王 術(shù) 臻(青島大學 文學院，山東 青島 266071)

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龔鵬程的道教論對于理解劉勰“宗經(jīng)”思想的意義
——以《文化符號學》為中心

王 術(shù) 臻
(青島大學 文學院，山東 青島 266071)

摘 要：劉勰的文學理論是以“宗經(jīng)”為前提展開的，以往學者多從儒學視角來探討劉氏的文論體系，該文則借助龔鵬程先生對道教本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，從道教的角度來闡釋劉勰的宗經(jīng)思想及其文學理論的展開，認為劉氏的文學觀念與其道教世家的背景有著密不可分的關(guān)系，劉氏有意識將儒家五經(jīng)“道教化”，由此展開儒家經(jīng)典崇拜、文學導源于五經(jīng)、文學教化等諸多文學觀念。

關(guān)鍵詞：《文心雕龍》；宗經(jīng)；道教；龔鵬程；《文化符號學》

《文化符號學》是龔師鵬程先生最有分量的代表作之一。該書蹊徑獨辟，嘗試將符號學與闡釋學打通，以探究中國社會的肌理與文化法則，在文化符號學研究上有開辟之功，所以龔先生本人對此書也比較看重[1]2。

該書視域宏闊，論述內(nèi)容涉及文字、書法、哲學、宗教、史學、社會機制等諸多方面，今僅以其中的道教論為參考資源，將龔先生某些具有啟發(fā)性的論斷和方法運用到對《文心雕龍》的解讀，以期較準確地把握劉勰“宗經(jīng)”思想的實質(zhì)。

在《文化符號學》一書中，龔先生深刻闡述了中國道教的本質(zhì)——以文字崇拜為核心建構(gòu)道教理論。

該書《自序》指出：“中國人特有的道教，事實上是一種文字教?！薄?道教符字妙用)最能顯示我們對文字神奇力量的信仰……文字被視為一切生成變化的樞紐和力量。故書寫文章，可以同時是一種文學活動，也是宗教行為?！盵1]13該書第二章《以文字掌握世界：有字天書——中國宗教(道教)的性質(zhì)和方法》中，對以上觀點展開進一步申說：“這種文字崇拜，是把‘道生一’解釋成氣化自然生出文字，而此文字又為宇宙一切天地人之根本：是創(chuàng)生之本，也是原理之本。不能掌握這個根本，則宇宙便喪失了秩序，顛動不安，從此失去生機，人若離開了創(chuàng)生的原理，人也要銷毀死亡。這才是道教信仰真正的思想核心，道教以宇宙為虛無，但虛無之中，因氣的作用，可以自然生化萬物，……一旦氣化生物，天之日星、地之河岳、人之言動即共同表現(xiàn)為‘文’，《文心雕龍·原道篇》所謂‘文之為德也大矣，與天地并生者何哉？’把這種觀念講得再清楚不過了。自然之道，顯現(xiàn)為道之文，用道教的表達方式說，就是自然垂文，結(jié)氣成字，形成自然天書，……這是中國固有的文字崇拜。”“文字崇拜，可能仍是可以貫通整個道教思想的主線”[1]150。以上便是龔先生對道教信仰研究的總體結(jié)論。

龔先生拈出“文字崇拜”一語用以概括道教信仰的核心，并舉出劉勰的“原道”論加以印證，這實際上已經(jīng)開辟了一種解讀《文心雕龍》的方法——以道教為切入點，準確理解劉勰設計的“原道—征圣—宗經(jīng)”為核心的樞紐論的奧秘。

以往的“雕龍學”研究，學者多從儒學和佛學來探討劉勰的思想以及《文心雕龍》的文學觀念，而實際上劉勰具有深厚的道教世家背景，《文心雕龍》的理論建構(gòu)特點深受道門文字教的影響，我們理當對此作深入探討。

一、劉勰的道教信仰

劉宋時代的東莞莒縣劉氏兩代信仰道教，實為天師道世家，劉勰《文心雕龍》中的好多觀念即與此有關(guān)。

東莞、莒屬故古瑯邪范圍，而瑯邪正是道教的發(fā)源地①。早期道教創(chuàng)始人干(一作于)吉、宮崇皆瑯邪人，如《后漢書·襄楷傳》說：“初，瑯邪宮崇詣闕，上其師干吉于曲陽泉上所得神書百七十卷……號《太平清領(lǐng)書》?！睎|漢末，太平道衰落，至遲在西晉初，瑯邪的道教已經(jīng)是五斗米道即天師道了[2]40。

從劉勰祖上的命名方式可以反映出劉氏宗族的信仰問題。《梁書·劉勰傳》說：“劉勰，字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也?！薄端螘⑿阒畟鳌氛f：“劉秀之，字道寶，東莞莒人，司徒劉秀之從兄子也?！钢俚?。”《宋書·劉穆之傳》說：“劉穆之，字道和，小字道民，東莞莒人?！眲③牡淖孑叧藙㈧`真、劉秀之以外，又有慮之、式之、貞之、欽之、粹之、恭之等六人[3]。陳寅恪在《天師道與濱海地區(qū)之關(guān)系》中說：“六朝人最重家諱，而之、道等字則在不避之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關(guān)。”六朝時天師道信徒以“之”字命名者甚多，如瑯邪王羲之、王獻之父子同以“之”字命名而不以為嫌犯[4]。陳先生又引鐘嶸《詩品》里的話來說明謝靈運的命名與道教信仰的關(guān)系，以為鍾嶸“其家以子孫難得，送靈運于杜治養(yǎng)之”的說法，“可以說明以‘靈’字為名之故，錢唐杜氏為天師道世家，康樂寄養(yǎng)其靖室以護佑，宜其即從其信仰以命名也”②。據(jù)此，劉勰祖輩名字中使用“之”“道”“靈”等字，也應是其家族道教信仰的一種表現(xiàn)。

不過，劉勰對待道教的態(tài)度比較特殊，他一方面有祖上信仰的承傳與積淀，同時又對道教中有害的東西進行了批判，試圖通過剔除其糟粕而保留其精華的方式來接納道教。

劉勰在《滅惑論》中，針對道教中的巫覡邪術(shù)進行了徹底的批判：“愚狡方士，偽托遂滋。張陵米賊，述記升天，葛玄野豎，著傳仙公，愚斯惑矣，智可罔與？”“黃書御女，誑稱地仙，……斬縛魑魅，以快愚情，……吏兵鉤騎，以動淺心。至于消災淫術(shù)，厭勝奸方，理穢辭辱，非可筆傳?！薄皬埥抢詈?，毒流漢季，盧悚孫恩，亂盈晉末，余波所被，濫求租稅，糜費產(chǎn)業(yè)，蠱惑士女，運迍則蝎國，世平則蠧民，傷政萌亂。”應當注意的是，劉勰在這里著重揭露愚狡方士濫用道教，蠱惑百姓、傷政萌亂的危害，這與從根本教義上全盤否定道教是不同的[2]41。

事實上，在劉勰作《滅惑論》以前，寇謙之(365－448年)、陸修靜(406－477年)在南北兩地已經(jīng)對天師道進行了清理改造，試圖剔除其中無益于人生社會的教規(guī)教儀，大方向上使道教向儒家禮度靠攏。如《魏書·釋老志》說寇謙之：“清整道教，除去三張偽法，租米錢稅，及男女合氣之術(shù)。大道清虛，豈有斯事？專以禮度為首，而加之以服食閉練?！敝鲝垖Φ澜倘未嬲?，斥其邪術(shù)而揚其清虛大道論。劉勰對道教的態(tài)度應與寇謙之相仿，僅集矢于道教陳舊過時的一面，而并不對道教加以全盤否定，這也是道教改革的時勢風會使然。

劉勰對道教的這種認識，還可用他對讖緯的辨析來加以印證。一方面劉勰對讖緯之學中的消極因素加以批評：“于是伎數(shù)之士，附以詭術(shù)，或說陰陽，或序災異。”(《正緯》)反對伎數(shù)之士假托孔子之名說陰陽災異，將其降格為詭術(shù)小道。同時，劉勰不否認圖錄緯書有助于神道設教，所謂“榮河溫洛，是孕圖緯，神寶藏用，理隱文貴”，“緯隱，神教也”(《正緯》)③。對于緯書中關(guān)乎人文起源大義的一面劉勰是完全肯定的。讖緯本與道教關(guān)系甚密，劉勰對緯書采取揚棄的態(tài)度，實際上已經(jīng)間接說明了劉勰的道教觀。

雖然劉勰入定林寺，依沙門僧佑，佛學修養(yǎng)深厚，但這并不妨礙其思想意識中兼具道教思想的積蘊。如吳興沈氏為天師道世家，而沈約奉佛?！读簳ど蚣s傳》說沈約晚年“因病，夢齊和帝以劍斷其舌，召巫視之，巫言如夢，乃呼道士奉赤章于天，稱禪代之事不由己出”。陳寅恪先生評論道：“沈隱侯雖歸命釋迦，平生著述，……皆闡明佛教之說，迨其臨終之際，仍用道家上章首過之法，然則家世信仰之至深且固，不易湔除，有如是者?！盵5]表面上奉佛而骨子里卻時時不忘祖上的信仰，劉勰的情形與沈約是十分相似的，他在《滅惑論》中對伎術(shù)派的批判并非其道教觀的全部。

二 劉勰的“宗經(jīng)”之道：《五經(jīng)》的道教化

道教作為一種宗教，當然必須重視“教主”與“經(jīng)典”，否則真理就失去了依據(jù)。依據(jù)龔先生對道教信仰理論的闡述，在道教體系中，除了教主與經(jīng)典兩大要素之外，還有一個重要因素，那就是經(jīng)典的創(chuàng)生原理。于是，“天書化生”—“圣人譯書”—“經(jīng)典崇拜”，就構(gòu)成了道教信仰的完整鏈條。

《文心雕龍》論文學，有一個極為顯著的特點，那就是將文學與宗教捆綁，將文學的誕生與功用深植于宗教氛圍中，以此來增強文學的神秘性，強化文學的尊嚴。換言之，劉勰欲大力尊崇文學，乃借用了道教的信仰體系，道教中的天書、教主與經(jīng)典三因素，被劉勰全盤移用于文學理論的建構(gòu)之中，由道教的文字與經(jīng)典崇拜衍生出文學上的經(jīng)典崇拜，這就是劉勰“宗經(jīng)”思想的淵源與要領(lǐng)。

（一）道教的“真文”與劉勰的“道之文”

《文心雕龍·原道》首先提出“文”之“道”與“德”的概念，作為劉勰哲學、宗教與文學觀念的基石。

劉勰一則云：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”一則云：“日月迭璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”“玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教?！薄暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道?！薄稗o之所以能鼓天下者，乃道之文也?！闭摗拔摹倍鵂可妗暗馈迸c“德”，劉勰提出的這三個概念對于理解其文學觀十分重要，它關(guān)系到對文學起源、文學本質(zhì)、文學功用的認識，而對于三者的理解則需要藉助道教的理念。

道教中常用“真文”來解釋道教教義和經(jīng)典的起源，認為：在天地之先，空洞之中，凝結(jié)成文，故此文可名為真文、大洞真經(jīng)、無無上真等等。此真文又布核五方，故又可稱為五篇靈文、五符、五靈符等等，元始天尊曾以火煉之，故又名赤文，或赤書真文。

何為“真文”？龔先生解釋說：“在道教中，此真文就是道，為萬物之本體。蓋大道空洞，其顯相即是文?！薄岸凑娌勘疚念悺对紵o量度人上品妙經(jīng)》卷一說：‘上無復祖，唯道為身。五文開廓，普植神靈，無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生?！粗复硕?。故薛幽棲注曰：‘真文之質(zhì)，即道真之體為文?！尚⒄f得更明白：‘真文之體，為諸天之根本，妙氣自成，不復更有先祖也?！赵?、天地、萬物均由此道體生成化度。另外，道又稱為文，則是指其涵蓋了一切條理、紋理。”“在道教的體系中，我們看到‘文字-文學-文化’的一體性結(jié)構(gòu)。文字，可以演為文章，文章又通貫于道?！薄岸谶@一套哲學中，‘道’無疑居于首出或核心的地位。可是道教之所謂道，與老莊又有不同，乃以‘文’為道之體及道之用者，所以說文字始為道教信仰的核心?！盵1]167

龔先生所謂的“真文就是道”，“大道空洞，其顯相即是文”，“‘文’為道之體及道之用”，是對道教中“文/道”關(guān)系所做的十分中肯的提煉?！暗馈?真文)屬形而上性質(zhì)，而具體的“文”屬形而下性質(zhì)，具體的文是“真文”的顯相。

而道教的這一真文觀念恰好可以用來解釋劉勰提出的三個概念之間的聯(lián)系：“文之為德”之“文”，并非具體的各種文，而是相當于道教的“真文”，也就是“道”，而“德”則是此“道”的具體顯相，它是由真文或道化生而來，劉勰把它稱為“道之文”(劉勰不說“真文之文”，而說“道之文”，內(nèi)涵是一樣的)。

“文之為德”之“文”與“道”屬于形而上性質(zhì)，是一切具體的文生成的原理，而“德”則屬于形而下性質(zhì)，道體廣大，無所不包，所以其表現(xiàn)形式的“德”也就廣大無邊，故曰“文之為德也大”。劉勰將這一由“道”化生而來的“德”歸納為三種類型：天文、地文、人文，而文字、文學、文化的展開皆屬于人文。這樣就解決了文學起源的問題：文學作為“德”，乃由形上之“道”化生而來，故此篇名曰：原道。

具體到人文的起源，劉勰說：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先，庖犧畫其始，仲尼翼其終?！裟撕訄D孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之寶，丹文緑牒之華，誰其尸之？亦神理而已?！彼J為人文開自《易》象，而《易》象來自河圖洛書，河圖精蘊又源自“神理”?！吧窭怼鄙?，其實就是“自然”生文，所以劉勰又屢稱“自然”：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄安菽举S華，無待錦匠之奇：夫豈外飾，蓋自然耳?！弊匀皇巧窭怼⑸衩骰虻赖膶傩?，四者同屬形上層次。這仍是在闡明：文字-文學-文化作為形下之文，皆原于道。

劉勰在《正緯》中又提到天降圖緯：“有命自天，乃稱符讖?！薄皥D箓之見，乃昊天休命。”“夫神道闡幽，天命微顯，馬龍出而大《易》興，神龜見而《洪范》耀，故《系辭》稱‘河出圖，洛出書，圣人則之’?！眲③乃^的“有命自天”“昊天休命”“天命微顯”，與他的文、道、德之觀念一樣，是將圖書之文的生成追溯到“天命”，也就是“自然”，也就是形上的“道”，然后再由“圖書”開出種種人文。

值得注意的是，關(guān)于河圖洛書，在道教體系中也常常被提及，如《上方大洞真元妙經(jīng)圖》說：“太虛無中體自然，道生一氣介十焉。罔極大化乾坤域，龍馬龜書正理傳?！碧摕o、自然，是一切形下之文的“原型”，是“道”，它先生成龍馬龜書，以此為橋梁來展開人文歷史。劉勰用“龍圖獻體，龜書呈貎，天文斯觀，民胥以效”來總結(jié)人文的起源，認為“天道”(天文)乃人文的原型，而圖書之文乃中介，這種講法顯然源自道教。

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（二）道教的五譯成世書與劉勰的圣人述作

《征圣》篇在《文心雕龍》中的地位比較特殊，前人曾有輕視之意，如清代李安民評語：“后有《宗經(jīng)》篇，此似可以不作?！奔o昀評語：“此篇卻是裝點門面，推到究極，仍是宗經(jīng)?！盵6]實則不然。

《征圣》講的究竟是什么呢？一言以蔽之，曰：圣人的述作能力，亦即“立言”的能力。

劉勰開篇即說：“夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞，則圣人之情見乎辭矣?！庇薪?jīng)典就該有其創(chuàng)作者，這就必然牽涉寫作者的能力問題。這里所謂的“陶鑄性情”“情見乎辭”，與《原道》篇所謂的“雕琢情性，組織辭令”，均指述作能力而言。

何為“述”？《原道》篇里已經(jīng)說過：“玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教?！薄暗姥厥ヒ源刮?，圣因文以明道。”玄圣、素王都是闡述神理天道的“述者”，天道不可見，須通過圣人來闡明，變成可見的文辭化的經(jīng)典，用來作為教化之本，這便是“圣人以神道設教”?？梢姡诟呱钅獪y的“天道”與辭義彪炳的“經(jīng)典”之間，“述者”承擔了橋梁中介的重要作用，天道難聞，如述者不作，則經(jīng)典亦無由立。

因此，《征圣》的主題就是研究“述者”(圣人)使天道凝定成相的超凡的寫作能力：“《易》稱辨物正言，斷辭則備，《書》云辭尚體要，弗惟好異。故知正言所以立辨，體要所以成辭，辭成無好異之尤，辯立有斷辭之美。雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用，圣人之文章，亦可見也?！眲③牧⒆阈W中的“言意之辨”理論，反復稱頌述作者的正言立辨、體要成辭的高明智慧，認為唯有具備此一“上哲”靈心，方能打造“銜華而佩實”的雅麗圣文，成功地將天道、圣心熔鑄于其中，成就經(jīng)典之大體。

天道、圣心由難聞、難見，到可聞、可見，這是述者的文化使命，而這一觀念其實也同樣源自道教中的神圣“作者”觀。

《五譯成書品》說：“八明可以開聰，而五譯始成世書。一譯：玉字生于虛無之先，隱乎空洞之中，名大梵玉字，至赤明開圖，火煉成文，為赤書玉字，元始以大通神威之力，開廓五文而生神靈，宣緯演秘而成大法也。二譯：火煉成文，赤書之后，字方一丈，……煥耀太空，元始命天真皇人書其文，名八威龍文，亦曰諸天八會之書。三譯：元始天尊為道法宗主，玉辰道君為靈寶教主，撰此靈書五篇真文，三十二天玉字成經(jīng)?！淖g：西王母下降，以此經(jīng)法授漢武帝，……遂以筆書之，改天書玉字為今文，……為古今之法言也。五譯：自天真皇人，悉書其文，以為正音，妙行真人撰集符書，大法修用，真定真人、郁羅真人、光妙真人，集三十六部真經(jīng)符圖，為中盟寶箓，以三十六部真經(jīng)之文為靈寶大法，因此流傳?！笫罎u有神文?！睆奶摕o空洞之中生出赤書玉字，世人難解，經(jīng)過眾真人的釋譯，最后變成可以被世人識讀的經(jīng)典。又《一切道經(jīng)音義妙門由起》說：“凡諸真經(jīng)，皆結(jié)空成字，圣師出化，寫以施行?！闭娼?jīng)須經(jīng)圣師解釋其音義，方能流傳、施行。

關(guān)于這種道教經(jīng)典生成過程的理念，龔先生解釋說：“這種神圣性作者觀，本來就具有‘作而非作’的性質(zhì)，寫作經(jīng)典的人，并不以為經(jīng)典是他自己寫出來的，反而認為是另有一個非自己的神秘力量實際寫出了經(jīng)文，只不過假手于自己而已，……經(jīng)典之造作，系應機應運應緣而生，能獲知此一經(jīng)典，也須有特殊的能力、運命或機緣。順著這個觀念再發(fā)展，則不僅一般先知及傳經(jīng)人只是個傳述者的角色，連教主仙圣也可能只是傳述者，他們所說的經(jīng)典，可能并非他們所‘作’，天地之間，本有其書，他們只是譯成世書，只是‘注書其字，解釋其音’罷了?！盵1]144傳述者必須有特殊的述作能力，亦即神圣性的一面，方能將天書真文譯成世書，這也就是劉勰所謂的“功在上哲”的意思。

道教作為一種文字教，藉助經(jīng)典對民眾進行教化是其歸宿?！抖葱`寶三洞奉道科戒營始》卷二《寫經(jīng)品》說：“經(jīng)者，圣人垂教，敘錄流通，勸化諸天，出生眾圣。因經(jīng)悟道，因悟成真，開度五億天人，教化三千國土，作登真之徑路，為出世之因緣，萬古常行，三清永式?！苯?jīng)典，就是圣人用以教化大眾的根本，一切文明皆由經(jīng)典開出。又《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)》卷二說：“文者，理也?！耪邆}頡制字，依類象形?！绶藙t河圖之文，以畫八卦，立三極之道也?！抖热私?jīng)》云：‘五文開廓，普植神靈?！w丹天世界，文明之地，梵天所化，是為南昌上宮?！枪侍斓刂畣枺勺兓?，莫大于此，故曰‘開明三景，是為天根，無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生’等語，實基于此。……故文昌之在世者，乃教化之本源?！闭嫖?，是一切的本源，能開出大千世界，而圣人則可由文以窺道，述作經(jīng)典以教化世人。

在劉勰的文學理論體系里，五經(jīng)也是為教化而設，所謂“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”，“致化惟一，分教斯五”(《宗經(jīng)》)。圣人欲發(fā)揮事業(yè)，振發(fā)人文，就不能不通過五經(jīng)，因為五經(jīng)是“神理”“至道”的體現(xiàn)?！对馈菲f：“道心惟微，神理設教?！庇终f：“研神理而設教?！笔ト嗽凇褒垐D獻體，龜書呈貎，天文斯觀”之后，就須“原道心以敷章”，將神理天道敷寫成恒久不變的至道，作為教化民眾的經(jīng)典，以炳耀仁孝之道④。

（四）道教的真文崇拜與劉勰的“宗經(jīng)”

在道教觀念里，“經(jīng)典”乃上天垂示的寶物，要想從中獲益，就須以欽敬之心對它加以稱揚、禮贊和抄寫、誦讀。如《自然九天生神章經(jīng)》說：“三洞自然飛玄之氣，結(jié)成靈文，……眾真欽奉，萬圣尊崇。”《太上靈寶洪福滅罪像名經(jīng)》說：“如是三洞寶經(jīng)，……天子崇之以圣化，公王敬之以太平，士庶恭而福佑，學士修而長生。若能稱揚禮唱，福被無邊，是故至心歸依信禮?！薄抖葱`寶三洞奉道科戒營始》卷二《寫經(jīng)品》說：“凡有十二相，以造真經(jīng)，……書寫精妙，紙墨鮮明，裝潢絳軸，函笥藏舉，燒香禮拜，水劫供養(yǎng)，得福無量，不可思議?！薄兑蘅苾x戒律鈔》卷二說：“法橋既架，福岸可登，抄寫書治，于斯見矣?！侗倦H經(jīng)》云：若復有人，紙墨縑素，刻玉鐫金，抄寫素治，裝褫絳軸，流通讀誦，宣布未聞，當知其人已入道分?！蠼湓疲撼瓕懡?jīng)文，令人代代聰明，博聞妙賾?！背绨萁?jīng)典是修道者的基本功課。

經(jīng)典就是“真經(jīng)”“真文”，就是傳達神理天道的“圣人之言”，它是相對于“偽”書而言。晉人道安《二教論》的《明典真?zhèn)巍氛f：“尋圣人設教，本為招勸，天文大字，何所詮談?！菇哉Z出凡心，不關(guān)圣口，豈是典經(jīng)？”道安把《黃庭經(jīng)》《元陽經(jīng)》《靈寶經(jīng)》等諸道典，都視為出于凡愚之心的偽經(jīng)，而非出自圣人之口的真經(jīng)。真經(jīng)是一切的原型，是真理，所以值得崇拜敬奉。

這種經(jīng)典崇拜意識，在劉勰那里也有明顯的體現(xiàn)。象道安一樣，劉勰也使用“真?zhèn)巍钡恼f法來對經(jīng)書和緯書進行價值評判。

一者，五經(jīng)既然是“恒久之至道，不刊之鴻教”，當然就是“真經(jīng)”，也就是經(jīng)典。劉勰常用“經(jīng)典”一詞指稱五經(jīng)，如《正緯》篇說：“無益經(jīng)典，而有助文章?！薄侗骝}》篇說：“摘此四事，異乎經(jīng)典者也?！薄讹L骨》篇說：“昔潘勖錫魏，思摹經(jīng)典?！薄缎蛑尽菲f：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成，……詳其本源，莫非經(jīng)典。”既是經(jīng)典，就意味著真理，意味著崇拜，因而以“經(jīng)典”稱儒家五經(jīng)，可以看做劉勰對它的一種價值判斷。

再者，劉勰試圖通過對緯書的“辨真?zhèn)巍眮碜鹞褰?jīng)。劉勰認為緯書中實際上包含著“真”“偽”兩種因素，應當依據(jù)經(jīng)典的標準來作取舍?！墩暋菲f：“夫神道闡幽，天命微顯，馬龍出而大《易》興，神龜見而《洪范》耀，……但世夐文隱，好生矯誕，真雖存矣，偽亦憑焉。”“通儒討核，謂偽起哀平?！薄爸僭ハ潆s真，未許煨燔?！眰握?，當然是指“伎數(shù)之士，附以詭術(shù)，或說陰陽，序災異”，而真者又是指什么呢？劉勰說：“經(jīng)顯，世訓也，緯隱，神教也?！苯?jīng)書作為經(jīng)典，是經(jīng)由圣人述作而來的真理，是垂教的根本，但是在“神道設教”的框架下，緯書也有其作用，即它作為宗教信仰，可以配合真經(jīng)“世訓”，助成人文教化，其價值也不容抹殺?？傊晻?zhèn)位祀s，其中符合五經(jīng)特質(zhì)的屬“真”，應予以保留；其中伎術(shù)之士的詭托則屬“偽”，需要加以剪除，只有五經(jīng)才是純真不雜的經(jīng)典，值得世人善加崇奉與利用。

當然，劉勰的經(jīng)典崇拜意識集中體現(xiàn)于《宗經(jīng)》篇。此篇劉勰從三個方面來樹立五經(jīng)的典范地位，頌揚五經(jīng)的偉大性：

1) “三極彝訓”——五經(jīng)思想內(nèi)涵的深沉豐厚。他說：“三極彝訓，其書曰經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道?！氏筇斓?，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。”“圣謨卓絕，墻宇重峻，吐納自深?！薄案鼙P深，枝葉峻茂?！蔽褰?jīng)蘊含天地、鬼神、人倫、物理，內(nèi)容廣闊深厚，故能成為教化萬世的至道。這就將五經(jīng)推到極高的地位，認為五經(jīng)是經(jīng)典中的經(jīng)典，世教中之世教，于三教中獨尊一家。

2) “群言之祖”——五經(jīng)對后世文章的影響力。他說：“故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳盟檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。”五經(jīng)對后世文學的影響如同“泰山徧雨，河潤千里”，它是“群言之祖”，沒有五經(jīng)的誕生，文學就無由展開。

劉勰這種說法實際上來自道教的經(jīng)典起源說?！度唇?jīng)教部·本文·說三元八會六書之法》說：“又有云篆明光之章，……肇于諸天之內(nèi)，生立一切也。按，《真誥》紫微夫人說三元八會之書，建文章之祖，八龍云篆，是根宗所起，有書之始也?！饼徬壬忉屨f：“虛無本起、自然成文的天書，往往要經(jīng)過神靈仙真擬寫才‘演成’經(jīng)典，故它本身既是經(jīng)籍，又是經(jīng)籍之所由生的依據(jù)。”[1]147則在文學領(lǐng)域，五經(jīng)就是后世文學的源頭和依據(jù)，一切文學皆由五經(jīng)導出。顯然，劉勰用“群言之祖”和“枝條經(jīng)典”來描述五經(jīng)與后世文學的關(guān)系，其思維方法是直接承襲道教的“文章之祖”說而來的。

3) “《六經(jīng)》彪炳”——五經(jīng)文辭的光輝，也就是它外在形式的煥耀性。劉勰認為五經(jīng)作為“圣文”，非同凡響，它具備光焰照人的“金相玉式”，這也是受人崇拜的必備條件之一。

劉勰在《征圣》篇里說“圣文雅麗”，五經(jīng)是“銜華而佩實”，《宗經(jīng)》篇說“《五經(jīng)》含文”，《正緯》篇說“《六經(jīng)》彪炳”，這些說法不僅是指五經(jīng)作為至道而具有巨大能量而言，同時也是指五經(jīng)華麗煥耀的外在形式，即它所熔鑄的辭采之美。

對于經(jīng)典的形式美的巨大作用，劉勰是認識得很清楚的，《宗經(jīng)》篇說：“夫文以行立，行以文傳，四教所先，符采相濟?！闭J為如果要有效發(fā)揮經(jīng)典的教化作用，就須文行相濟、華實相扶。的確，豐富的辭采文藻有助于彰顯五經(jīng)的崇高偉大，也有利于引起世人對經(jīng)典的信仰與崇拜，沒有鮮明照灼的符采，經(jīng)典也就失去了崇高感⑤。

劉勰的經(jīng)典“符采相濟”說也源自道教對真文的神圣性描述。如《太上靈寶洪福滅罪像名經(jīng)》說：“右三十六部尊經(jīng)符圖，金書玉字，……文彩煥耀，洞照八方?！薄叭缡侨磳毥?jīng)，……洞治瑩鮮，紫林繡艷，或浮黎而現(xiàn)八角垂芒，太虛而呈五篇煥爛，光輝耀于三界，映朗照于九冥?！薄对紵o量度人上品妙經(jīng)四注》說：“故玄文發(fā)于中天?！址揭颊芍畯V，勢垂八角之芒，粲粲煌煌，光華暐曄。”《上清金母求仙上法》說：“昔元始火煉真文，瑩發(fā)光芒?！薄鞍私谴姑ⅲ庖??！闭嫖闹詾檎?，就在于它具有流光溢彩的真身，與黯淡無光的凡俗之體拉開距離。這種對真文的把握方式，勢必將真文神秘化，實則有利于真文經(jīng)典的發(fā)揚。

劉勰極力強調(diào)五經(jīng)的文采炳耀，無非是想增加五經(jīng)的神圣光環(huán)，從而達到宗經(jīng)尊典的目的，作為有著道教世家背景的文士，劉勰的道教經(jīng)典崇拜意識在文學領(lǐng)域充分表現(xiàn)了出來。

三、結(jié)語

總起來看，由于劉勰深受道教影響，他的“樞紐論”有明顯地將儒家經(jīng)典道教化的傾向。這一做法，也不止劉勰一人，如《南齊書·臧榮緒傳》說：“榮緒惇愛《五經(jīng)》，謂人曰：‘昔呂尚奉丹書，武王致齋降位；李、釋教誡，并有禮敬之儀?！蛘缑髦恋?，乃著《拜五經(jīng)序論》。常以宣尼生庚子日，陳《五經(jīng)》拜之?！标皹s緒也是東莞莒人，而東莞莒之臧氏，在劉宋有臧燾、臧熹，燾孫諶之、凝之、潭之、澄之，從命名特點看，臧氏也應信奉天師道。在信奉道教而又將儒家經(jīng)典道家或道教化方面，劉勰的“宗經(jīng)”與臧榮緒“拜五經(jīng)”是一致的。由此可見六朝道教的發(fā)展特點，以及六朝人對儒家經(jīng)典的獨特接受方式。

龔先生在評價清末廖平的解經(jīng)方法時說：“這樣解經(jīng)，形式上仍是尊孔，說孔子之學兼有天人兩部分，既下學又上達，又把道家道教之學收攝到經(jīng)學中來，說：‘至此而上天下地無不通，即道釋之學亦為經(jīng)學博士之大宗矣?！?《四變記》)‘孔子為中外有一無二之至圣?！?《尊孔篇》)可是實際上乃是將孔子及六經(jīng)道家化及道教化?！盵7]龔先生認為廖平“將孔子及六經(jīng)道家化及道教化”的論斷，可以用于解釋劉勰在處理儒家經(jīng)典上所使用的獨特方法。

注 釋：

① 據(jù)《漢書·地理志》，秦置徐州瑯邪郡，屬五十一縣，中有東莞。又《后漢書》志第二一《郡國三》，徐州刺史部瑯邪國，屬十三城，中有東莞、莒。

② 治，猶今之宮觀。張錫瑜《詩平》：“陶弘景《冥通記》云：‘陸仍送憩天師治室，而子良已寄治內(nèi)住?！堑兰沂颐?。”

③ 劉勰在《封禪》篇就直接引用緯書來論述帝王封禪之大義：“夫正位北辰，向明南面，所以運天樞，毓黎獻者，何嘗不經(jīng)道緯德，以勒皇績者哉？《緑圖》曰‘潬潬咴咴，棼棼雉雉，萬物盡化’，言至德所被也?！兜吩弧x勝欲則從，欲勝義然則兇’，戒愼之至也?！笨梢娝朴诓赊晻?/p>

④ 另外，《征圣》說：“先王聲教，布在方冊?！薄墩暋罚骸敖?jīng)顯，世訓也，緯隱，神教也?！倍伎烧f明劉勰對于五經(jīng)“人文化成”功用的認識。

⑤ 這就不難理解劉勰為何反對六朝文學的浮華，卻又堅持“尚麗”的文學觀。

參考文獻：

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(責任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏)

The Significance of Gong Pengcheng’s Theory of Taoism to the Understanding of the Meaning of Liu Xie’s Idea of “Classic”——Centered on the Cultural Semiotics

WANG Shuzhen
(College of Arts, Qingdao University, Qingdao, Shandong 266071, China)

Abstract:Liu Xie spread his literature theory with the study of “classic”. Other than the previous scholars who discussed Liu Xie’s theory in the perspective of Confucianism, this article tries to probe his thoughts of classic in the perspective of Taoism by means of Gong Pengcheng’s discovery on the essence of Taoism. It believes that there is an inseparable relationship between his literary ideas and his Taoist family background. Liu Xie consciously gave the Five Classics of Confucianism the characteristics of Taoism, and thus put forward many literary notions of the worship on Confucian classics, the root of literature from the Five Classics and the enlightenment of literature.

Key words:wenxindiaolong (The Literary Mind and the Carving of Dragons); classic; Taoism; Gong Pengcheng; Cultural Semiotics

中圖分類號：I01

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)03-0051-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.011

收稿日期：2015-12-02

作者簡介：王術(shù)臻(1969-)，男，山東高密人，青島大學文學院講師，文學博士。