是因?yàn)殛庩?yáng)失調(diào)——或陰盛陽(yáng)衰或陽(yáng)盛陰衰——所致。辯證施治的基本原則就是“陰病陽(yáng)治，陽(yáng)病陰治，補(bǔ)弊救偏，調(diào)理陰陽(yáng)”，以達(dá)到恢復(fù)肌體健康之目的。中醫(yī)這種從整體和諧原則出發(fā)醫(yī)治疾病的機(jī)理，是別出一格的。西醫(yī)治病的原則和此不同，它遵循的是微觀(guān)分析的方法，實(shí)施是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的原則，此處有病就在此處治療，彼處有病就在彼處治療。應(yīng)該肯定，西醫(yī)由于采用了現(xiàn)代的檢查和診治手段，它的治療效果是明顯的。西醫(yī)的先進(jìn)治療手段都應(yīng)吸收到中醫(yī)當(dāng)中來(lái)，而實(shí)際上，現(xiàn)在的中醫(yī)也是這樣做的。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，中醫(yī)即使不借鑒西醫(yī)，也會(huì)依靠自身的力量，逐漸地發(fā)明和創(chuàng)造這些新的治療手段。因此，中醫(yī)不能排斥西醫(yī)。反過(guò)來(lái)，西醫(yī)也不能排斥中醫(yī)。因?yàn)橹嗅t(yī)有它的獨(dú)到之處，它治病的思路與西醫(yī)有很大的不同，如果說(shuō)西醫(yī)是此處有病在此處治療、彼處有病在彼處治療的話(huà)，那么，中醫(yī)則是“此處有病在彼處治療，彼處有病在此處治療”，肝上有病在肺上治療，肺上有病在膽上治療，盡管這種醫(yī)治方法還停留在抽象哲理的層面，缺乏科學(xué)的實(shí)證，這是中醫(yī)需要加以改革和發(fā)展的地方，但是，這種不同于西醫(yī)的獨(dú)特的治療思路和原則，卻是西醫(yī)所不能替代的，而且長(zhǎng)期的實(shí)踐證明也是行之有效的。我個(gè)人認(rèn)為，這恐怕是中醫(yī)沒(méi)有被西醫(yī)吃掉也不可能被吃掉的根本原因。

中華的和合文化還廣泛地滲透于人民群眾的日常生活之中。例如，中國(guó)人根據(jù)陰陽(yáng)二氣的變化來(lái)決定農(nóng)時(shí)，正月，正是一陽(yáng)復(fù)始、大地回春的季節(jié)，農(nóng)民們開(kāi)始準(zhǔn)備春耕和播種了;中國(guó)人還根據(jù)陰陽(yáng)的特性來(lái)選擇對(duì)身體有益的食物，食療是中國(guó)人飲食的一大特色，是中國(guó)人保養(yǎng)身體、延年益壽的有效方法;中國(guó)人也根據(jù)陰陽(yáng)的向背來(lái)決定住宅的位置，靠山向陽(yáng)、坐北朝南，是人們對(duì)住宅位置的首選;中國(guó)人甚至根據(jù)陰陽(yáng)和合的觀(guān)念來(lái)修養(yǎng)身心，身心相和、剛?cè)嵯酀?jì)、外圓內(nèi)方、進(jìn)退有據(jù)、能屈能伸，能張能合，等等，都是中國(guó)人所贊賞的品性。可以說(shuō)，和合文化對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，已經(jīng)成為一種“集體無(wú)意識(shí)”，它不需要進(jìn)行有意識(shí)的專(zhuān)門(mén)學(xué)習(xí)，甚至也不需要什么文化知識(shí)，只要你進(jìn)入這一“文化場(chǎng)”或“文化圈”中，你就自覺(jué)不自覺(jué)地受到這種文化理念和思維方式的熏陶，于是你的心理、思維、精神、個(gè)性乃至你自然的身體，都融入到這種和合體之中去了。正如一位現(xiàn)代學(xué)者所講的，中國(guó)人就生活在陰陽(yáng)五行的和合文化之中，吃陰陽(yáng)五行，喝陰陽(yáng)五行，言陰陽(yáng)五行，行陰陽(yáng)五行，乃至生死禍福都在陰陽(yáng)五行之中。一種抽象的哲學(xué)思辨像這樣能夠普及為一種流行的話(huà)語(yǔ)和邏輯思維方式，能夠這樣長(zhǎng)久地流傳下來(lái)并被廣大的社會(huì)成員所接受，這在世界上的任何一種文化中都是罕見(jiàn)的。

三、中華和合哲學(xué)的獨(dú)特智慧

哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華和文明的活的靈魂，是一種文化精神與精髓的集中反映和表現(xiàn)。因此，和合文化在哲學(xué)上表現(xiàn)并升華為和合辯證思維或稱(chēng)和合辯證法。

大家知道，西方的辯證法，從古希臘的赫拉克利特到黑格爾、馬克思，所強(qiáng)調(diào)和論證的是“矛盾辯證法”。這種辯證法認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是一個(gè)矛盾體，即“對(duì)立面的統(tǒng)一”，矛盾的這兩個(gè)方面既對(duì)立、斗爭(zhēng)，又統(tǒng)一、同一，由此推動(dòng)事物向前發(fā)展。根據(jù)這種理論，它自然得出了“矛盾是推動(dòng)事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力”這一結(jié)論。盡管這種辯證法也講矛盾對(duì)立面的同一性和統(tǒng)一性，但是，它強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)，或者說(shuō)它的致思取向卻是矛盾的斗爭(zhēng)性、對(duì)立性、沖突性，它突出的是“否定性的原則”。正是在這樣的意義上，恩格斯在《反杜林論》中稱(chēng)自古希臘到自己為止的辯證法為“矛盾辯證法”，西方人把馬克思的理論稱(chēng)為“沖突理論”。

中國(guó)傳統(tǒng)的和合辯證法與西方的矛盾辯證法既相契合，又大不相同。和西方辯證法一樣，它也講矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，不過(guò)它把矛盾叫作“陰陽(yáng)”。陰陽(yáng)首先是指日月、男女，后來(lái)抽象為一種基本的哲學(xué)范疇，用以表征宇宙間兩種基本力量、特性、要素、方面、環(huán)節(jié)的關(guān)系。一般來(lái)說(shuō)，陽(yáng)代表剛健的、主動(dòng)的、積極的、進(jìn)取的方面，陰代表柔順的、被動(dòng)的、消極的、退守的方面，它們相互區(qū)別、相互對(duì)立，又相互依存、相互補(bǔ)充，構(gòu)成一個(gè)陰陽(yáng)和合體。中國(guó)傳統(tǒng)辯證法認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都是這樣的陰陽(yáng)和合體，所謂“無(wú)物不陰陽(yáng)”、“凡物必有合”、“萬(wàn)物莫不有對(duì)”、“物生有兩”、“一分為二”、“合二而一”，等等，都是對(duì)這一哲學(xué)原理的高度概括。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)的和合辯證法和西方辯證法又有所不同，如果說(shuō)西方辯證法的理論致思是矛盾對(duì)立面的斗爭(zhēng)性、對(duì)立性和沖突性，其突出的是“否定性原則”的話(huà)，那么，中華和合辯證法的理論致思則是陰陽(yáng)對(duì)立面的和合性、和諧性、平衡性、協(xié)調(diào)性、有序性、互補(bǔ)性，其突出的是“和合性原則”。如果說(shuō)西方辯證法得出了“矛盾是推動(dòng)事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力”的結(jié)論，那么，中國(guó)的和合辯證法則得出了“和合是推動(dòng)事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力”的結(jié)論。這就是中國(guó)傳統(tǒng)的和合辯證法體現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)具東方特色的哲學(xué)智慧，由于這種智慧特色，它理應(yīng)在人類(lèi)辯證法史上占有不可替代的地位。

可是，令人遺憾的是，我們國(guó)家在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這種獨(dú)具東方智慧的特色是予以否定的。我們習(xí)慣于用西方哲學(xué)為模本來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，把中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)行地套在西方哲學(xué)所預(yù)制的一個(gè)模子里，用唯物、唯心這個(gè)“對(duì)子”來(lái)裁剪中國(guó)哲學(xué)。其結(jié)果是把中國(guó)哲學(xué)搞得面目全非，將中國(guó)哲學(xué)消解于無(wú)物。這種狀況當(dāng)然不能再繼續(xù)下去了。

實(shí)際上，辯證法的形態(tài)是多樣的。西方有西方的辯證法，中國(guó)有中國(guó)的辯證法。東西方各具其自己的智慧特色。它們的存在是“和而不同”的，決不是一個(gè)“吃掉”一個(gè)、一個(gè)替代一個(gè)的關(guān)系。這就是東西方哲學(xué)的一種本然關(guān)系。我們提出“和合哲學(xué)”、“和合辯證法”，其意就是還中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面目，為中國(guó)哲學(xué)在人類(lèi)哲學(xué)史上爭(zhēng)取合法的地位。

四、中華和合哲學(xué)的時(shí)代價(jià)值

和合文化的基本思想雖然在兩千多年前就提出來(lái)了，但在兩千多年之后的今天，它仍然顯示出迷人的魅力，不失其真理的光輝，特別是在時(shí)代主題發(fā)生變換、我國(guó)進(jìn)入改革和建設(shè)的新時(shí)期之后，這種文化愈益凸現(xiàn)出時(shí)代的價(jià)值。當(dāng)然，我們對(duì)于傳統(tǒng)的和合文化不會(huì)原樣照搬，而是要對(duì)其進(jìn)行清洗、批判、改造，運(yùn)用現(xiàn)代的科學(xué)理論給予重新詮釋?zhuān)x予其時(shí)代的新義，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代的和諧文化。

具體地說(shuō)，中華傳統(tǒng)和合文化的時(shí)代價(jià)值至少具有如下幾點(diǎn):

(一)為構(gòu)建和諧社會(huì)與建設(shè)和諧文化提供寶貴的思想資源

構(gòu)建和諧社會(huì)需要和合文化包括和合哲學(xué)的引領(lǐng)與支撐，而和諧文化的建設(shè)又必將大大促進(jìn)和諧社會(huì)的進(jìn)步，二者相互依存、相互滲透和相互促進(jìn)，不可分割。而要建設(shè)和諧文化，就需要發(fā)掘和弘揚(yáng)中華和合傳統(tǒng)。對(duì)于一個(gè)民族文化的發(fā)展來(lái)說(shuō)，沒(méi)有繼承，就沒(méi)有創(chuàng)新。繼承和創(chuàng)新，是一個(gè)民族文化生生不息的兩個(gè)重要輪子。和諧文化不是從天上掉下來(lái)的，它既是實(shí)踐的產(chǎn)物，又是人類(lèi)文明特別是中華文明自身發(fā)展的必然結(jié)果。不繼承和弘揚(yáng)我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的深厚的和合文化傳統(tǒng)，是不可能建設(shè)具有現(xiàn)代意義的新型的和諧文化的。

現(xiàn)在，我們國(guó)家提出要實(shí)現(xiàn)中華民族文化的偉大復(fù)興，而要達(dá)此目的，決不能照搬西方文化。離開(kāi)中華民族固有的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來(lái)談?wù)撁褡逦幕慕ㄔO(shè)，無(wú)異于南轅北轍，本身就是一個(gè)荒謬的邏輯悖論。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，在經(jīng)歷了一個(gè)半多世紀(jì)的曲折探索之后，我們終于認(rèn)識(shí)到中華民族文化的建設(shè)和復(fù)興必須建立在自己文化的基地上，而且必須認(rèn)清自己民族文化的精髓和精華，把它加以發(fā)揚(yáng)光大，將其推向世界。我國(guó)民族文化的精髓和精華就是和合文化，和合思想是中華文化之魂、中華文化之根，是中華民族歷經(jīng)數(shù)千年而創(chuàng)造的文化瑰寶，是中華民族對(duì)人類(lèi)文明所作的最偉大的貢獻(xiàn)。因此，在繼承和弘揚(yáng)我國(guó)和合文化的傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，建設(shè)和諧文化，必將促進(jìn)我國(guó)民族文化的大發(fā)展和大繁榮，必將為我國(guó)民族文化的復(fù)興奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)為深化思想解放和觀(guān)念更新開(kāi)辟道路

繼承和弘揚(yáng)和合傳統(tǒng)，也為深化思想解放和觀(guān)念變革開(kāi)辟了新的道路。長(zhǎng)期以來(lái)，我們宣揚(yáng)革命文化和“斗爭(zhēng)哲學(xué)”，這種思想的影響可謂根深蒂固。但是，當(dāng)我國(guó)進(jìn)入改革和現(xiàn)代化建設(shè)的新時(shí)期之后，如果我們繼續(xù)把文化建設(shè)的重點(diǎn)放在革命文化上，如果我們還繼續(xù)片面地宣揚(yáng)“斗爭(zhēng)哲學(xué)”的思想，那么，我們的文化建設(shè)就會(huì)落后乃至阻礙時(shí)代的發(fā)展。大家想一想，為什么中國(guó)人要一次又一次地解放思想和轉(zhuǎn)變觀(guān)念呢?原因是我們的思想還停留在過(guò)去革命和戰(zhàn)爭(zhēng)的年代，特別是受過(guò)去“左”的二值對(duì)立的“斗爭(zhēng)哲學(xué)”的影響太深，一事當(dāng)前，總是不由自主地要問(wèn)姓“資”姓“社”，把階級(jí)性無(wú)限泛化，把對(duì)立面的斗爭(zhēng)性推向極端。受這種思想影響的人在考慮問(wèn)題和判斷事物時(shí)，不是從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，而是從本本出發(fā);不是從有利于事物的發(fā)展、國(guó)家的繁榮和文明的進(jìn)步出發(fā)，而是從抽象的階級(jí)性、斗爭(zhēng)性出發(fā)。這些僵化和保守的思想，其深層的哲學(xué)根源就是絕對(duì)化的對(duì)立思維和“斗爭(zhēng)哲學(xué)”，中國(guó)改革開(kāi)放的主要危險(xiǎn)過(guò)去是、現(xiàn)在是、以后必定還是來(lái)自這種“左”的教條思維。因此，建設(shè)新型的和諧文化，樹(shù)立和諧思維，對(duì)于我們消除“斗爭(zhēng)哲學(xué)”的遺毒，進(jìn)一步肅清教條主義思想的消極影響，將是大有裨益的。

(三)為拓展辯證視野和樹(shù)立真正科學(xué)的辯證思維創(chuàng)造條件

過(guò)去我們認(rèn)為，辯證法只有一種形態(tài)，這就是西方的形態(tài)，結(jié)果，這樣一種辯證法就變質(zhì)為一種僵化的體系，這種教條的態(tài)度是必須予以克服的。

對(duì)辯證法我們也要采取辯證的態(tài)度。如果我們以辯證的態(tài)度來(lái)觀(guān)照辯證法自身的話(huà)，那么，辯證法形態(tài)決不可能只有一種，而是多樣的和多形態(tài)的。由于世界的無(wú)限廣大，人們幾乎可以從無(wú)限多樣的維度來(lái)觀(guān)照這個(gè)世界，揭示它的本質(zhì)的規(guī)律。這樣就必然會(huì)產(chǎn)生辯證法的多種形態(tài)或形式。中國(guó)的和合辯證思維就從不同于西方矛盾辯證法的角度揭示了這個(gè)世界的新的本質(zhì)規(guī)律，是西方的矛盾辯證法所替代不了的。所以，繼承和合傳統(tǒng)，確立和合辯證思維，對(duì)于我們拓展辯證法的視野，把西方和東方的辯證法經(jīng)過(guò)整合在更高的層次上“和合”起來(lái)，從而確立真正科學(xué)的辯證思維，是大有好處的。

(四)為確立和合系統(tǒng)思維和制定正確的國(guó)際外交戰(zhàn)略提供啟迪

當(dāng)今世界，和平與發(fā)展已經(jīng)成為時(shí)代的主題。第二次世界大戰(zhàn)之后，特別是蘇東劇變之后，由于經(jīng)濟(jì)全球化和經(jīng)濟(jì)多極化的發(fā)展，由于新科技革命的不斷深化，我們這個(gè)世界日益成為一個(gè)“生命共同體”，世界的相互聯(lián)系、相互依存日益強(qiáng)化。當(dāng)然，這個(gè)世界還充滿(mǎn)著矛盾和沖突，整個(gè)世界并不太平，但是，和平和發(fā)展畢竟已成為我們這個(gè)時(shí)代的矛盾的主要方面，這卻是一種客觀(guān)必然。在這種形勢(shì)下，我們的國(guó)際戰(zhàn)略思維也應(yīng)從過(guò)去的“兩極對(duì)立”的單向思維轉(zhuǎn)到“多極互動(dòng)”的多向立體思維，這樣，和合系統(tǒng)思維就成為我們?cè)谥贫ㄍ饨环结槙r(shí)一種可供選擇的卓越的戰(zhàn)略思維。

The Chinese Philosophy of Harm ony and Its M odern Value

Zuo Yawen(School of Marxism，Wuhan University，Wuhan，China)
Hou Wenwen(School of Marxism，Wuhan University，Wuhan，China)

The Chinese philosophy of harmony is a philosophical form with the unique characteristics of oriental wisdom，and its origin can be traced back to the token matching culture of Yan，Huang emperor and Chiyou three ancestors five thousand years ago．Underwent the thousands of years'development，it finally completed its construction of philosophy in the Zhou Dynasty and formed a relatively complete theoretical system．During the Spring and Autumn period and the Warring States period，in which all schools of thoughts contended for attention，this dialectical thinking，which laid stress on harmony had been greatly developed，and then formed a philosophic thinking that can be compared favorably with the western simple dialectics at that time．The thinking focus of dialectical thinking of harmony，compared to western dialectical thinking of contradiction，lies in the opposite sides'identity，unity，coordination and complementarity，putting more emphasis on the principle of harmony．With the advent of the era of peace and development and the deepening of China's reform and opening up，this philosophical form highlights the new times value，and is pushed to the front desk of the theory．

Harmony;Yin and Yang;Philosophy of Harmony;Modern Value

10．19468/j．cnki．2096-1987．2016．04．006

左亞文，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究馬克思主義發(fā)展史和哲學(xué)原理。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的邏輯建構(gòu)研究”(12AKS002)。

侯文文，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院2015級(jí)博士生，主要研究馬克思主義發(fā)展史。