夏 楠
(太原理工大學(xué),山西 太原 030000)
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【學(xué)林人物】
理論與經(jīng)驗(yàn)的并行
——徐華龍先生的多元學(xué)術(shù)研究述評(píng)
夏 楠
(太原理工大學(xué),山西 太原 030000)
對(duì)于復(fù)數(shù)的學(xué)者,大多是宏觀論述與微觀闡釋并行,理論建構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)闡釋互相觀照。徐華龍?jiān)谄鋵W(xué)術(shù)追求上,整體上秉持民俗文化學(xué)的視野,既注重在宏觀上把握學(xué)術(shù)理論與體系的形成,如歌謠學(xué)、鬼學(xué)、泛民俗學(xué)的提出及體系性的論述。同時(shí),面向流動(dòng)的生活世界,以生動(dòng)的個(gè)案和活潑的表達(dá),對(duì)研究對(duì)象生發(fā)出帶有學(xué)術(shù)力量的經(jīng)驗(yàn)性微觀解讀,該點(diǎn)主要顯現(xiàn)于民俗神話(huà)學(xué)及以上海為中心的地方文化的探析上,兩者共同支撐起徐華龍先生的多元學(xué)術(shù)研究之樹(shù)。
徐華龍;多元學(xué)術(shù);宏觀與微觀;理論建構(gòu);經(jīng)驗(yàn)解讀
作為學(xué)者的徐華龍先生,學(xué)術(shù)研究成果豐富,涉獵了廣泛的研究對(duì)象。從上世紀(jì)80年代開(kāi)始至今,一直筆耕不輟,這些著作獨(dú)樹(shù)一幟自成一派,得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同,如《中國(guó)神話(huà)研究》榮獲首屆中國(guó)民間文學(xué)山花獎(jiǎng)學(xué)術(shù)著作二等獎(jiǎng),《中國(guó)歌謠心理學(xué)》獲首屆全國(guó)通俗文藝優(yōu)秀作品“皖廣絲綢杯”論著三等獎(jiǎng),《泛民俗學(xué)》獲2004年“中國(guó)民間文藝山花獎(jiǎng)·第二屆學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)”三等獎(jiǎng),《鬼學(xué)》獲2009年“中國(guó)民間文藝山花獎(jiǎng)·第三屆學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)”入圍獎(jiǎng),這些獎(jiǎng)項(xiàng)從側(cè)面印證了徐華龍先生的主要學(xué)術(shù)成就。同時(shí),作為編審的徐先生,也積極編著與其學(xué)術(shù)研究相關(guān)的著作,例如《中國(guó)原始藝術(shù)》《中國(guó)生育信仰》《中國(guó)靈魂信仰》等,這些著作得到學(xué)術(shù)界的高度肯定,分別獲得首屆獲中國(guó)民間文學(xué)山花獎(jiǎng)學(xué)術(shù)著作特別獎(jiǎng)和一等獎(jiǎng),具有很大的學(xué)術(shù)意義。除此之外,徐華龍?jiān)诠ぷ骱蛯W(xué)術(shù)研究之余,承擔(dān)了諸多社會(huì)學(xué)術(shù)團(tuán)體的職務(wù),歷任中國(guó)民俗學(xué)會(huì)常務(wù)理事、中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)理事、中國(guó)東方文化研究會(huì)理事、中國(guó)民俗語(yǔ)言會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、上海通俗文藝研究會(huì)常務(wù)理事等,承擔(dān)并促進(jìn)了學(xué)術(shù)的交流和發(fā)展。
學(xué)術(shù)的理論和體系一般或是具有統(tǒng)籌性的總論,或是啟迪性的宏觀導(dǎo)述,兩者建立在對(duì)研究對(duì)象的充分把握上,借助某一視野,建構(gòu)起帶有規(guī)律性的體系。徐華龍從上世紀(jì)80年代開(kāi)始的歌謠研究,直至現(xiàn)在對(duì)都市民俗的涉獵,就已經(jīng)超脫于單純的個(gè)案研究,著眼于理論上的探索,這一理論上的探索主要集中在三方面,即歌謠學(xué)、鬼學(xué)和泛民俗學(xué)。
(一)歌謠學(xué):心理學(xué)的介入
徐華龍的歌謠的研究跨出了“歌謠是民間文藝的一種體裁”的表述,而是懸置出歌謠,將歌謠作為獨(dú)立屬性的民間文藝來(lái)解讀。
在上世紀(jì)90年代出版的《中國(guó)歌謠心理學(xué)》中,對(duì)“歌謠的產(chǎn)生和發(fā)展”“歌謠的藝術(shù)特點(diǎn)”“歌謠對(duì)文學(xué)的影響”及“歌謠的社會(huì)價(jià)值”四個(gè)層次進(jìn)行了詳細(xì)的論述,是較早將歌謠學(xué)進(jìn)行體系性論述的著作。
尤為引人注目的是,徐華龍的歌謠研究對(duì)比于以往的歌謠研究有兩方面的進(jìn)展跨越,一方面,他引用哈拉普在《藝術(shù)的社會(huì)根源》中所持的觀點(diǎn),認(rèn)為“民俗學(xué)者一般認(rèn)為,民歌完全是鄉(xiāng)村的東西,但是特別是美國(guó)一些研究工作把這個(gè)看法推翻了,在英國(guó)方面19世紀(jì)早期,工人們就有民歌的創(chuàng)作,造些歌來(lái)誨謾開(kāi)始風(fēng)行的機(jī)器”,[1]即將民歌或者歌謠的研究跨進(jìn)了城市化的進(jìn)程,這種對(duì)城市的關(guān)注,為以后泛民俗的提出做出了鋪墊視野。另一方面,徐華龍的歌謠學(xué)研究擺脫了以往研究的文學(xué)解讀,將心理學(xué)引入歌謠研究中,認(rèn)為歌謠的首要特點(diǎn)是情感的真實(shí)性,情感對(duì)歌謠音樂(lè)影響主要分成兩部分,一部分是人的高興情感促使歌謠音樂(lè)變成活潑、歡樂(lè),一部分是人的悲哀情感促使歌謠音樂(lè)變成低緩、哀怨。因?yàn)榍楦械恼鎸?shí),哀樂(lè)的表達(dá),才帶來(lái)了歌謠富有音樂(lè)性的節(jié)奏,以及言有盡而意無(wú)窮的藝術(shù)境界。
(二)鬼話(huà):神話(huà)形成的中介
在徐華龍的多元學(xué)術(shù)研究中,最為獨(dú)特的便是其“鬼學(xué)”的研究。他曾指出,對(duì)“鬼文化”研究緣起于20世紀(jì)初的80年代,是從神話(huà)研究之后才開(kāi)始的?!?979年我在復(fù)旦大學(xué)研究生畢業(yè)以后,對(duì)神話(huà)學(xué)很有興趣,但是后來(lái)發(fā)現(xiàn),神話(huà)學(xué)與鬼文化很有關(guān)聯(lián),有一些問(wèn)題如果不借助鬼文化的內(nèi)容就無(wú)法得到真正的解答,因此就開(kāi)展對(duì)鬼文化的調(diào)查和研究,愈研究就愈發(fā)現(xiàn)其中有許多問(wèn)題是前人所沒(méi)有涉及到,有的還是空白,這樣就增強(qiáng)了我研究鬼文化的信心,將很大的精力投入到中國(guó)與外國(guó)的鬼文化資料的收集和發(fā)現(xiàn)方面,并且在長(zhǎng)期的研究中試圖建立中國(guó)“鬼學(xué)”,并想找到中國(guó)鬼文化發(fā)展歷史軌跡和有關(guān)的一些規(guī)律”*徐華龍:我對(duì)鬼文化的研究??梢哉f(shuō),徐華龍的鬼話(huà)研究是建立在神話(huà)研究之上的。
在鬼學(xué)研究中,以“鬼話(huà)”研究最成體系。鬼話(huà)“作為一種文學(xué)體裁被提出,從而和神話(huà)、仙話(huà)、佛話(huà)并列的概念,它是指以鬼為中心的敘事作品,屬于民間文學(xué)的一個(gè)分支,鬼話(huà)是各種各樣鬼的敘述作品的載體,也是研究鬼文化的主要依據(jù)?!盵2]鬼話(huà)是早于神話(huà)產(chǎn)生的,“中國(guó)神話(huà)形成的中介,就是鬼話(huà),離開(kāi)了這個(gè)中介,就沒(méi)有了深化這一較高一級(jí)的藝術(shù)形態(tài)。因?yàn)槿怂篮?,第一階段就是變成鬼,然后再?gòu)墓碇蟹只缮乒砑瓷窈蛺汗?,這是中國(guó)民族宗教發(fā)展史上的一條普遍規(guī)律,在我國(guó)民族歷史上得到了大量證明。因此,我們可以看到,在第一階段中,出現(xiàn)鬼之后,隨著出現(xiàn)了有關(guān)鬼的種種傳聞,即可稱(chēng)為鬼話(huà),它是形成中國(guó)神話(huà)的重要階梯?!盵3]
且看其論著和主編的從書(shū)中,存在諸多與“鬼”相關(guān)的資料,如《中國(guó)鬼文化》《中國(guó)鬼文化大辭典》《鬼學(xué)》等研究成果,也有如《中國(guó)鬼故事》《西方鬼話(huà)》《中國(guó)鬼話(huà)》《鬼話(huà)連篇》等編選的作品集,其中《中國(guó)的鬼》與《鬼的話(huà)》,由鈴木博譯,在日本青土社出版。這些成果不僅具有研究性,也有可讀性,為我們的“談鬼色變”注入了一方鎮(zhèn)定劑。對(duì)于什么是鬼,徐華龍有自己的見(jiàn)解,他認(rèn)為“鬼是人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的一種精神幻體”[4],與文化中的鬼神信仰息息相關(guān),鬼神信仰的普遍存在導(dǎo)致鬼故事、鬼話(huà)的普遍。
針對(duì)以鬼為中心的敘事,徐華龍指出兩點(diǎn)鬼話(huà)的核心,認(rèn)為“必須以鬼作為主要角色和中心事件,并以此展開(kāi)矛盾和沖突”“必須以鬼見(jiàn)人,折射出的是人間的生活樣像和人的思想情感”,與此同時(shí),對(duì)鬼話(huà)的藝術(shù)特色、思想內(nèi)容等方面進(jìn)行了深層的論述。
徐華龍的鬼話(huà)研究得到了世界性學(xué)者的認(rèn)可,俄羅斯科學(xué)院通訊院士李福清就將這個(gè)觀點(diǎn)引用,認(rèn)為“除了上述的三種文體(即神話(huà)、傳說(shuō)、民間故事)之外,還有一類(lèi)鬼故事,大陸學(xué)者稱(chēng)之為‘鬼話(huà)’?!?李福清:從神話(huà)到鬼話(huà):臺(tái)灣原住民神話(huà)故事比較研究,臺(tái)中縣:晨星出版社.1998年版P44.
(三)泛民俗學(xué):與時(shí)俱進(jìn)的民俗觀
泛民俗學(xué)的概念是徐華龍第一個(gè)在中國(guó)提出來(lái)的民俗學(xué)概念,它實(shí)際上是一種關(guān)于民俗觀的深入思考。
泛民俗的范圍用簡(jiǎn)單的一句話(huà)來(lái)說(shuō),就是與傳統(tǒng)民俗有關(guān)的行為和思想,它表現(xiàn)為既有原來(lái)的民俗文化的特征,同時(shí)又有新的時(shí)代印記。[5]泛民俗不受原有民俗文化的約束,可以有自己的發(fā)揮和創(chuàng)造。并且是一種十分短暫的流行現(xiàn)象。比如西方的情人節(jié)、萬(wàn)圣節(jié)只是在部分群體中流行或者成為時(shí)尚的象征,并未被廣大民眾共同認(rèn)同。
泛民俗學(xué)理論的提出,對(duì)于當(dāng)代急劇變化、具有全球性、現(xiàn)代性的社會(huì)有重要意義。傳統(tǒng)并非不變,鄉(xiāng)村空間中的熟人社會(huì)在城市中解體,中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有的宗族認(rèn)同性與血緣凝聚力在都市生活中變得陌生,因而泛民俗學(xué)的提出,對(duì)當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)生活有重要意義,它關(guān)心的是當(dāng)代都市社會(huì)的民眾以怎樣的生活方式生活,當(dāng)然,泛民俗學(xué)理論的提出對(duì)傳統(tǒng)的立足于村落的民俗學(xué)理論是一種補(bǔ)充。筆者認(rèn)為,這種補(bǔ)充應(yīng)該注意兩方面,一是對(duì)于現(xiàn)代民俗觀來(lái)說(shuō),民俗是建構(gòu)日常生活的重要媒介,民俗學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)該是生活世界,這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),與泛民俗學(xué)指向的現(xiàn)實(shí)生活兩者意義是相通的。二是應(yīng)該將泛民俗學(xué)的民俗文化空間立足在都市,以區(qū)別于傳統(tǒng)的民俗研究。
針對(duì)自身感興趣的領(lǐng)域和有意義的研究問(wèn)題和研究對(duì)象,進(jìn)行剖析式的探究,透過(guò)個(gè)案的窗口,看到研究對(duì)象背后的文化和生活世界,或許是每個(gè)研究者進(jìn)行微觀解讀的目標(biāo)之一。徐華龍的經(jīng)驗(yàn)性的微觀解讀,可以說(shuō)是“小中見(jiàn)大,同中含新”。
(一)小中見(jiàn)大的古代神話(huà)研究
小中見(jiàn)大針對(duì)的徐華龍的民俗神話(huà)學(xué)研究。筆者在《中國(guó)民俗神話(huà)學(xué)的踐行者》一文中,對(duì)徐華龍的神話(huà)研究進(jìn)行過(guò)探討,認(rèn)為“在多元神話(huà)學(xué)視野和思維的映照下,徐華龍先生結(jié)合中國(guó)神話(huà)學(xué)的本土經(jīng)驗(yàn),是民俗神話(huà)學(xué)的積極踐行者”,[6]他借助傳世文獻(xiàn)和豐富的活態(tài)神話(huà)文本,對(duì)諸多神話(huà)進(jìn)行過(guò)解讀,靈動(dòng)地發(fā)現(xiàn)了被前人研究所忽略的小切口,如女?huà)z神話(huà)、洪水神話(huà)、射日神話(huà)等主要遠(yuǎn)古神話(huà)類(lèi)型,徐華龍從各個(gè)神話(huà)中的小處出發(fā),順藤摸瓜,剝?nèi)訉诱诒巫∩裨?huà)初始意蘊(yùn)的外衣,窺見(jiàn)上古神話(huà)的原始奧秘。運(yùn)用“同質(zhì)相論,異質(zhì)相較”的研究方法,即窺探到了神話(huà)中的共性,也意識(shí)到了具象社會(huì)文化背景下的神話(huà)個(gè)性,成為有效解讀神話(huà)的方法論。
在以有效方法進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性解讀的基礎(chǔ)上,“徐華龍先生的民俗神話(huà)學(xué)研究是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng),有承上啟下的影響。它既承續(xù)了以往神話(huà)研究的遺產(chǎn),融合了多學(xué)科,形成了獨(dú)立的民俗神話(huà)學(xué),同時(shí),對(duì)于當(dāng)代神話(huà)學(xué)的研究仍有兩方面的啟示意義。一是神話(huà)觀的重新界定。面向單一媒介的文獻(xiàn)記載神話(huà)已經(jīng)不足以承載神話(huà)本有的屬性,神話(huà)同流動(dòng)的歷史與具象的社會(huì)文化息息相關(guān)。二是徐華龍的民俗神話(huà)學(xué)研究,為我們提供了一種多維一體的研究方法,銜接了神話(huà)理論和本土經(jīng)驗(yàn)?!盵7]
(二)同中含新的民俗現(xiàn)象研究
“同中含新”有兩方面意味,其一新在研究對(duì)象的新穎,在民俗文化視野下關(guān)注到了我們不曾討論或者進(jìn)入學(xué)術(shù)視野的現(xiàn)象。例如《非物質(zhì)文化語(yǔ)境下的鄧麗君現(xiàn)象》,[8]作為家喻戶(hù)曉的歌手,鄧麗君的歌曲在某個(gè)年代充盈大街小巷,在徐華龍看來(lái),這是鑒于歌曲中所吸收的民歌的養(yǎng)分與精華,切合其歌謠研究中言歌謠“人人習(xí)之,人人皆喜之”的境況,鄧麗君的情歌反映的是真實(shí)性的情感,鄧麗君現(xiàn)象的產(chǎn)生轉(zhuǎn)變了以往國(guó)人對(duì)靡靡之音的反對(duì)態(tài)度,預(yù)示著人們觀念和社會(huì)文化背景的變化。其二新在對(duì)上海本土文化研究,他注意到了日常生活中不可缺少但卻被人們忽略的地方。如對(duì)上海飲食習(xí)俗的探討,通過(guò)梳理傳統(tǒng)的日常飲食和歲時(shí)飲食,對(duì)比于后來(lái)隨著西方飲食文化的進(jìn)入與各地飲食文化的交互,突顯出當(dāng)今上海飲食文化的獨(dú)特性即作為國(guó)際大都市的飲食習(xí)俗的意蘊(yùn):多元、休閑、交際、展示,[9]飲食文化成為當(dāng)代都市生活的重要展現(xiàn)。實(shí)際上,我們所應(yīng)該注意的是,“上?!边@一文化空間本身就具有獨(dú)特性,對(duì)上海地方文化的關(guān)注,同社會(huì)觀念思潮、現(xiàn)代性的變遷、都市群體的興起等都密不可分,通過(guò)對(duì)上海地方文化的經(jīng)驗(yàn)性解讀,更具對(duì)話(huà)性。
揆諸上述,徐華龍的學(xué)術(shù)研究涉獵廣泛,其研究之樹(shù)果實(shí)絢爛豐衍,有貼合民眾心聲的歌謠民歌、有立足文獻(xiàn)文本的古老神話(huà)、有摘取當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活的民俗現(xiàn)象,又有與自身成長(zhǎng)密不可分的地方空間。徐華龍的學(xué)術(shù)研究對(duì)當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科的建設(shè)形成啟迪性的影響,在理論體系建構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)解讀兩大主干的支撐下,投射以民俗文化學(xué)的視野,亦反饋于民俗和文化研究。
[1]徐華龍.中國(guó)歌謠心理學(xué)[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,1990.4.
[2][4]徐華龍.鬼學(xué)[M].太原:北岳文藝出版社,2008.235.7.
[3]徐華龍.鬼話(huà):中國(guó)神話(huà)形成的中介[J].民間文學(xué)季刊,1989,(2).
[5]徐華龍.泛民俗學(xué)[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003.30.
[6][7]夏楠.中國(guó)民俗神話(huà)學(xué)的踐行者:徐華龍神話(huà)研究述評(píng)[J].長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào),2016,(3).
[8][9]徐華龍.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗[M].杭州:杭州出版社,2012.47.519.
【責(zé)任編輯:王 崇】
K890
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1673-7725(2016)12-0037-04
2016-10-23
夏楠(1987-)女,山東濰坊人,講師,主要從事神話(huà)與民俗文化研究。