龍永干

（湖南第一師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長沙 410205）

東晉思想主脈與羅含《更生論》的再理解及其他

龍永干

（湖南第一師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長沙 410205）

羅含是東晉時期的文學(xué)家與思想家，其哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在《更生論》中。他認(rèn)為“有”是世界本源，“更生”為世界恒有無窮之緣由，“更生”本身有著不失其舊，自然貫次的特性與規(guī)律。從其對“更生”方式、向度與特性的認(rèn)識來看，其思想與東晉玄學(xué)有著直接而密切的關(guān)聯(lián)，將其歸因于佛家“輪回”觀的影響，是失之偏頗的。

羅含；《更生論》；玄學(xué)

耒陽地雖偏僻，但建置很早，有著悠久而深厚的歷史文化。東漢時，耒陽大湊山下貧民出身的蔡倫積極改進(jìn)造紙一術(shù)，為文化發(fā)展做出了杰出貢獻(xiàn)。時至東晉，出生在耒陽的羅含同樣是人中麟鳳，以“湘中琳瑯，江左之秀”的美譽為世人所稱道。作為東晉時期的名臣，羅含不僅有著高尚的節(jié)操與可貴的品行，且在文學(xué)、哲學(xué)等方面皆有不俗建樹，對后世文學(xué)與思想產(chǎn)生了較為重要的影響。相較而言，其文學(xué)才情更澤被深遠(yuǎn)。唐代詩人杜甫在《舍弟觀赴藍(lán)田取妻子到江陵，喜寄三首》中寫道：“庾信羅含俱有宅，春來秋去作誰家。短墻若在從殘草，喬木如存可假花?！倍鸥λ貋硌瞿解仔?，將羅含與其并稱，可見羅含文學(xué)才情之高。非但杜甫，劉禹錫、李商隱等著名詩人同樣對羅含文才給予了高度肯定。令人遺憾的是，羅含《湘中記》及其詩歌大多散佚，僅存斷章遺句，讓人無法窺其全貌。幸運的是，他的《更生記》流傳了下來，讓人們在想象其文學(xué)才情的同時，可直觀其哲思之深。學(xué)界對《更生論》早有論及，但本文旨在從東晉思想主脈與《更生論》的關(guān)聯(lián)角度切人，以期推動對《更生論》的再理解。

一

相對于兩漢學(xué)術(shù)而言，魏晉思想主流為“玄學(xué)”。思想主流由經(jīng)學(xué)向玄學(xué)的轉(zhuǎn)變，有其深刻的社會政治與歷史文化的原因。政治動亂的頻仍與時代語境的嚴(yán)峻，嚴(yán)重地影響到魏晉士大夫的思想認(rèn)識與言說方式。在政治上由先前的積極介入、砥礪名教與直擊時弊，一改而為不問政治、逃避現(xiàn)實與明哲保身。當(dāng)然，這中間雖有著具體時代的差異與個體態(tài)度的不同，但整體上來看，他們對越來越流于繁瑣、偏于荒誕，甚或流為政治斗爭工具的儒學(xué)產(chǎn)生了懷疑，不僅在思想上有著“非湯武而薄周孔”的傾向，更在日常言行上有著極為任誕與荒唐的表現(xiàn)。東晉政治上并無好轉(zhuǎn)之勢，其思想主脈依然是“玄學(xué)”。但士大夫階層風(fēng)氣有所變化，放蕩任誕傾向大為收斂，而逐漸形成了禮玄雙修、清談與政務(wù)兩不相誤的情形。作為士大夫，羅含的仕途可說較為順暢，歷任郡主簿、郡從事、州主簿、征西參軍、尚書郎、郡太守、郎中令、散騎常侍、廷尉、侍中等職。一生絕大部分時間在朝廷為官，能上下相孚、勤政恤民，政績不俗且有令譽。表現(xiàn)出東晉知識分子一面尚好玄學(xué)，一面注重實務(wù)的新風(fēng)氣。但就羅含思想而言，他對“玄學(xué)”顯然是有著極大的興趣，從《更生論》來看，所言是天地萬物更生演變之“玄之又玄”的抽象之思。為論述方便，現(xiàn)將其文抄錄如下：

善哉！向生之言，曰：“天者何？萬物之總和。人者何？天中之一物?！币虼艘哉?，今萬物有數(shù)，而天地?zé)o窮。然則無窮之變，未始出于萬物，萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣。尋諸舊論，亦云：“萬兆懸定，群生代謝。”圣人作《易》，已備其極。窮神知化，窮理盡性。茍神可窮，有形者不得無數(shù)。是則，人物有定數(shù)，彼我有成分，有不可滅而為無，彼不得化而為我。聚散隱顯，環(huán)轉(zhuǎn)于無窮之途；賢愚壽夭，還復(fù)其物，自然貫次，毫分不差。與運泯復(fù)，不識不知遐哉，邈乎其道矣。天地雖大，渾而不亂，萬物雖眾，區(qū)已別矣。各自其本，祖宗有序。本支百世，不失其舊。又神之與質(zhì)，自然之偶也。偶有離合死生之變也，質(zhì)有聚散往復(fù)之勢也。人物變化，各有其性，性有本分，故復(fù)有常。物散雖混淆，聚不可亂，其往彌遠(yuǎn)，故其復(fù)彌近。又，神質(zhì)會期，符契自合。世皆悲合之必離，而莫慰離之必合；皆知聚之必散，而莫識散之必聚。未之思也，豈遠(yuǎn)乎若者?凡今生之生為即昔生，生之故事即故事。于體無所厝，其意與已會，終不自覺，孰云覺之哉?今談?wù)咄街蛭曳墙?，而不知今我故昔我。爾達(dá)觀者，所以齊死生，亦云死生為寤寐。誠哉是言[1]。

通讀全文，就其所論天地，形神，有無、今昔等范疇來看，無不在玄學(xué)之域。而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)最為不同處，就是其論述不再停留在倫理道德與名教綱常之域，也不再汲汲于治國理政與世俗實務(wù)，而表現(xiàn)出對天地之本，形神關(guān)聯(lián)，有無轉(zhuǎn)化，名實之辯等抽象問題的極大興趣。但在玄學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，在對萬事萬物本源思考上逐漸生成了兩條不同路向：一是貴無論，一是崇有論。對于天地宇宙，萬物本源，《老子》認(rèn)為，“天下萬物生于有，有生于無”[2]226“無，名天地之始，有，名萬物之母”[2]73。王弼、何晏作為“貴無論”代表，對《老子》將“無”視為萬事萬物的根源予以完全接受。王弼以“無形無名”論“道”，以有形有名指“物”?！稌x書》稱：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣?！盵3]與他們的觀點不同，羅含的《更生論》不是“貴無”而是“崇有”。在《更生論》中，羅含未設(shè)定一個“無”為其根本，而是認(rèn)為天地宇宙，本就有萬物存在，不是由“無”而生“有”，而是由“有”再生萬物，也就是說“有”為天地之始。就此而言，羅含的觀點應(yīng)是源自玄學(xué)中的“崇有論”。這一觀點與裴頠相同，可以說作為玄學(xué)后輩的他對裴頠“崇有論”直接接受與繼承。與《崇有論》中“夫總混群體，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也；化感，理跡之原也……是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也?！毕鄬φ?，在世界本源認(rèn)識上可說是高度一致的。

對于事物本源的探討，是玄學(xué)的一個重要內(nèi)容。作為玄學(xué)基本理論支撐的《周易》《老子》《莊子》都曾對宇宙天地之本進(jìn)行了形而上的思考。魏晉玄學(xué)遵其導(dǎo)向，亦是如此。無論是王弼主張的“貴無論”還是裴然頠倡導(dǎo)的“崇有論”，都在探究宇宙萬物的本源。王弼的“以無為本”，認(rèn)為萬有都有其具體的規(guī)定性與有限性。于是，他進(jìn)而認(rèn)為萬物之所以成為萬物，必然有一個沒有任何規(guī)定性的“無”在發(fā)揮著重要的作用，而“無”最終也就被其設(shè)定為萬物的根源。但裴頠并沒有把萬物的本源推至“無”，認(rèn)為“偏無自足，故憑乎外資”，也就是說萬有自身有限，但它依然在不斷發(fā)展變化之中，而這種變化與發(fā)展的條件則是各種事物與因素的相互支持，所借助的條件還是“有”。即其所謂：“有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也?！睘榱诉M(jìn)一步說明萬物的根源，也就是“有”的所源所本，裴頠設(shè)置了一個“自生”說。認(rèn)為王弼、何晏的“無”，沒有任何具體的內(nèi)容與形式，它不可能產(chǎn)生復(fù)雜紛繁、品類多樣的萬有。萬物之所以能夠產(chǎn)生，是因為在起始處便是物自身的生成，自我的生成，也就是所謂的以有生有。作為“崇有論”者，羅含在承認(rèn)世界以“有”為本的時候，也對萬物何以有本，如何運行進(jìn)行了探討，也就是說其與王弼、何晏、裴頠有著同樣的邏輯致思路徑。但羅含與同為崇有的裴頠不同，他在探究世界何以為有，品類何至于繁盛多樣的時候，不是就事物本身的自我生成上尋找根由，而是見到了事物本身的轉(zhuǎn)化與更生?！叭粍t無窮之變，未始出于萬物，萬物不更生，則天地有終矣。天地不為有終，則更生可知矣?！碧斓刂跃d綿無期，萬物之所以多樣豐富，那都是源于事物本身的“更生”，是來自于事物不斷變化的新陳代謝。事物的更生，是自然界的一種普遍規(guī)律，太陽升降，四季輪回，草木枯榮，人類無窮繁衍，都是在自我更生中完成?？梢哉f，更生，是事物運動變化的規(guī)律，也是天地世界能始終“有”的根本原因。

二

從上面的論述可以看到，羅含不但認(rèn)同了玄學(xué)的“崇有論”，而且對“有”之所以“有”進(jìn)行了自我的思考，并進(jìn)而提出了“更生”這一命題。非但如此，羅含還進(jìn)一步在《更生論》中對“更生”的方式、向度與內(nèi)在規(guī)律進(jìn)行了深入具體的把握。

首先，他指出事物“更生”不是混雜淆亂的，而是有其特定方式與向度的規(guī)定，即“人物有定數(shù)，彼我有成分，有不可滅而為，無彼不得化而為我”。各種事物在其更生之時，是按照其固有的屬性與特質(zhì)、具體的方向與路徑進(jìn)行的。有著其各種條件規(guī)定的“定數(shù)”?！氨恕迸c“我”之所以不同，那是既定的“成分”不同；“有”是恒定的有，它不會變化為“無”。天地萬物品類繁多，變化看似紛紛擾擾，但“天地雖大，渾而不亂，萬物雖眾，區(qū)已別矣。各自其本，祖宗有序。本支百世，不失其舊?！笨梢哉f萬事萬物以“更生”完成其代謝更替，但萬事萬物的“更生”總是按照其原有的屬性與既定的向度不斷地衍化，雖有著代際的區(qū)分，當(dāng)下與過去的不同，卻是“自然貫次，毫分不差”的。

其次，羅含對“更生”本身進(jìn)行了形而上的理解與把握。與對事物的“更生”認(rèn)識不同，“更生”的認(rèn)識要更為復(fù)雜與玄奧。他認(rèn)為“聚散隱顯，環(huán)轉(zhuǎn)于無窮之途”，更生是無窮無盡，持續(xù)永恒的。同時，“更生”有著時間與空間，性質(zhì)與數(shù)量的規(guī)律的?！斑h(yuǎn)”與“近”是相承的，是“神”與“質(zhì)”相期的。事物發(fā)展變化到了其盡頭，其更生到來也就越迫切，變化也就更直接。形式與內(nèi)容，物質(zhì)與精神，現(xiàn)象與本質(zhì)，一旦相契相合，有機統(tǒng)一，更生也就自然出現(xiàn)并最終得以完成。也即所謂“其往彌遠(yuǎn)，故其復(fù)彌近”“神質(zhì)會期，符契自合”。

可以說，羅含的《更生論》將世界視為“有”，并將世界萬物始終“有”的緣由建立在“更生”的基礎(chǔ)上，并對更生的規(guī)律、向度、限度與路徑進(jìn)行了相應(yīng)的探討，是有著樸素唯物辯證法的色彩，這在魏晉玄學(xué)對于天地本源與世界本體的討論上是極為難能可貴的。但值得注意的是，羅含的《更生論》雖提出了更生的觀點，但它又同時認(rèn)為更生時“人物有定數(shù)，彼我有成分，有不可滅而為無，彼不得化而為我。”那則意味著人與物在更生的過程中，不會改變性狀、質(zhì)地，那么也就意味著這種更生不會有著質(zhì)地與屬性的變化，更生也只是自身的更生而已。富貴貧賤，賢愚壽夭，過去如此，現(xiàn)在如此，將來還是如此，也即“今我即昔我”。那么這種更生，也就只是簡單的重復(fù)與循環(huán)而已，而不是充滿變化、富于活力與創(chuàng)新的更生。羅含認(rèn)為萬事萬物的變，不是本質(zhì)變化，只是形式的變化、表面的變化。由此來看，有與無、我與彼，不能轉(zhuǎn)化，事物只是聚散隱顯，往復(fù)循環(huán)，其不斷改變的不是形與神的改變，只是形式的改變，也正因如此，其“更生論”的形而上學(xué)色彩十分鮮明。因為，在世界的新陳代謝過程中，事物不但在不斷更新與變化，而且變化與更生過程中也有著滅亡與新生，發(fā)展與衰退，變異與優(yōu)化等等復(fù)雜的情形。

三

更生之論，其實并非羅含首次提及，《老子》中“大曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰逝，逝曰返”[2]169就有著事物更生變化的認(rèn)識，《易經(jīng)》中有“一元復(fù)始，萬象更生”的觀點。但因魏晉時期佛學(xué)有漸熾之勢，有些學(xué)者由此而認(rèn)為羅含“更生論”所說的反復(fù)更替、前后循環(huán)的認(rèn)識上推論他的觀點受到了佛教“輪回”觀的影響。但從其邏輯推論，以及其更生方式，立論的旨?xì)w來看，《更生論》與佛家所說的“輪回”觀有著較大的出入。

佛教自西漢末年傳入中國，在魏晉動亂不安、殘酷嚴(yán)峻的社會環(huán)境中，逐漸被廣大民眾所接受。而就其受眾來看，卻是上層甚于下層，并不斷傳播開去。羅含作為上層知識分子，當(dāng)對佛教及其相關(guān)思想應(yīng)該有所接觸。其“更生論”中的昔日之我與今日之我相互輪轉(zhuǎn)的觀點，在一定程度上與佛教的輪回觀有著某種相同性，但兩者在理論基礎(chǔ)，循環(huán)方式與生命態(tài)度上都有著極大的不同。從羅含《更生論》的思想來看，它是從世界之有為邏輯起點，由此而追究其何以恒有，以至于無窮而展開的，進(jìn)而得出萬物與人類的繁衍生息循環(huán)不絕的觀點。其基本的理論觀點則是“天人合一”，物我趨同。而佛教的輪回觀是從事物之間的相互關(guān)聯(lián)與依存來展開的?！峨s阿含經(jīng)》中說:“此有故彼有,此起故彼起”，《中阿含經(jīng)》中也說:“若有此則有彼,若無此則無彼,若生此則生彼,若滅此則滅彼”。輪回是諸多因素因緣和合而成，是諸緣相互作用的結(jié)果，也即“業(yè)”與“果”。具體來說，早期佛教提出了十二因緣之說，形成了佛教基本成分。后來小乘佛教對這一理論進(jìn)行了改造和發(fā)展,提出了“三世兩重因果”的輪回理論。所謂“三世”指過去、現(xiàn)在和未來。所謂“兩重因果”指無明、行作為過去二因，招感識、名色、六處、觸、受這現(xiàn)在五果,還指愛、取、有作為現(xiàn)在三因招感生、老死這未來兩果。輪回觀趨于完整嚴(yán)密，成為佛教思想的重要內(nèi)容之一。

同時，羅含《更生論》雖肯定萬事萬物不斷更新循環(huán)，循環(huán)無窮，并不復(fù)雜，是遵循既有屬性與本來特質(zhì)進(jìn)行的，即所謂“人物有定數(shù)，彼我有成分，有不可滅而為無，彼不得化而為我。聚散隱顯，環(huán)轉(zhuǎn)于無窮之途；賢愚壽夭，還復(fù)其物，自然貫次，毫分不差?！钡鸾梯喕貏t是在“六道”（即為地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天）中輪回，并且對六道輪回做出了極為具體而詳細(xì)的業(yè)果界說。佛教認(rèn)為六道輪回有二項是有形的，即是“人道”和“畜生道”而“天道”“阿修羅道”“惡鬼道”“地獄道”則是無形的。有形的稱為“有器”，無形的稱為“無器”。人在世間的種種業(yè)緣，讓其在來生有種種業(yè)報。非但更生與輪回方式與途徑不同，彼此立論的指向與社會價值也是各不相同，《更生論》是引導(dǎo)人們以積極樂觀的心態(tài)去面對生與死，視生死如同寤寐，從而擁有達(dá)觀的生命態(tài)度，也即“爾達(dá)觀者，所以齊死生，亦云死生為寤寐。”這一點，與莊子對生死的認(rèn)識有著高度的一致?！肚f子·知北游》認(rèn)為：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生之徒，吾又何患”[4]380，認(rèn)為生死如同氣之聚散，從而人不必為之而憂患不已。對于生死，應(yīng)當(dāng)以達(dá)觀心態(tài)對待之，如《莊子·養(yǎng)生主》中所說“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也”[4]52。雖有今生昔生的說法，且潛在地具有來世的結(jié)構(gòu)，但它依然是道安所批評的：“談遺過去，辯略未來；事盡一生，未論三世?！盵5]與此同時，它也并無佛家所說的因果業(yè)報思想。而佛教的輪回觀則不是如此，它是通過地獄與佛國的兩相對比，給人以巨大的威懾與希望，使人從強烈的反差中認(rèn)清不同的道路與前途，借此來對眾生進(jìn)行勸誡與引導(dǎo)。業(yè)報，讓人們對自我的言行與造作擔(dān)負(fù)起應(yīng)有責(zé)任，從而達(dá)到勸惡行善的目的。

可以說，佛教的輪回說指向倫理道德，更作用于社會勸誡。而羅含的更生論則更多的是指向個體的生命態(tài)度。從上面的分析可以見到，東晉時期雖然佛學(xué)較為興盛，羅含也可能對其有所接觸與研究，但從《更生論》的理論資源，言說方式，立論旨?xì)w等來看，它應(yīng)是玄學(xué)范疇，而非其他。

[1]嚴(yán)可均．全上古三代秦漢三國六朝文:全晉文[M]．北京：商務(wù)應(yīng)書館，1999:1408．

[2]房玄齡，等．晉書[M]．北京：中華書局，1996:1236．

[3]陳鼓應(yīng)．《老子》今注今譯[M]．北京:商務(wù)印書館，2003．

[4]張耿光．《莊子》全譯[M]．貴陽:貴州人民出版社，1991．

[5]石峻,等．中國佛教思想資料選編:第1卷[M]．北京:中華書局,2014:358．

On the Main Stream of Thought in Eastern Jin Dynasty and the Rereading of Luo Han’s On Regeneration

LONG Yong-gan
(School of Literature and Journalism,Hunan First Normal University,Changsha,Hunan 410205)

Luo Han was a writer and thinker in the Eastern Jin Dynasty,whose philosophical thought was mainly shown in his workIn the book,he proposed his ideas about the origin and development of the world with the concept of“having”and“regeneration”．His thought had close relation with metaphysics of the Eastern Jin Dynasty．At the same time,the idea of“regeneration”was totally different from the“reincarnation”idea of Buddhism．

Luo Han;

I207.2

A

1674-831X（2016）06-0071-04

[責(zé)任編輯：葛春蕃]

2016-10-16

龍永干（1974-），男，湖南醴陵人，湖南第一師范學(xué)院教授，博士，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。