杜曉靜　楊天英（河源職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東河源517000；河源市社會主義學(xué)院，廣東河源517000）

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論宗教對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的“非自覺性”意義
——從非自覺性角度去詮釋宗教對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的積極影響

杜曉靜楊天英
（河源職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東河源517000；河源市社會主義學(xué)院，廣東河源517000）

摘要：宗教對經(jīng)濟發(fā)展的“不自覺性”影響已越來越明顯。首先，宗教教義的適應(yīng)性演進，為市場經(jīng)濟觀念的全面普及提供了可能；其次，宗教文化的世界性交往，為市場經(jīng)濟資源的合理配置創(chuàng)造了條件；再次，宗教倫理訴諸的道德觀，為市場經(jīng)濟倫理的全面建立提供了幫助。

關(guān)鍵詞：宗教；經(jīng)濟發(fā)展；宗教交往；非自覺性

長期以來，宗教及其作用似乎大多是以負面的方式被人們解讀。然而近年來，由于人們對宗教文化和宗教精神的不斷了解：即認識到宗教是人民的“精神鴉片”的同時，也進一步認識到，在現(xiàn)代社會，其實“精神鴉片”也并不都是壞事。如新黨章指出：“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，團結(jié)信教群眾為經(jīng)濟社會發(fā)展作貢獻”。［1］誠然，宗教對于現(xiàn)代經(jīng)濟的促進性影響并不是出于其主觀的愿望，是“不自覺的”，但是，宗教對促進經(jīng)濟發(fā)展的客觀性事實還是不可忽視?？梢哉f，對于宗教這種意識形式，只要把握得好，引導(dǎo)得正確，它在很大程度上對經(jīng)濟發(fā)展仍然可以發(fā)揮出非常積極的、不可替代的作用。

一、宗教教義的適應(yīng)性演進，為市場經(jīng)濟觀念的全面普及提供了可能

市場經(jīng)濟是現(xiàn)代經(jīng)濟的具體實現(xiàn)形式，發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟實際上就是大力發(fā)展現(xiàn)代市場經(jīng)濟。然而，市場經(jīng)濟的發(fā)展又是一個長期的漸進過程，在這個過程中，欲使這個以“開放”和“交換”為主要特征的經(jīng)濟形式實現(xiàn)全面、深入的發(fā)展，就必須有一個思想觀念的全面普及和深刻信仰的過程。而宗教在其不斷的發(fā)展過程中，其教義演進的不斷世俗化——漸漸融入市場經(jīng)濟的某些觀念——使廣大教徒從排斥市場經(jīng)濟的心理怪圈中解放出來，這為市場經(jīng)濟觀念的全面普及提供了可能。

1.現(xiàn)代經(jīng)濟全面發(fā)展的前提在于市場經(jīng)濟觀念的全面普及。在人類歷史上，共產(chǎn)生并經(jīng)歷了原始經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、工業(yè)經(jīng)濟以及知識經(jīng)濟等四種經(jīng)濟形態(tài)，而原始經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟又可歸納為自然經(jīng)濟，工業(yè)經(jīng)濟和知識經(jīng)濟可歸納為商品經(jīng)濟。自然經(jīng)濟的基本特點是自給自足、“物-物”交換，其背后的主導(dǎo)觀念是固步自封、小國寡民、自然分工等等，即是說在自然分工和小國寡民的觀念支配下，必然會產(chǎn)生出自然經(jīng)濟，自然經(jīng)濟的最重要特點是，產(chǎn)品交換的唯一目的是為了直接消費。商品經(jīng)濟的重要特點在于產(chǎn)品實行貨幣化交換，交換的目的是為了獲取最大的利潤。市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)展的發(fā)達階段，它的基本原則是“贏者更贏，輸者更輸”。市場經(jīng)濟和自然經(jīng)濟有本質(zhì)的區(qū)別，而且在市場經(jīng)濟發(fā)展的初期，自然經(jīng)濟對市場經(jīng)濟的抵制——在觀念上——也是空前絕后的，由此決定市場經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展就必然會經(jīng)歷一個漫長的思想解放過程。

首先，是“開放”思想觀念的確立。市場經(jīng)濟產(chǎn)生之前，無論是在歐洲還是在中國，專制觀念都是一個國家或地區(qū)的主流思想形式，“平等”、“自由”、“競爭”等思想往往被視為一種“異端”被社會所壓制。文藝復(fù)興運動為歐洲帶來了科學(xué)和藝術(shù)的思想革命，從而揭開了近代歐洲歷史的序幕。這也常被看作是封建主義經(jīng)濟與資本主義經(jīng)濟的分界點。因為正是由于這次思想革命的影響，自由、平等、博愛等價值觀念被越來越多的人所接受，致使資本也開始源源不斷地涌入歐洲，資本主義工商業(yè)開始在意大利等歐洲國家茁壯發(fā)展。

其次，是市場經(jīng)濟觀念的全面深入。商品經(jīng)濟的區(qū)域性發(fā)展還不能構(gòu)成市場經(jīng)濟形態(tài)，商品經(jīng)濟與市場經(jīng)濟的一個重要不同點就是：商品經(jīng)濟本性可以是區(qū)域性的，而市場經(jīng)濟的本性一定是世界性的，因為“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也越是成為世界歷史”。［2］現(xiàn)代經(jīng)濟的全面發(fā)展，就一定意味著經(jīng)濟發(fā)展的程度要從“民族歷史”變成“世界歷史”的轉(zhuǎn)變。

2.宗教教義的適應(yīng)性演進不自覺地破解了廣大信徒的心理桎梏。天主教是當今世界是最重要的宗教之一，在中世紀的歐洲天主教的教規(guī)還是一種超越于法律之上的行為和生活準則。天主教在全世界有很多的信眾，并且成為廣大教眾的精神支柱。其實天主教的教義在中世紀時是很“非人性化”的，但是隨著社會變革的加劇，其教義在當今時較以前已有很大的變化，呈現(xiàn)了適應(yīng)性的發(fā)展。最初，天主教的整套教義主要包括：“天主創(chuàng)世說”、“人類原罪說”、“人類救贖說”、“天堂地獄說”、“忍耐苦難說”等等。

“天主創(chuàng)世說”主要是認為宇宙萬物都是天主創(chuàng)造的，人類也是由至高無上的天主創(chuàng)造的。“人類原罪說”主要是認為，人的本性是有罪的，只有通過入門圣事（圣洗）可洗去入教前所犯的罪。“人類救贖說”主要是宣場，耶穌降生人世就是為了救贖罪惡滿盈世人。天主派遣其獨生子耶穌降世人間，為人類的罪代受死亡，流出鮮血，以救贖人類的原罪。只有相信和依靠一個救世主耶穌為人類贖罪，人才能求得死后永生?！疤焯玫鬲z說”則主要是宣稱世上的人有善有惡，將來基督從天降臨，審判地上的活人和死人，善人將進入天國獲得永生，惡人將被拋入地獄受永罪。“忍耐苦難說”主要是號召人們做到對自己所受的苦難忍耐、順從，多祈禱，依靠天主三圣的幫助積極面對自己的生活。

宗教的這些謊言實際上就剝奪了廣大信徒主觀創(chuàng)造性，剝奪了人們的必要物質(zhì)欲望，成為了廣大宗教信徒的最大心理桎梏，也是當時的自由市場經(jīng)濟發(fā)展的最大障礙。為此，恩格斯就曾給予無情地批判。認為是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”，“宗教是這個世界的總理論”，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”。［3］天主教的這些教義，其實就是當政治生態(tài)在人們生活中的體現(xiàn)，是代表著當時固步自封的社會生活方式。進而言之就是，“天主創(chuàng)世說”、“人類原罪說”、“人類救贖說”、“天堂地獄說”、“忍耐苦難說”所宣揚的宗教生活方式和宗教社會觀念是和社會化大生產(chǎn)、社會分工、生產(chǎn)力的發(fā)展條件相背離的，只要社會化一出現(xiàn)，這些觀念將會被無情的拋棄。也就是說，隨著社會分工的不斷深入和社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展，這種在當時看似“合理的”教規(guī)和教義，也逐步地喪失了自己的“合理性”。即“在發(fā)展進程中，以前一切現(xiàn)實的東西都會成為不現(xiàn)實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)力、自己的合理性?！保?］這種發(fā)展的結(jié)果只能是，“一種新的、富有生命力現(xiàn)實的東西就會代替正在衰亡的現(xiàn)實的東西。”［5］

而這種“新的、富有生命力現(xiàn)實的東西”就是宗教改革所產(chǎn)生的宗教教義的適應(yīng)性演進。這一方面在新教之中表得尤其明顯。如馬丁·路德在推進宗教改革過程中對天主教安守生活現(xiàn)狀，信徒要苦修來世，不求物質(zhì)利益的信條進行批評：“修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且，修道士生活放棄現(xiàn)世的義務(wù)是自私的，是逃避世俗責(zé)任”。［6］與此相反，馬丁·路德卻把履行職業(yè)勞動看作是“胞愛”的外在表現(xiàn)。也就是說，在宗教改革的過程中，世界各宗教為了適應(yīng)社會大生產(chǎn)的發(fā)展和人們不斷變化的精神需求，宗教在發(fā)展演變的過程中，基于自身的生存與發(fā)展，不斷調(diào)整了教義，產(chǎn)生了諸多利于市場經(jīng)濟發(fā)展的精神信仰。例如，基督教在《圣經(jīng)》中就要這樣的教義：“不可殺人”、“不可奸淫”，“不可偷盜”，“不可作假見證陷害人”（《出埃及記》）［7］。伊斯蘭教雖然沒有經(jīng)歷過什么大的宗教改革，但是伊斯蘭教的教義有很多理念都是市場經(jīng)濟的發(fā)展理論相契合的。如認為只有勞動才能取得報酬并應(yīng)該分享財富，反對買賣欺詐行為——“你們不要借詐術(shù)而侵蝕別人的財產(chǎn)，不要以別人的財產(chǎn)賄賂官吏，以便你們明知故犯地借罪行而侵蝕別人的一部分財產(chǎn)”（2-188）［8］。對佛教而言，非法所得的財富則一直為佛教所不允許的。

這些宗教教義的適應(yīng)性演化，使廣大教眾從以前那種“天主創(chuàng)世說”、“人類原罪說”、“人類救贖說”、“天堂地獄說”、“忍耐苦難說”所宣揚的觀念中解放出來，使人的主觀能動性得到極大的發(fā)揮，把誠實創(chuàng)造財富看成救贖自身的最重要手段。宗教曾經(jīng)是阻礙市場經(jīng)濟觀念全面普及的一種社會力量，隨著宗教教義不斷演化，它由開始的排斥市場到現(xiàn)代的適應(yīng)市場經(jīng)濟發(fā)展之轉(zhuǎn)變，這種觀念上的適應(yīng)性演變在很大程度上有助于推動了市場經(jīng)濟觀念的全面普及。

二、宗教文化的世界性交往，為市場經(jīng)濟資源的合理配置創(chuàng)造了條件

市場經(jīng)濟是一種外向型經(jīng)濟，它的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開各種經(jīng)濟要素在各市場主體之間的合理分配。宗教對現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的積極意義在于，當各種資源要素在配備的過程中受到政治斗爭、國家意識形態(tài)和文明沖突的阻礙時，宗教可以它獨特的力量沖破隔絕，在各個國家與地域之間建立起互信與理解，并有效地化解不同民族、不同國度之間人民的猜忌和敵意，為經(jīng)濟資源的全球性配置創(chuàng)造條件。

1.經(jīng)濟發(fā)展的實質(zhì)就在于各種不同經(jīng)濟要素的合理配置。經(jīng)濟發(fā)展的一個重要前提是經(jīng)濟文化實現(xiàn)世界性的交往，閉關(guān)鎖國的狀態(tài)只能夠產(chǎn)生出農(nóng)業(yè)社會。對此，恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中有過揭示，恩格斯在分析資產(chǎn)階段和資本主義的形成時就這樣說過：“美洲的發(fā)現(xiàn)，繞過非洲的航行，給新興的資產(chǎn)階級開辟了新天地。東印度和中國的市場、美洲的殖民化、對殖民地的貿(mào)易、交換手段和一般商品的增加，使商業(yè)、航海業(yè)和工業(yè)空前高漲，因而使正在崩潰的封建社會內(nèi)部的革命因素迅速增長?！保?］

換而言之，現(xiàn)代資產(chǎn)階級本身就是一個長期發(fā)展過程的產(chǎn)物，更重要地是生產(chǎn)方式和交換方式的一系列變革的產(chǎn)物。同理，資產(chǎn)階級所創(chuàng)立的社會生產(chǎn)方式——資本主義經(jīng)濟——也一定是“交換方式”變革的結(jié)果。因為“不斷擴大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯(lián)系?！保?0］也正是由于資產(chǎn)階級開拓了世界市場，“使一切國家的生產(chǎn)和消費都成世界性的”，也正是由于“一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利”，資產(chǎn)階級和資本主義國家才“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”。［11］

由上可知，現(xiàn)代世界經(jīng)濟的發(fā)展首先是由資本主義奠基的，因為資本主義在全世界范圍把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系給破壞了，“它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆。”［12］也正因為如此，資產(chǎn)階級在那個時代“曾經(jīng)起過非常革命的作用”。［13］當前世界經(jīng)濟的發(fā)展是繼承了前資本主義經(jīng)濟發(fā)展的外向方式，世界經(jīng)濟的總體走向仍然是以資本主義經(jīng)濟為基本走向的，其發(fā)展的本質(zhì)仍然是通過市場使各種經(jīng)濟資源的配備達到最合理化，經(jīng)濟效益達到最大化。當前，社會主義經(jīng)濟和資本主義經(jīng)濟都是現(xiàn)代世界經(jīng)濟共同組成部分，它們在發(fā)展方式上已經(jīng)沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，在總體是趨于一體化。是否實現(xiàn)對經(jīng)濟資源的合理、有效配置，是衡量現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展與否的定性化標準。

2.宗教的跨國性交往不自覺地消除了資源配置的諸多障礙。在馬克思主義的經(jīng)典著作中，對于宗教的意義一直是偏向消極性闡述的。恩格斯在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中就直言不諱地指出：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”，“宗教里的苦難是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議”，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感”，“宗教是人民的鴉片”［14］等等。恩格斯這些經(jīng)典之言都成為后來的馬克思主義者批判宗教的最重要、最直接的文本依據(jù)。然而馬克思主義唯物辯證法的基本原理是主張矛盾法則的，即事物的存在總是在自我的對立與統(tǒng)一之中，有好的一面也就必有壞的一面。對此，中國最早的辯證法大師——老子——在《道德經(jīng)》中就坦言：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也?！保?5］既然事物“有無相生，難易相成”是“恒也”，那么在批判宗教“壞的一面”的同時，同樣需要去發(fā)現(xiàn)它那“好的一面”。

在現(xiàn)代社會，人們在各個領(lǐng)域都可以感覺到宗教的存在，如佛教讓教徒清心寡欲，四大皆空，不問塵世；基督教讓教徒注重現(xiàn)世，勤奮工作，生活節(jié)儉，把自身從事的正當工作當作一種責(zé)任和“天職”，努力爭當上帝的選民，為上帝增加榮耀；而由于“伊斯蘭這種宗教適合于東方人，特別適合于阿拉伯人，也就是說，一方面適合于從事貿(mào)易和手工業(yè)的市民，另一方面也適合于游牧民族”［16］，因此相比佛教和基督教，伊斯蘭教比較特別，它更是一種積極主張入世的宗教——與人們的社會生活密切相關(guān)，尤其是在經(jīng)濟和政治方面在中東地區(qū)影響很大，并已經(jīng)成為穆斯林的生活方式。

其實，宗教產(chǎn)生后為了適應(yīng)社會發(fā)展或是為了自身的生存需要，已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。恩格斯對于宗教的無情批判，在現(xiàn)在看來更多的是基于當時的宗教狀況，基于當時的革命需要，基于武裝當時工人階段的頭腦。其實在現(xiàn)代的現(xiàn)實生活中，宗教活動和宗教之間的交往一般都會伴隨經(jīng)濟文化的交流。如在中國，除了道教仍然保持著“自然無為”的本性外，儒教、基督教、伊斯蘭教、佛教等都保持著與外部世界的廣泛聯(lián)系。特別是當世界經(jīng)濟資源的自由流動遇到阻礙時，宗教出于自身傳播的需要，往往都是扮演“急先鋒”的角色，努力消除心理猜忌和民族隔閡，為市場經(jīng)濟資源的合現(xiàn)配置創(chuàng)造了有利條件。

三、宗教倫理訴諸的道德觀，為市場經(jīng)濟倫理的全面建立提供了幫助

現(xiàn)代經(jīng)濟的最基本體現(xiàn)形式是市場經(jīng)濟，市場經(jīng)濟雖然是一種物質(zhì)（商品）之間的交換，但是這種交換能否充分發(fā)展，還取決于一系列社會關(guān)系的發(fā)展程度。即除了需要一系列“硬性環(huán)境”以外，還需要大量“軟性要素”——公平公正、誠實守信等道德因素——的伴生性發(fā)展。而宗教對道德的潛移性教化恰好為現(xiàn)代市場經(jīng)濟的長足發(fā)展拓展了倫理空間。

1.現(xiàn)代經(jīng)濟在很大程度上是一種道德經(jīng)濟?，F(xiàn)代經(jīng)濟即現(xiàn)代市場經(jīng)濟是以市場作為配置經(jīng)濟資源的最重要手段，以國家宏觀調(diào)控為補充，以完備的市場交易制度為規(guī)則的一種“規(guī)則性經(jīng)濟”。其最大特點是“讓贏者更贏，讓輸者更輸”，在放任自流的情境之下，往往容易出現(xiàn)兩極分化的結(jié)果，為了彌補市場手段的不足，政府對市場經(jīng)濟的宏觀調(diào)控便日益受到重視。之所以需要政府的宏觀介入，其深層原因就是各市場參與主體都有“趨利避害”、“求樂避苦”的功利性，為了實現(xiàn)各自利益的最大化，在參與市場競爭的過程中往往會不惜手段，并以損害他人的利益為代價。這在資本主義早期自由市場經(jīng)濟階段體現(xiàn)得淋漓盡致。

最早看到這一點的著名經(jīng)濟學(xué)家是亞當·斯密，他在《國民經(jīng)濟的性質(zhì)和原因的研究》中把人的行歸結(jié)為自私，歸結(jié)為經(jīng)濟學(xué)上的利己主義者，認為人是以完全追求物質(zhì)利益為目的而進行經(jīng)濟活動的主體，都希望以盡可能少的付出，獲得最大限度的收獲，并為此而不擇手段。然而如何才能挽救人性的這種先天不足呢？亞當·斯密在其專著《道德情操論》建立起了以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想。在《道德情操論》一書中，亞當·斯密言辭鑿鑿：一個人在追求物質(zhì)利益的同時，要受道德觀念的約束，不要去傷害別人，而是要幫助別人，提倡一種與《國富論》中展現(xiàn)出來的“利己主義”相對立的“利他主義”思想，這樣才有可能去克服他們“雇傭千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望?！保?7］

因此，2009年2月28日溫總理在新華網(wǎng)與網(wǎng)友交流時說：我最近常讀亞當·斯密的《道德情操論》。他實際上講過兩只看不見的手。一只是講市場，一只是講道德。財富如果長期為少數(shù)人所占有，而多數(shù)人處于貧困狀態(tài)，它是不公平的，而且注定這個社會是不穩(wěn)定的。所以，道德在很大程度上是市場中的靈魂和根基。如果說《國富論》是在闡述“市場”這只“看不見的手”，那么《道德情操論》則是在闡發(fā)另一只“看不見的手”——“道德”。

現(xiàn)代經(jīng)濟是對古典自由經(jīng)濟的繼承與發(fā)展，雖然在很多方面超越了古典自由經(jīng)濟（如現(xiàn)代經(jīng)濟更多強調(diào)政府的宏觀調(diào)控），但在本質(zhì)上還是一致的，即現(xiàn)代經(jīng)濟一方面是市場化的，其資源配置由市場來決定；另一方面現(xiàn)代經(jīng)濟又是道德經(jīng)濟，它的健康發(fā)展仍然需要道德力量來維系。

2.宗教的道德觀教化不自覺地拓展了現(xiàn)代經(jīng)濟的倫理空間。經(jīng)典馬克思主義者一直都主張這樣的觀點：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻相的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量形式。”［18］這句話在恩格斯所處的那個特定時代并沒有錯，然而后來的馬克思主義者在解讀這句話時，卻把宗教“在人們頭腦中的幻相的反映”的這種東西理解成“封建殘余”之類的東西，并一律給予拋棄，即對宗教這種意識形態(tài)持完全否定的態(tài)度。偉大的革命導(dǎo)師——列寧，對宗教的態(tài)度也非常直接，他指出：“應(yīng)當宣布宗教是私人的事情。這句話通常是用來表示社會主義者對宗教的態(tài)度的?！保?9］在革命的年代，列寧在特定環(huán)境下對宗教這一事物所做出的這個論斷本來也是無可厚非的，但是隨著社會交往的不斷擴大，隨著宗教的不斷適應(yīng)性發(fā)展，現(xiàn)代意義的宗教早已逾越出“私人的事情”這一領(lǐng)域外，并朝著“公共事務(wù)”這個領(lǐng)域不斷邁進，宗教對現(xiàn)代經(jīng)濟、社會發(fā)展的影響——特別是從道德倫理層面上的——亦是格外深入。

馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對宗教道德與資本主義之間的關(guān)系也有過精辟的論述，認為新教倫理為資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展提供了“精神氣質(zhì)（ethos）”［20］。換而言之，韋伯的觀點就是，由于新教倫理為資本主義提供這種道德性的內(nèi)在因素，才使資本主義能在西方確立起來，并產(chǎn)生了具體世界意義的資本主義經(jīng)濟，也就是說，在韋伯看來，“某些宗教觀念對于一種經(jīng)濟精神的發(fā)展所產(chǎn)生的影響”是一直真實存在。［21］

一般而言，宗教的道德觀教化不自覺地拓展了現(xiàn)代經(jīng)濟的倫理空間，主要是通過該教的戒命、戒律以及牧師對教義之解釋等方式去實現(xiàn)的。宗教所宣揚的這些道德觀念，使信徒確信：遵守宗教道德會產(chǎn)生一種極度輕松的感覺，并使“行惡”所產(chǎn)生的巨大壓力得以排除。如“苦海無邊，回頭是岸；放下屠刀，立地成佛”、“我不入地獄，誰入地獄”等經(jīng)典禪語，無疑也是對其教徒道德說教的一種最好詮釋?！斑@種有力的情感無疑以極強的力量沖擊著信徒，使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何關(guān)系”。［22］

伊斯蘭教道德觀對現(xiàn)代經(jīng)濟倫理空間拓展的“不自覺性”更是直接和具體，它要求人們在商業(yè)活動中信守契約、公平交易。如“你們當使用充足的斗和秤，不要克扣別人所應(yīng)得的貨物。在改善地方之后，你們不要在地方上作惡，這對你們是更好的，如果你們是信道者。”［23］

總之，雖然現(xiàn)代市場經(jīng)濟盡管是一種“規(guī)則經(jīng)濟”，但是在市場交換的每一個環(huán)節(jié)，都離不開道德力量的制約。更重要的是，這種源于宗教倫理的道德力量，在促進市場參與主體公平競爭的過程中，會展現(xiàn)出強大的約束力量，并不自覺地、有力地拓展了市場的倫理空間，為現(xiàn)代市場經(jīng)濟的健康發(fā)展提供了“軟件”支撐。

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［14］老子［M］.韋利（英譯）陳鼓應(yīng)（今譯）.長沙：湖南出版社，1994：4.

［16］中共中央馬恩列斯著作編譯局.恩格斯論宗教［M］.北京：人民出版社，2001：20.

［17］亞當·斯密.道德情操論［M］.北京：商務(wù)印書館，2009：232.

［18］中共中央馬恩列斯著作編譯局.馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，2012：703.

［19］中共中央馬恩列斯著作編譯局.列寧全集（第12卷）［M］.北京：人民出版社，1987：132.

［責(zé)任編輯：溫開照］

作者簡介：杜曉靜（1983-），女，河南南陽人，河源職業(yè)技術(shù)學(xué)院工商管理學(xué)院講師，碩士，主要從事馬克思主義中國化前沿問題研究；楊天英（1975—），男，湖南懷化人，哲學(xué)碩士，現(xiàn)為河源市社會主義學(xué)院、河源市委黨校教師，研究方向為改革開放理論和宗教前沿問題研究。

收稿日期：2015-11-10

中圖分類號：B92

文獻標識碼：A

文章編號：1671-6946（2016）01-0029-05