〔澳〕張釗貽

(昆士蘭大學(xué) 亞洲語(yǔ)言及研究系，昆士蘭 布里斯班 )

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魯迅思想精神的正能量及其意義

〔澳〕張釗貽

(昆士蘭大學(xué) 亞洲語(yǔ)言及研究系，昆士蘭 布里斯班 )

摘要：魯迅是個(gè)批判性的思想家，但所謂“不破不立”，“破”和“立”是互相依存的，魯迅不可能只是批判，只是“破”，必然有所肯定，必然有“立”?？上?，過去由于種種原因，魯迅批判的方面討論得更多，加上政治實(shí)用主義的選擇性宣揚(yáng)，魯迅成了一個(gè)批判家，而原來深刻的批判，由于片面宣傳過度，在“文革”之后，似乎成了魯迅的“負(fù)資產(chǎn)”，在人們心目中形成了負(fù)面的形象。論文通過分析魯迅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)國(guó)民性的批判，揭示魯迅在這兩方面的正面的看法，以及魯迅思想和精神對(duì)現(xiàn)實(shí)仍能夠釋放出的正能量。

關(guān)鍵詞：魯迅； 中國(guó)傳統(tǒng)文化； 中國(guó)國(guó)民性

緒　言

這個(gè)題目，是已故中山大學(xué)教授鄧國(guó)偉老師跟筆者最后一次閑談中引發(fā)的。相對(duì)幾位廣東的魯迅研究專家，我跟鄧?yán)蠋熣J(rèn)識(shí)比較晚，主要是策劃出版已故李偉江老師《魯迅粵港史實(shí)考述》遺稿時(shí)接觸比較多。他是我老師輩的學(xué)者，但對(duì)我卻像是同事平輩，平易近人，無話不直言，有事不避談。某晚，內(nèi)子與我逛中山大學(xué)附近的超市，正好碰上鄧?yán)蠋熀屠习橐苍谫?gòu)物。忘了是什么話題引起，鄧?yán)蠋煵粺o感慨地說，以前熱衷研究魯迅，覺得直接與社會(huì)有關(guān)，很有意思，現(xiàn)在寫魯迅的文章，感覺已經(jīng)跟現(xiàn)實(shí)沒有什么聯(lián)系了。我當(dāng)時(shí)只能慘然一笑，無法回應(yīng)。我明白他的慨嘆，卻不能完全有同感。從學(xué)術(shù)研究的角度，魯迅研究跟現(xiàn)實(shí)保持距離，應(yīng)該是件好事。但大多數(shù)魯迅研究者，包括筆者在內(nèi)，恐怕還是擺脫不了儒家知識(shí)分子經(jīng)世致用的人文傳統(tǒng)，何況研究的對(duì)象是魯迅？所以有意識(shí)也好，無意識(shí)也好，恐怕都在希望自己的魯迅研究能夠和現(xiàn)實(shí)掛上鉤。他的慨嘆令我反復(fù)思考，本文就是這些思考的結(jié)果之一。

魯迅是個(gè)批判性的思想家，可惜過去由于種種原因，魯迅批判性的方面強(qiáng)調(diào)得過多，加上政治實(shí)用主義的選擇性宣揚(yáng)，魯迅成了一個(gè)純粹的批判家，而原來深刻的批判，也由于片面過度的宣傳，似乎已變成了魯迅的“負(fù)資產(chǎn)”，在人們心目中形成了負(fù)面的印象。這可能是魯迅逐漸受當(dāng)代人冷落的原因之一。但所謂“不破不立”，“破”和“立”是互相依存的，即使是個(gè)批判性的思想家，魯迅也不可能只是批判，只是“破”，必然有所肯定，必然有“立”。本文即試圖從文化傳統(tǒng)承傳的問題，以及中國(guó)國(guó)民性改造的問題等兩個(gè)方面，揭示“立”的魯迅，建設(shè)性的魯迅，亦即魯迅思想精神的正能量。筆者認(rèn)為，這些正能量，也是“未完成”的魯迅遺產(chǎn)，對(duì)我們現(xiàn)在仍有價(jià)值和意義。

一

魯迅作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的主將，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深刻的批判，尤其是他在《狂人日記》中將當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)文化概括為“禮教吃人”，影響很大。后來在“文革”期間的“批林批孔”等政治運(yùn)動(dòng)中，魯迅被抬了出來為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，在徹底反封建的標(biāo)簽下，成了徹底反傳統(tǒng)的代表。上世紀(jì)80年代“文化熱”期間，林毓生《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》(The Crisis of Chinese Consciousness)介紹到中國(guó)，從文化的角度探討魯迅的思想，引起研究者的很大興趣，但他認(rèn)為魯迅是“全盤西化”論者的結(jié)論，卻未得研究者認(rèn)同，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)論不符合魯迅著作全面的歸納和解讀。對(duì)此，魯迅研究者也出版過一些探討魯迅與傳統(tǒng)文化關(guān)系的專著。但這些努力似乎對(duì)于扭轉(zhuǎn)一般讀者對(duì)魯迅徹底反傳統(tǒng)的負(fù)面印象，并未產(chǎn)生應(yīng)有的效果。里面的原因很多，但筆者認(rèn)為，我們沒有說清楚過去批判的魯迅與現(xiàn)在承傳傳統(tǒng)的魯迅之間的關(guān)系，是其中一個(gè)重要的因素。魯迅沒有全盤否定傳統(tǒng)文化，大概已是研究者的共識(shí)，但他對(duì)傳統(tǒng)文化做過的歷史分析，卻似乎沒有得到應(yīng)有的注意。

最明顯的例子，莫如他的《看鏡有感》(1925)：

遙想漢人多少閎放，新來的動(dòng)植物，即毫不拘忌，來充裝飾的花紋。唐人也還不算弱，……宋的文藝，現(xiàn)在似的國(guó)粹氣味就熏人。然而遼、金、元陸續(xù)進(jìn)來了，這消息很耐人尋味。漢、唐雖然也有邊患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于為異族奴隸的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外來事物的時(shí)候，就如將彼俘來一樣，自由驅(qū)使，絕不介懷。一到衰弊陵夷之際，神經(jīng)可就衰弱過敏了。每遇外國(guó)東西，便覺仿佛彼來俘我一樣，推拒、惶恐、退縮、逃避，抖成一團(tuán)，又必想一篇道理來掩飾，而國(guó)粹遂成孱王及孱奴的寶貝。*魯迅：《墳·看鏡有感》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第197-198頁(yè)。

就文化態(tài)度上，魯迅顯然認(rèn)為有漢、唐和兩宋這兩個(gè)傳統(tǒng)。魯迅并沒有把文化傳統(tǒng)看成一成不變，而是對(duì)它作了歷史分析，并且贊揚(yáng)了正面的文化傳統(tǒng)，而這個(gè)傳統(tǒng)顯然在當(dāng)時(shí)還有現(xiàn)實(shí)意義，還會(huì)為現(xiàn)實(shí)放出正能量。不過，魯迅的確沒有將精力放在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的正能量。為什么他沒有這樣做呢？這里有一個(gè)根本的原因，也跟他歷史地看問題有關(guān)。筆者在探討魯迅對(duì)孔子及儒家得復(fù)雜態(tài)度時(shí)，曾做過分析，此處引用一下一個(gè)比較少人注意的例子：《〈二十四孝圖〉》(1926)。*張釗貽：《打倒“孔家店”的“摩登圣人”——魯迅對(duì)孔子和儒家的復(fù)雜態(tài)度》，《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2013年第4卷第1期，第32-39頁(yè)。

魯迅對(duì)《二十四孝圖》這本元代編成的宣揚(yáng)傳統(tǒng)孝道的小冊(cè)子，進(jìn)行了猛烈的抨擊，不過它對(duì)里面的故事，還是有具體分析，并沒有全盤否定。例如，他認(rèn)為其中“子路負(fù)米”、“黃香扇枕”等例子，是可以勉力而行的：

“陸績(jī)懷桔”也并不難，只要有闊人請(qǐng)我吃飯?！棒斞赶壬髻e客而懷橘乎？”我便跪答云，“吾母性之所愛，欲歸以遺母?！遍熑舜笈宸?，于是孝子就做穩(wěn)了，也非常省事。

魯迅雖然語(yǔ)帶調(diào)侃，但他顯然認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)宣揚(yáng)的孝行，原來是出自自然人性，出自真情，并能體現(xiàn)在日常正常生活行為當(dāng)中的，并非什么不近人情或超自然的神力。換言之，中國(guó)傳統(tǒng)的孝本來沒有什么不好或不對(duì)。然而，這本“孝子的教科書”里面的另外幾個(gè)故事“哭竹生筍”、“臥冰求鯉”、“老萊娛親”和“郭巨埋兒”則不一樣。

魯迅基于科學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活的常識(shí)，根本上否定了“哭竹生筍”和“臥冰求鯉”這兩個(gè)“孝感動(dòng)天”的故事。盡管《二十四孝圖》要宣揚(yáng)“孝”，但由于這兩個(gè)事例脫離現(xiàn)實(shí)與科學(xué)，根本行不通，其教育效果也只能是“瞞”和“騙”，只會(huì)教人虛偽。對(duì)于“老萊娛親”和“郭巨埋兒”，魯迅對(duì)其中的虛偽的批判顯得更加嚴(yán)厲。在魯迅看來，老萊子是裝佯造假，是詐偽。值得強(qiáng)調(diào)的是，故事本非如此：

然而在較古的書上一查，卻還不至于如此虛偽。師覺授《孝子傳》云，“老萊子……常衣斑斕之衣，為親取飲，上堂腳跌，恐傷父母之心，僵仆為嬰兒啼?！?《太平御覽》四百十三引)較之今說，似稍近于人情。不知怎地，后之君子卻一定要改得他“詐”起來，心里才能舒服。

出于同樣的心態(tài)，鄧伯道棄子救侄，原不過“棄”而已矣，昏妄人也必須說他將兒子捆在樹上，使追不上來。這種“以不情為倫紀(jì)，誣蔑了古人，教壞了后人。”而“古人”與“后之君子”的對(duì)比，真情與“偽”的對(duì)比，透露了魯迅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的看法。

且不說“郭巨埋兒”違反人性和常理，其實(shí)連《孝經(jīng)》“教民親愛，莫善于孝”的原則也違背，魯迅就以自己年幼時(shí)讀了這個(gè)故事的感受，道出傳統(tǒng)“孝”的教育的失?。?/p>

我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。家境正在壞下去，常聽到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父親竟學(xué)了郭巨，那么，該埋的不正是我么？如果一絲不走樣，也掘出一釜黃金來，那自然是如天之福，但是，那時(shí)我雖然年紀(jì)小，似乎也明白天下未必有這樣的巧事。……我從此總怕聽到我的父母愁窮，怕看見我的白發(fā)的祖母，總覺得她是和我不兩立，至少，也是一個(gè)和我的生命有些妨礙的人。……這大概是送給《二十四孝圖》的儒者所萬(wàn)料不到的罷。

這樣的“孝”的教育不單失敗，而且還“教壞了后人”。由于這些故事“以不情為倫紀(jì)”，其實(shí)是些無法實(shí)行的道德模范，然而這些無法實(shí)行的道德模范，卻必須在口頭和筆端上加以贊頌和推廣，其結(jié)果只有一個(gè)，就是虛偽。

當(dāng)魯迅尖銳批判中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)候，很多讀者似乎只看到那些犀利的批判鋒芒，而忽略了魯迅的矛頭，實(shí)際上是指向那些把文化傳統(tǒng)扭曲成“以不情為倫紀(jì)”的詐偽行為的 “后之君子”。原來是出自自然真情而且是人人都可以在日常生活中做得到的孝行，變成扭曲人性或人們根本做不到的道德要求。中國(guó)傳統(tǒng)文化原來正面的東西，已經(jīng)被那些自稱繼承傳統(tǒng)的“后之君子”糟蹋成負(fù)面的東西。不先清理這些遭歪曲糟蹋的所謂傳統(tǒng)，就不可能恢復(fù)弘揚(yáng)里面的正能量。魯迅的批判在某種意義上其實(shí)是“否定的否定”。當(dāng)然，這里并非要說，魯迅要原封不動(dòng)地恢復(fù)漢、唐盛世，或恢復(fù)未被扭曲的傳統(tǒng)。這是不可能的。而且魯迅到底是現(xiàn)代的中國(guó)人，面對(duì)的是中國(guó)人在現(xiàn)代世界并面臨亡國(guó)危機(jī)之際，如何求存和發(fā)展的問題。魯迅必然會(huì)思考到中國(guó)傳統(tǒng)的批判繼承或“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，必然會(huì)考慮到吸收現(xiàn)代西方之所長(zhǎng)，這在《拿來主義》一文中有清楚的論述。可惜魯迅要從古代“拿來”什么，我們好像還沒有研究得很清楚。我們應(yīng)該可以說，魯迅盡管無情地批判了中國(guó)傳統(tǒng)文化，他的批判，正是因?yàn)榭吹街袊?guó)文化傳統(tǒng)中的正能量，正是要恢復(fù)和弘揚(yáng)其中的正能量?？上н^去我們多談他的批判，而他肯定的、主張要發(fā)揚(yáng)的地方，都被有意和無意地忽略了。這被忽略的方面其實(shí)還有現(xiàn)實(shí)意義。

二

與批判中國(guó)傳統(tǒng)文化有密切關(guān)系的，是魯迅“改造國(guó)民性”的思想?！皣?guó)民性”主要是個(gè)心理和文化的問題，這個(gè)從日文借來的詞語(yǔ)，源自德國(guó)浪漫主義和民族主義的崛起，其實(shí)帶有鮮明的政治目標(biāo)，就是要建立現(xiàn)代民族國(guó)家。*參考 Hamilton Fyee, The Illusion of National Character, London: Watts & Co. (Revised and Abridged, 1946); Don Martindale, “The Sociology of National Character”, The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science, 1967, pp. 30-34. Fyee 把“國(guó)民性”概念的根源追溯到《圣經(jīng)·舊約》“上帝的選民”，并指出希臘、羅馬時(shí)代乃至中世紀(jì)歐洲其實(shí)都沒有這種概念，只是到了近代民族國(guó)家的興起才提出來，而以德國(guó)最為熱衷，其中種族優(yōu)越的理論成了發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的理?yè)?jù)。Martindale 則把根源定在民族國(guó)家興起前夕的啟蒙時(shí)代，指出孟德斯鳩的《法意》就討論過“國(guó)民性”問題?！皣?guó)民性”盡管有點(diǎn)縹緲，但在社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和文化人類學(xué)仍然是個(gè)引人注意的課題，德國(guó)社會(huì)學(xué)家 Max Weber、美國(guó)文化人類學(xué)家 Margaret Mead 和 Ruth Benedict 都做過有關(guān)研究。Mead 和 Benedict 的研究是配合美國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)及其后積極參與世界事務(wù)的政策。因此“國(guó)民性”問題在亞洲自然與民族自強(qiáng)和解放的問題聯(lián)系起來，也跟現(xiàn)代化問題聯(lián)系起來。在中國(guó)現(xiàn)代化問題的討論中，魯迅可以說是非常強(qiáng)調(diào)“改造國(guó)民性”的，或者可以說，“改造國(guó)民性”是他改造中國(guó)的終極的核心思想。由于這個(gè)思想與階級(jí)斗爭(zhēng)理論很難銜接，在很長(zhǎng)時(shí)間受中國(guó)研究者的冷落，“文革”之后才重新得到討論，但很快又成為魯迅思想的“負(fù)資產(chǎn)”。首先，我們先看一下魯迅的觀點(diǎn)。

魯迅除了歷史地看文化之外，也分析文化的結(jié)構(gòu)。他在《文化偏至論》中探討西文化新近發(fā)展時(shí)指出：

歐美之強(qiáng)，莫不以是炫天下者，則根抵在人，而此特現(xiàn)象之末。末源深而難見，榮華昭而易識(shí)也。*魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第56-57頁(yè)。

這“難見”的“源”是人的“精神”。魯迅認(rèn)為文化發(fā)展依賴人的“精神”。文化發(fā)展之初，人們具有原始的活力，《文化偏至論》稱之為“內(nèi)曜”*魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第54頁(yè)。， 而“內(nèi)曜”在《破惡聲論》(1908)中有更詳細(xì)的論述，是人的活力的根本。*魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第23、25、 27頁(yè)。魯迅指出，在中國(guó)文明之始，中國(guó)人的精神和其他文明的人一樣，也具有這種“內(nèi)曜”，也是充滿活力的。*魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第23、25頁(yè)。人的精神之所以可以當(dāng)成是文化的一部分，因?yàn)槟鞘羌o(jì)錄在歷史和文學(xué)藝術(shù)中的人的精神?？上н@種“內(nèi)曜”跟中國(guó)傳統(tǒng)文化一道，在反復(fù)的內(nèi)憂外患中被撲滅得差不多了。只要對(duì)照一下前引《看鏡有感》便可以看出，魯迅批評(píng)得最尖銳的阿Q精神即中國(guó)人的奴性，起碼在兩宋期間便已存在，并非突然冒出來的。

劉禾雖知道“國(guó)民性”問題在歐洲流行的背景，但認(rèn)為魯迅“國(guó)民性”問題是以美國(guó)傳教士亞瑟·史密斯(Arthur Smith)的《支那人氣質(zhì)》(Chinese Characteristics)為主。*Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900-1937, Stanford: Stanford University Press, 1995, pp. 47-48, 51-60。馮驥才進(jìn)一步夸大史密斯對(duì)魯迅的影響，說“魯迅國(guó)民性批判來源于西方人的東方觀”*馮驥才：《魯迅的功與“過”》，見陳漱渝主編：《誰(shuí)挑戰(zhàn)魯迅——新時(shí)期關(guān)于魯迅的論爭(zhēng)》，成都：四川文藝出版社，2002年，第403-408頁(yè)。。 如此一來，魯迅對(duì)“國(guó)民性”的探索，就不是基于歷史與生活現(xiàn)實(shí)的觀察，而只是閉門書齋搞出來的抽象學(xué)問；不是對(duì)現(xiàn)代化問題的探究，而是屈從后殖民話語(yǔ)的霸權(quán)。按照上世紀(jì)二三十年代非基督教運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，魯迅簡(jiǎn)直成了帝國(guó)主義文化侵略的代言人。但這種理解并不符合魯迅對(duì)“國(guó)民性”的論述。魯迅雖重視《支那人氣質(zhì)》，但不完全同意這本書的看法，*魯迅：《致陶亢德信(1933·10·27)》，《魯迅全集》第七卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第246頁(yè)；參照魯迅：《且介亭雜文末編·“立此存照”(三)》，《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第626頁(yè)。他跟史密斯的觀點(diǎn)也有很大的差異。*見張夢(mèng)陽(yáng)：《譯后評(píng)析》，亞瑟·史密斯：《中國(guó)人氣質(zhì)》，張夢(mèng)陽(yáng)、王麗娟譯，蘭州：敦煌文藝出版社， 1995年，第249-297頁(yè)。史密斯顯然缺乏魯迅對(duì)“國(guó)民性”批判的關(guān)鍵：對(duì)中國(guó)人奴性根源和發(fā)展的歷史挖掘與分析。更重要的是，這種套用后殖民主義理論的解讀，實(shí)際上把魯迅國(guó)民性批判的現(xiàn)實(shí)性埋沒掉，把本來已經(jīng)飽受忽略的現(xiàn)代化改革的重要一面，變成一個(gè)要抗拒的問題。

魯迅“改造國(guó)民性”變成負(fù)面的東西，還因?yàn)椤拔母铩薄?/p>

魯迅批判國(guó)民性，實(shí)際上是批判中國(guó)人的奴性。瞿秋白在1933年寫的《〈魯迅雜感選集〉序言》中，借用羅馬神話，以魯迅比擬萊莫斯，謂魯迅是狼的乳汁養(yǎng)大的。這“狼的乳汁”也就是“狼奶”，在瞿秋白的筆下，是保留在“群眾”中的“野獸性”，是被侮辱與被損害者奮起抗?fàn)幍拇~。事實(shí)上，“狼奶”養(yǎng)育出來的魯迅就毫不含糊地宣揚(yáng)過中國(guó)人需要“獸性”。*魯迅：《而已集·略論中國(guó)人的臉》，《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第414頁(yè)。不過，我們不要忽略魯迅和瞿秋白的語(yǔ)境。他們所說的這“獸性”，是針對(duì)“奴才式的家畜性”而言，是針對(duì)中國(guó)人飽受內(nèi)外迫害，精神受到嚴(yán)重摧殘后形成的奴性。所以，這“獸性”代表弱者的自強(qiáng)，受壓迫者的反抗，并非恃強(qiáng)凌弱的兇殘暴虐，或以眾暴寡的“合群的自大”，而背后其實(shí)是卑怯和懦弱。熟悉魯迅作品的讀者都會(huì)知道，從指揮刀下殺出去的群眾暴力，跟受壓迫而奮起的反抗，兩者是并不一樣的。可惜，這本來是正面的“狼奶”及其象征意義，經(jīng)過“文革”之后，似乎已經(jīng)成了部分“憤青”精神資源的代名詞，成了以革命名義推行群眾暴力的因由。因?qū)Α袄悄獭狈锤卸由斓綄?duì)“狼奶”養(yǎng)大的精神領(lǐng)袖魯迅的憎惡，在“文革”后的中國(guó)，自然不會(huì)令人感到吃驚。

離開了魯迅和瞿秋白的歷史語(yǔ)境，“狼奶”和“獸性”自然是可怕的詞語(yǔ)， 但“獸性”作為魯迅的語(yǔ)匯，除了反壓迫的抗?fàn)幹?，其?shí)還有它獨(dú)特的含義，即心理和精神上的含義。中國(guó)人之缺乏“獸性”，在魯迅看來是種精神上的欠缺，是人們軟弱無力的根源。我們不妨以能源來做比喻說明?！矮F性”就像火、電、原子能，它們的能量既可以造成巨大的破壞，但適當(dāng)加以控制，則能造福人類，功德無量。然而在過去——也不光是在中國(guó)，只知“獸性”有破壞力就設(shè)法把它撲滅，結(jié)果造成人們的病態(tài)殘弱，而在中國(guó)更由于內(nèi)外壓迫者的手段高強(qiáng)徹底，于是造成一代一代的沒有精神，沒有力量，隨時(shí)俯首稱臣，非常聽話的奴隸群眾，其后果真是慘不忍睹。明代倭寇僅僅數(shù)名即可橫行千里，官兵望風(fēng)披靡，民眾毫不反抗，由此可見一斑。

當(dāng)然，這些有點(diǎn)尼采和弗洛伊德意味的觀點(diǎn)，從階級(jí)論者看來是沒有抓到社會(huì)歷史的根本問題。這是對(duì)的。心理和精神的因素也許并非社會(huì)歷史根本的決定性因素，然而它們卻是文化的關(guān)鍵成分，對(duì)社會(huì)歷史可以產(chǎn)生不可估量的反作用。這其實(shí)也是理論常識(shí)。抓住根本問題的論者，可以對(duì)心理和精神的因素不屑一顧，但抓到了根本的問題而仍然無法根本地解決問題，這事實(shí)本身，是否已經(jīng)證明除此之外，還有其他的問題需要解決呢？而心理和精神就是其中非常重要的一個(gè)。魯迅改造“國(guó)民性”的思想，因此引起研究者的重新探討和重視，并非無緣無故。而“狼奶”之于改造中國(guó)“國(guó)民性”，看來并未“過時(shí)”。

有論者認(rèn)為，魯迅與“文革”多少有點(diǎn)關(guān)系，人們過去學(xué)習(xí)魯迅，喝了魯迅的“狼奶”，但“畫虎不成反類犬”，結(jié)果造成“文革”的禍害。*黎湘萍：《是萊謨斯，還是羅謨魯斯？》，高旭東編：《世紀(jì)末的魯迅論爭(zhēng)》，北京：東方出版社，2001年， 第373-385頁(yè)。但“畫虎不成反類犬”，不就是沒有讀懂魯迅、學(xué)好魯迅么？這跟魯迅有什么關(guān)系？不好理解。對(duì)于現(xiàn)在還應(yīng)不應(yīng)該學(xué)習(xí)魯迅，應(yīng)不應(yīng)提倡讀他的作品這些問題，我們可以先且不管，筆者只是覺得，所謂學(xué)習(xí)某人或某種學(xué)說，從來都不保證必定會(huì)學(xué)得好，學(xué)得完全。中國(guó)人讀《四書》《五經(jīng)》上千年，成就了多少個(gè)孔子？西方人讀《圣經(jīng)》兩千年，出了幾個(gè)耶穌？其他的碩學(xué)鴻儒、神父教士，還有等而下之的平民信眾，是不是都以不同程度“畫虎不成反類犬”？

當(dāng)然，我們對(duì)于沒讀好《圣經(jīng)》的“犬”，可以用另外一些好聽點(diǎn)的詞匯去點(diǎn)綴，例如“溫藹”。但沒學(xué)好《圣經(jīng)》的“犬”其實(shí)也有很多種。在19世紀(jì)以上帝的名義到南美殺人放火的基督徒，是其中一種；20世紀(jì)有所謂解放神學(xué)，一些第三世界的神父為了貧民上山打游擊，又是一種。他們都是讀《圣經(jīng)》讀出來的，但一點(diǎn)都不“溫藹”。我們現(xiàn)在似乎并不擔(dān)心子女讀了《圣經(jīng)》會(huì)到處大開殺戒，究竟是什么原因，不想深究，但似乎跟《圣經(jīng)》及其必然的“畫虎不成反類犬”效果都沒有關(guān)系。自然，讀《圣經(jīng)》若讀出“溫藹”效果，表面上是很中聽的，但想深一層，恐怕就叫人不敢恭維?！皽靥@”如果作為與“狼奶”抗?fàn)幭喾磳?duì)的效果，可能不過是處處低眉順眼、事事逆來順受的奴性表現(xiàn)而已。也許，當(dāng)下的中國(guó)還有不少人以為，不亂說亂動(dòng)、乖乖聽話就是好孩子的榜樣，但魯迅肩起黑暗的閘門把他們放出去，恐怕是想他們獨(dú)立自強(qiáng)，個(gè)性解放，活活潑潑，做個(gè)敢說“什么爸爸”的有進(jìn)取心的新人，*魯迅：《致增田涉信(1934·8·7)》，《魯迅全集》第八卷，第592頁(yè)。而不是要他們繼續(xù)做馴良聽話、任人宰割的羊，或樂于受人奴役的家畜“犬”，或死氣沉沉，三年仍不敢或無法改進(jìn)父之道的所謂孝子。

其實(shí)，讀魯迅、喝“狼奶”的效果，也并非只有好斗別人的某類棍子“憤青”。中國(guó)“從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人，……這是中國(guó)的脊梁。這一類人們，就是現(xiàn)在也何嘗少呢，他們有確信，不自欺，他們?cè)谇捌秃罄^的戰(zhàn)斗。”魯迅這段名言，并非懷舊的歷史回顧，而是激情的前進(jìn)號(hào)召，代表了他改造“國(guó)民性”的目標(biāo)和理想，充分體現(xiàn)他思想精神的正能量。受這段話感召的人們是否也有“畫虎不成反類犬”，可以暫且不管，其中“埋頭苦干”、“拼命硬干”、“前仆后繼”等等所體現(xiàn)的堅(jiān)強(qiáng)意志和毅力，亦即瞿秋白概括出魯迅精神的其中一點(diǎn)“韌性”，就是得到駕馭的“獸性”所轉(zhuǎn)化出來的精神力量的表現(xiàn)。這種經(jīng)過轉(zhuǎn)化的“獸性”，其實(shí)不必等到社會(huì)政治大事件才能表現(xiàn)出來，也可見于日常生活的各個(gè)方面；其缺失，也不必等到社會(huì)政治大事件才能表現(xiàn)出來，也可見于日常生活的各個(gè)方面?，F(xiàn)在我們提倡的“工匠”精神，那種精益求精的嚴(yán)肅認(rèn)真態(tài)度，在美國(guó)、德國(guó)、日本等等國(guó)家都容易遇到，唯獨(dú)在中國(guó)比較少見(不是沒有，是較少見。否則便無須提倡)，也就是魯迅深惡痛絕中國(guó)“國(guó)民性”中的馬馬虎虎，也都是這種精神力量缺失的表現(xiàn)之一。

經(jīng)過了六十多年，中國(guó)從國(guó)家大事到日常小事都有了很大變化，中國(guó)人精神面貌的變化更大，大家有目共睹。但如果處事馬馬虎虎的現(xiàn)象依然普遍存在，如果鍥而不舍、拼命硬干的精神還沒有成為人們理所當(dāng)然的生活態(tài)度，則不管是為了大事還是小事，魯迅改造“國(guó)民性”的“狼奶”恐怕還有鼓勵(lì)大家繼續(xù)喝下去的必要。無論如何“畫虎不成反類犬”，總不至于喝成甘當(dāng)順民的奴隸，或只會(huì)說“yes sir”的奴才，是可以肯定的?？傊?，魯迅“改造國(guó)民性”的思想，有激烈的批判，也有積極的號(hào)召，其正面的意見，看來還沒有“過時(shí)”，看來還有現(xiàn)實(shí)意義，還能為現(xiàn)在的中國(guó)的發(fā)展放出正能量。

結(jié)束語(yǔ)：未完成的魯迅

毛澤東在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》(1938)中提出“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”又在《新民主主義論》指出：“我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史?！辈⑻岢觥靶旅裰髦髁x的文化”要對(duì)中國(guó)“燦爛的古代文化”進(jìn)行“清理”。魯迅作為“中國(guó)中華民族新文化的方向”的代表，其思想自然應(yīng)該是“清理”傳統(tǒng)文化的主要參考之一。文中對(duì)西方和古代的文化的態(tài)度：“凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收”，剔除糟粕，吸收精華，正是魯迅《拿來主義》的意見。

筆者引述毛澤東的話，并非要祭起克敵制勝的尚方寶劍。筆者一直認(rèn)為，上面兩篇文章，尤其是第二篇里面的思想，并非完全是毛澤東個(gè)人的創(chuàng)造，而是代表了當(dāng)時(shí)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)層的集體智慧；也不僅僅限于共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人的集體智慧，實(shí)際上綜合了自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子的理想、意志和目標(biāo)。建國(guó)后的連串政治運(yùn)動(dòng)，乃至“文革”橫掃一切的清理，與原來新民主主義文化中主張的實(shí)事求是、客觀、科學(xué)的態(tài)度，有沒有距離，距離有多遠(yuǎn)，大家有目共睹，此處從略。中國(guó)建國(guó)初期存在鞏固新民主主義新秩序與提前進(jìn)入社會(huì)主義革命的爭(zhēng)論，*參考薄一波：《若干重大決策與事件的回顧》(修訂本)，上下兩卷，北京：人民出版社，1997年；毛澤東：《批判離開總路線的右傾觀點(diǎn)》(1953)，《毛澤東選集》第五卷，北京：人民出版社，1977年，第81-82頁(yè)。與此同時(shí)，毛澤東個(gè)人的意見逐漸取代共產(chǎn)黨的集體決策，這之間似乎有某種聯(lián)系。但筆者并非研究政治或黨史的，而且看法也不符合1981年《關(guān)于建國(guó)以來黨的若干歷史問題的決議》的結(jié)論，此處也從略。筆者并非主張恢復(fù)新民主主義秩序，這不可能，只是想指出，《新民主主義論》中有關(guān)文化部分的論述，其中所代表的、魯迅在其中起著重要作用的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“清理”，尤其是挖掘其中的正能量，事實(shí)上尚未完成。魯迅“改造國(guó)民性”的思想，他批判廣泛存在的奴性，他指出古人充沛的活力和主人公精神，也沒有得到認(rèn)真的重視，更談不上完成。當(dāng)然，事實(shí)上也永遠(yuǎn)不可能完成。

魯迅并不“負(fù)面”，其實(shí)是讓太多沒有讀懂或不想讀懂魯迅的論者的負(fù)面評(píng)價(jià)涂抹得陰鷙暴戾、面目可憎了。他給我們的正能量，尤其是上述的兩方面，似乎還有待認(rèn)真的魯迅研究者重新帶回現(xiàn)實(shí)，有待我們?nèi)グl(fā)揚(yáng)。雖然這不一定是件容易的事，因?yàn)樗旧砭涂简?yàn)我們有沒有“韌性”，跟最直接的現(xiàn)實(shí)有關(guān)。

(責(zé)任編輯：畢光明)

收稿日期：2016-05-14

作者簡(jiǎn)介：張釗貽(Chiu-yee Cheung，1954-)，男，澳籍華人，原籍廣東番禺，現(xiàn)為澳大利亞昆士蘭大學(xué)亞洲語(yǔ)言及研究系教授，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)及魯迅研究。

中圖分類號(hào)：I I210.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-5310(2016)-06-0001-06

The Positive Energy and Significance of Lu Xun’s Thought and Spirit

Chiu-yee Cheung (Australia)

(DepartmentofAsianLanguagesandStudies,UniversityofQueensland,Brisbane,Australia)

Abstract:Lu Xun is a critical thinker, and as “destruction” and “establishment” are interdependent, Lu Xun has striven for some balance between affirmation and negation, i.e. “destruction” on one hand and “establishment” on the other hand. Unfortunately, due to various reasons in the past, more discussions were made on Lu Xun’s critical perspective, which, together with the selective publicity of political pragmatism, rendered Lu Xun as a critic; while Lu’ s profound criticism, as a result of excessive one-sided propaganda, seemed to become Lu Xun’s “negative asset” after the “Cultural Revolution”, thus leading to a negative image of Lu Xun in the mind of people. This paper aims to reveal Lu Xun’s positive view in these two aspects as well as the positive effect of his thought and spirit to the reality by analyzing his criticism of the traditional Chinese culture and the Chinese nationality.

Key words:Lu Xun; traditional Chinese culture; Chinese nationality