裴 萱（河南大學(xué)文學(xué)院，河南開封475001）

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從“美的規(guī)訓(xùn)”到“美的盛典”：1980年代美學(xué)話語的譜系轉(zhuǎn)型

裴 萱
（河南大學(xué)文學(xué)院，河南開封475001）

摘要：1980年代以“形象思維討論”“手稿熱”“譯介熱”“實踐美學(xué)”等為主要構(gòu)成部分的“美學(xué)熱”浪潮促使了美學(xué)學(xué)科的獨立，更是伴隨一系列的思想文化轉(zhuǎn)型，呈現(xiàn)美學(xué)自身的歷時流變與知識譜系轉(zhuǎn)型。此種進程實質(zhì)上也是一個美學(xué)普世性價值彰顯和全球化同構(gòu)的過程，并且和新啟蒙一道構(gòu)建、輻射了整個文化脈絡(luò)。其內(nèi)驅(qū)力和生成性因素是美學(xué)的感性話語與國家總體化意識形態(tài)政治的對抗。而譜系轉(zhuǎn)型的表征層面總體可概括為“詩化哲學(xué)與審美主義”、“生命張揚的人學(xué)美學(xué)”以及“一元哲學(xué)到多元生活”三個維度。從美學(xué)的形態(tài)而言，逐步從機械反映論和政治工具論走向詩化哲學(xué)與審美主義，并將在審美文化的語境中繼續(xù)走向成熟和多元；從美學(xué)價值而言，從實踐美學(xué)主體性的確立走向生命張揚的人學(xué)美學(xué)；從美學(xué)的理念范疇而言，經(jīng)歷了從一元本體到多元生活的話語釋放過程。從歷時的進程，到學(xué)科的流轉(zhuǎn)，美學(xué)呈現(xiàn)出重建詩化哲學(xué)、人學(xué)美學(xué)、生活美學(xué)以及批判性主體的努力。

關(guān)鍵詞：“美學(xué)熱”；實踐美學(xué)；詩化哲學(xué)；二元對抗；審美文化

自1980年代“美學(xué)熱”產(chǎn)生并發(fā)展以來，不僅僅形成了整個80年代美學(xué)研究的熱潮①據(jù)統(tǒng)計，在“美學(xué)熱”剛開始興起的四年中（1978-1982），學(xué)術(shù)界和知識界發(fā)表了大量有關(guān)美學(xué)研究的論文、專著，并召開了大規(guī)模的美學(xué)研討會和進修班。據(jù)現(xiàn)有資料和中國知網(wǎng)的學(xué)術(shù)論文檢索數(shù)量可以得知，國內(nèi)報刊雜志關(guān)于美學(xué)和美為主題的文章在這四年中呈急速上升的趨勢，1979年是60余篇，1980年是110余篇，1981年是170余篇，1982年是190余篇，論文共計700余篇。同時，據(jù)劉三平在《1980年以來美學(xué)原理著作概況》（載《河北師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》）和《中國圖書年鑒》、《中國文化產(chǎn)業(yè)學(xué)術(shù)年鑒（1979-2002年卷）》統(tǒng)計，相關(guān)美學(xué)專著、美學(xué)資料匯編和美學(xué)史著作等共計33冊，編寫的美學(xué)期刊、集刊近20種。同時，“美學(xué)熱”以及其后的年代中，涌現(xiàn)出大量的美學(xué)教材、專著、譯本和刊物，分別涉及到了中國美學(xué)、西方美學(xué)、美的本質(zhì)、美育以及美感等多個方面。相關(guān)的美學(xué)刊物有：《科技美學(xué)叢書》、《美學(xué)》、《美學(xué)論叢》、《美學(xué)新潮》、《美學(xué)譯文》、《美育》、《美學(xué)叢書》、《外國美學(xué)》等等；相關(guān)的美學(xué)專著和教材有：朱光潛的《西方美學(xué)史》、《美學(xué)批判文集》、《美學(xué)拾穗集》，蔣孔陽的《蔣孔陽美學(xué)藝術(shù)論集》、《美的規(guī)律》，李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》、《中國近代思想史論》、《美的歷程》、《中國古代思想史論》、《美學(xué)四講》，蔡儀的《新美學(xué)》，高爾泰的《美是自由的象征》、《論美》，劉綱紀的《美學(xué)與哲學(xué)》，王朝聞主編的《美學(xué)概論》，華崗的《美學(xué)論要》，洪毅然的《大眾美學(xué)》，劉再復(fù)的《魯迅美學(xué)思想論稿》、《性格組合論》，施東昌的《漢代美學(xué)思想述評》、《美的探索》等等。也大量譯介了西方當代美學(xué)著作，如李澤厚主持的“美學(xué)譯林”“美學(xué)譯文叢書”等幾十種。也有大量關(guān)于“形象思維”、“人道主義”、“美的本質(zhì)”、“馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》”等問題的論爭。同時，在1980年的5月和10月，中國全國美學(xué)學(xué)會以及美學(xué)高校教師進修班都得以成功舉辦。中華全國美學(xué)學(xué)會的成立，標志著美學(xué)學(xué)科有了自身的場域空間和知識學(xué)范疇，在這次會議上，來自全國二十幾個省市自治區(qū)的美學(xué)專家和科研工作者就美感、美的本質(zhì)、形象思維等問題進行討論。大會收到論文四十余篇，分組座談會十余次；而北京師范大學(xué)組織的美學(xué)進修班則匯聚了王朝聞、李澤厚、朱光潛等美學(xué)名師，其講稿匯編成《美學(xué)講演集》。由此可見，“美學(xué)熱”作為學(xué)術(shù)現(xiàn)象已經(jīng)成為當時的“顯學(xué)”，深刻而持續(xù)地影響著社會與學(xué)術(shù)思潮的走向。，使得美學(xué)學(xué)科獲得了新的轉(zhuǎn)折與繁榮；更是圍繞著一系列的美學(xué)和文學(xué)問題的探討，促使了文學(xué)、文論以及美學(xué)自身呈現(xiàn)出歷時性的流變與新的知識變異，從而得以更好地參與歷史的建構(gòu)。在諸如“形象思維討論”“手稿熱”“譯介熱”等美學(xué)論爭和理論走向中，我們也可以清晰地梳理出理論的異質(zhì)性和階段性的特質(zhì)，并且在不同元素的交融和歷時性的淵源關(guān)系中發(fā)掘出新質(zhì)。比如在美學(xué)領(lǐng)域中，通過對上個世紀五六十年代的“美學(xué)大討論”到“美學(xué)熱”，再到審美現(xiàn)代性和審美主義的涌現(xiàn)，美學(xué)也在歷時的流變、新元素的融入和譜系化轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了從“古典”到“現(xiàn)代”、從“他律”到“自律”、從“唯物主義”到“詩化哲學(xué)”、從“形而上學(xué)”到“生活世界”、從“一元論”到“多元論”的轉(zhuǎn)型。在此過程中，西方古典美學(xué)資源和中國的馬克思主義美學(xué)資源都進行了“現(xiàn)代化”的整合與拓新，從而建構(gòu)起了真正面向現(xiàn)實和面向主體自身的美學(xué)樣態(tài)?！爱敶缹W(xué)——我們這里僅指80年代以來的美學(xué)——是美學(xué)走出古典，跨向現(xiàn)代的一個重要轉(zhuǎn)折時期，……對于現(xiàn)代美學(xué)來講，五六十年代，乃至80年代都是序幕，不同的只是，80年代差不多已經(jīng)開始跨進它的門檻了。”[1]3比如“共同美”、“人道主義大討論”、“手稿熱”、“實踐美學(xué)”等問題上的爭論，這些都類似西方現(xiàn)代美學(xué)和古典美學(xué)的論爭，只不過古典美學(xué)可能在西方更多地指涉神權(quán)和邏各斯中心主義，而在中國則是指政治意識形態(tài)霸權(quán)。所以，80年代美學(xué)“現(xiàn)代化”的進程實質(zhì)上也是一個美學(xué)普世性價值彰顯和全球化同構(gòu)的過程，并且和新啟蒙一道構(gòu)建、輻射了整個文化脈絡(luò)。對學(xué)科譜系轉(zhuǎn)型的考察不僅僅要發(fā)掘其背后的政治和社會意識形態(tài)內(nèi)驅(qū)力，更應(yīng)該以歷時研究和學(xué)科互涉的視野，建構(gòu)出更為普泛性和開放性的審美知識脈絡(luò)。這也正印證了福柯在《知識考古學(xué)》中所提出的“在這些新規(guī)律的基礎(chǔ)上，我們可以描述和分析連續(xù)性的、回歸的和重復(fù)的現(xiàn)象”[2]224這一思路，事實上，80年代以“美學(xué)熱”為核心的美學(xué)及文化的專業(yè)化和現(xiàn)代化知識轉(zhuǎn)型，我們同樣可以將其歸納為“人學(xué)的主體性”和“學(xué)科的本體性”兩個維度，并在此基礎(chǔ)上感知到審美試圖確立自身歷史地位和實現(xiàn)主體自由的多元化表征。那么，從美學(xué)譜系的轉(zhuǎn)型而言，總體可概括為“詩化哲學(xué)與審美主義”、“生命張揚的人學(xué)美學(xué)”以及“一元哲學(xué)到多元生活”三個方面，也以此勾勒出了美學(xué)史在80年代的發(fā)展脈絡(luò)。

一、現(xiàn)代美學(xué)形態(tài)的確立：從他律論到自律論

美學(xué)的形態(tài)逐步從機械反映論和政治工具論走向詩化哲學(xué)與審美主義，并將在審美文化的語境中繼續(xù)走向成熟和多元。眾所周知，在“美學(xué)大討論”時期重點討論的是“美的本質(zhì)”問題，政治意識形態(tài)也以“改造”的姿態(tài)試圖將認識論和反映論之外的美學(xué)本質(zhì)觀進行摒棄，最終高爾泰的“主觀派”和朱光潛的“主客觀統(tǒng)一派”隨后被政治打壓，失去了繼續(xù)闡發(fā)觀點的權(quán)力。而美和美學(xué)的問題經(jīng)過“極左”政治時代的規(guī)訓(xùn)，呈現(xiàn)出“工具論”和“他律論”的特質(zhì)，感性的生動和心靈的體驗也被逐出了美學(xué)的王國，使得“美學(xué)”成為了“有學(xué)無美”的干巴巴的理論學(xué)科。而在“美學(xué)熱”中涌現(xiàn)出來的“美的規(guī)律的探討”，或者是“文藝美學(xué)”和“實踐美學(xué)”等，其正是首先著眼于對他律論的破除和本體論的建構(gòu)，恢復(fù)美的問題和人的問題之間的天然聯(lián)系。所以，“讓文學(xué)回到文學(xué)自身”的口號就不僅僅是對文學(xué)獨立性的渴求，更是以政治批判性的色彩試圖完成審美與意識形態(tài)之間的對抗，彰顯出美學(xué)等人文學(xué)科的歷史價值。由于當時處在學(xué)科“百廢待興”的新時期，對其內(nèi)涵還缺乏有效的知識學(xué)建構(gòu)，那么對于文學(xué)和審美本體合法性的想象正是在文學(xué)與政治的二元對立結(jié)構(gòu)中完成的，還暫時不具備清晰的形態(tài)輪廓。文學(xué)和審美在“人道主義討論”中基本上成為“人學(xué)”的代言，它們以相互通約的概念共同擺脫政治話語的限制?！案鎰e歷史”的意識形態(tài)訴求固然給予了美學(xué)發(fā)展的合法性空間，但是伴隨著“美學(xué)熱”討論的深入和西學(xué)現(xiàn)代化資源的啟蒙，學(xué)科自身不能一直“囿于”對抗政治的人學(xué)話語中，更要通過自身學(xué)科體系的成熟和理論框架的完善，從更高意義上實現(xiàn)對整體社會文化的闡釋和影響。所以美學(xué)伴隨著實踐美學(xué)和文藝美學(xué)產(chǎn)生的契機，也在加強學(xué)科自律性的同時完成了更為成熟的人學(xué)表述和人學(xué)啟蒙。1985年卡西爾《人論》的翻譯和出版成為人學(xué)維度轉(zhuǎn)型的文化表征，文化哲學(xué)和詩化哲學(xué)再次豐富了美學(xué)領(lǐng)域的人道主義價值取向，從而加強了美學(xué)審美解放和感性自由的內(nèi)涵。尤其是在中期的“譯介熱”和“文化熱”浪潮中，以甘陽、劉小楓和周國平等為代表的“文化：中國與世界編委會”在其“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”和“新知文庫”叢書中，海德格爾的《存在與時間》、薩特的《存在與虛無》、加繆的《西西弗的神話》、伽達默爾的《美的現(xiàn)實性：作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》等眾多西方非理性思潮理論引介進中國，審美直觀、語言本體、詩性體驗、感性靈性、詩意棲居、審美解放、人生自由、感性藝術(shù)等概念和理論再次形成了強大的知識脈絡(luò)和文化體系，從而豐富了人道主義美學(xué)的思維方法和人學(xué)價值，在“學(xué)科自律”的基礎(chǔ)上形成了超越“政治與反政治”二元框架結(jié)構(gòu)的文化哲學(xué)表達方式?！皢栴}的實質(zhì)就根本不在于中西文化的差異有多大，而是在于：中國文化必須掙脫其傳統(tǒng)形態(tài)，大踏步地走向現(xiàn)代形態(tài)?！盵3]8，而“詩化哲學(xué)”在編委會成員們看來，正是彌合中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代、西方與中國之間差距的理論取向，它一方面可以促使在人道主義和人學(xué)維度上實現(xiàn)更為深刻的美學(xué)轉(zhuǎn)型，另一方面也通過對非理性審美主義的強調(diào)，直接彌合理性和政治意識形態(tài)給主體造成的裂痕，也促使美學(xué)在自律的前提下進行人學(xué)啟蒙?！皩嶋H上很有代表性的一個書是劉小楓剛畢業(yè)時發(fā)表的《詩化哲學(xué)》，是在他碩士論文基礎(chǔ)上擴大的書，但是某種意義上包含了好多人共同的關(guān)切，比如說他最后一章談馬爾庫塞，這是趙越勝專門研究的。他里面談的卡西爾部分和我有關(guān)系，談馬丁·布伯和陳維綱有關(guān)系。他那個書里面有一個mood，海德格爾是中心。從北大外哲所開始到編委會，實際上我現(xiàn)在想起來，可以稱作‘對現(xiàn)代型的是以批判’，基本上是一個非常詩歌性的東西，小楓這本書是比較可以反映很多人討論問題的這個域。”[4]198-199從劉小楓的《詩化哲學(xué)》到周國平主編的《詩人哲學(xué)家》都梳理出了從古典美學(xué)到浪漫主義美學(xué)，再到生命哲學(xué)和新馬克思主義等西方近現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展譜系，高揚了康德、席勒、里爾克、尼采、叔本華、馬爾庫塞、薩特等理論家的思想。與傳統(tǒng)相比，他們更加豐富了感性的“人學(xué)主體性”和審美自由的“學(xué)科本體性”兩個維度，使得中國新時期的美學(xué)譜系大致與西方現(xiàn)代美學(xué)的傳統(tǒng)具有同構(gòu)性關(guān)系。

可見，促使西方非理性轉(zhuǎn)向中的各種資源融合并匯入現(xiàn)代化人學(xué)啟蒙的浪潮，成為當時“美學(xué)”主導(dǎo)的價值取向之一。“美學(xué)熱”的生成機制來自于“美學(xué)成了使文學(xué)與人學(xué)溝通的中介”[5]78，而最終經(jīng)過知識場域的建構(gòu)、學(xué)科自律的促進以及西方資源的知識學(xué)引入，馬克思人道主義美學(xué)的“反政治”話語最終走向了詩化哲學(xué)的“非政治”話語。當然，詩化哲學(xué)是否屬于“美學(xué)熱”組成部分在學(xué)界還有質(zhì)疑，因為就其思想資源和所處語境而言，更多地是屬于“文化熱”的領(lǐng)域中。其實判定詩化哲學(xué)的歷史歸屬其實并不重要，相反，詩化哲學(xué)天然地作為哲學(xué)和美學(xué)的有機組成部分，同美學(xué)的發(fā)展之間有著內(nèi)在的脈絡(luò)和傳承體系，也彰顯了美學(xué)面向?qū)徝牢幕臍v史必然。在《人論》中，卡西爾提出了“人是符號的動物”的概念，人可以通過創(chuàng)造符號來進行文化的創(chuàng)造，從而表征自身先驗的創(chuàng)造能力，甘陽將其闡釋為“文化作為人的符號活動的‘產(chǎn)品’成為人的所有物，而人本身作為他自身符號活動的‘結(jié)果’則成為文化的主人”[6]9。正是因為符號化的世界能夠給主體帶來生存的意義和自由的彰顯，所以就與詩性的語言和審美的自由體驗具有相互通約的聯(lián)系，從而進一步進入“詩化哲學(xué)”的境地，這也恰恰是甘陽極為重視《人論》的原因所在。那么詩化哲學(xué)正是主體的感性情感體驗轉(zhuǎn)化為詩性的語言符號，通過語言為中介，主體的情感自由和現(xiàn)實世界發(fā)生了關(guān)系，實現(xiàn)精神與生存、自由與現(xiàn)實之間的“審美化棲居”。詩化哲學(xué)試圖通過審美通達主體的自由，并且溝通了經(jīng)驗與超驗、現(xiàn)實與理想，并進而跨越科學(xué)主義和人文主義的二元對立。它放棄了從馬克思主義美學(xué)中的“對象化”和“人化”的理論起點，而是以康德和席勒為起點的審美主義出發(fā)，以審美的感性原則來調(diào)節(jié)主體知性和理性之間的分裂，確立審美和藝術(shù)的獨立性價值和主體性內(nèi)涵。

將審美革命、主體自由、人性和諧與感性符號納入整個詩化哲學(xué)的整體價值與結(jié)構(gòu)之中。這樣就一方面實現(xiàn)了審美主義的激進話語，高揚了審美在主體生活和生存中的重要性，另一方面也以“自我決定”的存在模式成為一種開放性較強的“審美意識形態(tài)”，得以在商業(yè)倫理和政治話語的規(guī)訓(xùn)中，為主體的生存和超越找到永恒的精神之路?！皩徝赖氖澜缭诒举|(zhì)上固然是一種心境，但它的現(xiàn)實性卻是要由詩的語言符號來給定的?？ㄎ鳡栔赋觯伤囆g(shù)的語言符號所給定的現(xiàn)實與物理實在的現(xiàn)實具有同樣的實在性。語言符號使純粹情感的內(nèi)在性客觀化了，從而，詩的領(lǐng)域，成為與實在領(lǐng)域、技術(shù)領(lǐng)域相隔絕的一個自主的領(lǐng)域。但又作為實在的因素?zé)o不滲透到人的生活世界之中?！盵7]142由此，審美和主體都以內(nèi)在的情感體驗和人生超越構(gòu)筑了美學(xué)的主要面貌，這就直接超越了政治工具論和機械反映論對美學(xué)的影響與規(guī)約，也高揚了感性與審美對人生的作用，“審美主義”作為與“詩性哲學(xué)”同構(gòu)化的產(chǎn)物，以激進的姿態(tài)完成了美學(xué)的變革。劉再復(fù)的“文學(xué)主體性”、劉曉波的審美感性論、胡經(jīng)之的文藝美學(xué)和審美體驗論、王一川的體驗美學(xué)等等，都是以感性、形象、情感體驗、生命等來完成一種“膨脹”的審美自律論和審美救贖論，在恢復(fù)美學(xué)“感性學(xué)”原意的基礎(chǔ)上實現(xiàn)主體終極詩意的自由?？梢钥闯?，詩化哲學(xué)和審美主義作為對反映論美學(xué)和人道主義美學(xué)的調(diào)整與發(fā)展，經(jīng)歷了主體意識不斷增強和美學(xué)學(xué)科自律不斷完善的進程，最終也為90年代及其以后的美學(xué)樣態(tài)奠定了開放性的理論基礎(chǔ)和闡釋空間。

二、美學(xué)價值的高揚：從精神積淀到審美存在

美學(xué)的內(nèi)涵在生命的張揚中走向人學(xué)美學(xué)。生命美學(xué)和人學(xué)美學(xué)其實在主體性實踐美學(xué)的發(fā)展中就已經(jīng)醞釀了，只不過是在人學(xué)的反思和西方現(xiàn)象學(xué)、存在主義等理論資源的引入中，更加加強了主體的生命存在和自由體驗，從而發(fā)掘出存在論意義上的美學(xué)價值。從而形成了從實踐美學(xué)到生命美學(xué)和人學(xué)美學(xué)的歷史譜系。李澤厚通過“積淀說”和“人化的自然說”完成了主體性心理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上生發(fā)出了美和美感的活動?！白匀坏娜嘶卑皟?nèi)在自然的人化”和“外在自然的人化”，而“內(nèi)在自然的人化”又可以闡釋為主體的感性思維和情感的體現(xiàn)，“美感就是內(nèi)在自然的人化，它包含著兩重性，一方面是感性的、直觀的、非功利性的；另一方面又是超感性的、理性的、具有功利性的”[8]516，“理性的積淀——審美的自由感受便構(gòu)成人性結(jié)構(gòu)的頂峰”[9]231。尤其是在對心理本體和工具本體的選擇中，李澤厚在《美學(xué)四講》中明確選擇了心理本體和情感本體的價值取向。工具本體作為物質(zhì)實踐的表現(xiàn)方式只是社會基礎(chǔ)，而審美體驗和自由的產(chǎn)生必須超越工具本體，以心理本體回歸自然生動的主體的感性和存在之中。“回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現(xiàn)實的日常生活中來吧！不要再受任何形上觀念的控制支配，主動來迎接、組合和打破這積淀吧。藝術(shù)是你的感性存在的心理對映物，它就存在于你的日常經(jīng)驗中，這即是心理——情感本體?！盵8]595

可以看出，李澤厚對心理本體的重視已經(jīng)透露出實踐美學(xué)內(nèi)在的譜系轉(zhuǎn)型，正是不斷增強個體性與情感性在美學(xué)中的作用，逐步地使實踐美學(xué)能夠更好地闡釋人生與生活。在實踐美學(xué)的學(xué)科體系建立之初，往往存在著重社會性而輕視個體性、重視物質(zhì)實踐性而輕視精神體驗性、重視理性表達而輕視感性形象、重視歷史線性觀而輕視個人的自由選擇的趨勢，而伴隨著人學(xué)啟蒙的深入和西學(xué)資源的譯介，個體與群體、目的與自由、形而上學(xué)與現(xiàn)實生活等矛盾也逐步凸顯出來，“超越必然的自由即自由的主觀性，超越性這一極為深刻的真正的美學(xué)問題，非常遺憾地與實踐美學(xué)擦肩而過?！盵11]所以，實踐美學(xué)內(nèi)部的矛盾因素和話語張力促使后實踐美學(xué)家嘗試“超越實踐美學(xué)”，通過引入生命、存在等哲學(xué)邏輯起點，完成對主體生存自由的關(guān)照。在以楊春時、潘知常等為代表的后實踐美學(xué)家看來，美學(xué)必然走向以“生存——存在論”為基礎(chǔ)的學(xué)科起點和以追尋生命和超越的美學(xué)內(nèi)涵?！拔业拿缹W(xué)體系是從存在范疇出發(fā)進行邏輯的推演和論證的”[11]18，如果說“生存”還具有現(xiàn)實性和社會性的意味，那么“存在”就已經(jīng)上升至歷史化的本體性存在了，二者之間有著邏輯性與歷史性的關(guān)系?！按嬖凇笔菍Α吧妗钡某剑５赂駹栆矎娬{(diào)了詩性存在的價值與意義，人也只能在審美的存在中才能進入“澄明”之境。而美學(xué)恰恰是通過直面主體的“生存”，然后通過審美“超越”的方式實現(xiàn)“存在”與“詩意地棲居”。同樣，實踐美學(xué)與后實踐美學(xué)也就和“生存”與“存在”構(gòu)成了相互通約的同構(gòu)性關(guān)系，這也正是“超越美學(xué)”和“生命美學(xué)”得以成為后實踐美學(xué)重要組成部分的原因。比如楊春時的“超越美學(xué)”就回到了實踐美學(xué)的哲學(xué)起點，重新對馬克思主義哲學(xué)進行論證與闡釋，并且將人的生存看做是美學(xué)的起點和旨歸?！叭f事萬物都包括于生存之中，它是第一性存在，是哲學(xué)反思唯一能夠肯定的東西，因而也是美學(xué)的邏輯起點。生存以實踐（物質(zhì)生存活動）為基礎(chǔ)，但又超出實踐水平，更為全面、豐富。我們以生存作為美學(xué)的邏輯起點，推導(dǎo)出美學(xué)范疇體系和審美的本質(zhì)規(guī)定。”[12]8這樣，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀、闡釋學(xué)的主體間性、存在主義的人本理念都有機地滲透進理論體系的構(gòu)架之中。如果說馬克思的主體性“生存”理論構(gòu)成了美學(xué)的起點，那么海德格爾的“存在”與“超越”理念就成為美學(xué)超越和人性自由的最終目的。審美作為指向主體自由存在的方式，促使我們從“此岸”世界向“彼岸”世界進行超越體驗，這也正是指明了一條從“現(xiàn)象界”到“本體界”、從“有限性”到“無限性”、從“生存遮蔽”到“生命去蔽”的理論走向?！皩徝赖谋举|(zhì)就是超越，肯定了這一點，就在現(xiàn)代水平上肯定了審美的自由性。自由并非傳統(tǒng)哲學(xué)所說的對必然的認識或?qū)ψ匀坏母脑欤菍ΜF(xiàn)實的超越，超越即自由，審美是超越的途徑和形式?！盵12]8-9而超越和自由最終指向的依然是作為主體的人的生命?！按嬖凇备嗟剡€是哲學(xué)和美學(xué)領(lǐng)域的、“自上而下”的超驗性理論術(shù)語，而“生命”則更加顯示出存在的生動性、現(xiàn)實性和流動性，也更加符合中國古典美學(xué)經(jīng)驗的“心性之學(xué)”和“人道”與“天道”的統(tǒng)一。“從審美作為存在方式的自由性來說，物我交融的一項概念基于天人合一的前主體性和主體間性，在物我本然一體的境界中，使外物回歸主體，在主體間互感互融中生成意象，并通過這一意象超越現(xiàn)實的束縛，回復(fù)到物我同一、天人合一的自由的存在。”[13]25對于生命美學(xué)而言，潘知常將其上升至主體生命自由的理想層面，也只有在生命自由的基礎(chǔ)上，才能真正地考察審美活動本身。所謂主體的實踐活動、理性活動和審美活動都是生命活動的重要組成部分，并分別構(gòu)成了理論生發(fā)的基礎(chǔ)、方式和理想目標。而這樣一種“生命”也著重是指個體的感性生命，是在現(xiàn)實生活中具有獨立生存價值和自由選擇的生命活動。將“生命”同“美學(xué)”聯(lián)系在一起，實質(zhì)上也就直接確立了主體性對美學(xué)的決定性作用和價值聯(lián)系?！皩嵺`活動是實際地面對世界、改造世界；理論活動是邏輯地面對世界、再現(xiàn)世界；審美活動是象征地面對世界、超越世界。因此，從生命活動入手，就可以進而把審美活動作為生命活動的一種特殊類型加以把握，并且從作為人類自由生命活動的理想實現(xiàn)這一特定角度，去考察審美活動本身。”[14]既然主體最終的生命活動是自由，那么審美就成為了生命追求自由的特定場域，也應(yīng)當成為美學(xué)的主要內(nèi)涵。而劉曉波的審美感性論，則更加以激進的態(tài)勢肯定了主體的生命沖動和感性體驗，從而將生命提高至類似于宗教神學(xué)的崇高境地。從實踐美學(xué)到后實踐美學(xué)和生命美學(xué)，體現(xiàn)出美學(xué)自身人學(xué)脈絡(luò)的加強和關(guān)注感性生命的“本源之義”，也體現(xiàn)出美學(xué)自身各種元素的影響與碰撞。

三、美學(xué)理念的蔓延：從一元本體到多元生活

美學(xué)的理念范疇經(jīng)歷從一元哲學(xué)到多元生活的場景。所謂“一元”主要是指美學(xué)所面對的問題主要集中在一個主要的領(lǐng)域，對美學(xué)的價值判斷和邏輯框架也都是在該問題的領(lǐng)域中產(chǎn)生；而“多元”則是通過不同的視角和維度來審視美學(xué)問題，從美學(xué)的本質(zhì)論、功能觀、價值觀等多方面來考察美學(xué)問題。而從“哲學(xué)”到“生活”也勾勒出了美學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)。在“美學(xué)大討論”時期，美的本質(zhì)問題成為所有美學(xué)問題的核心點，也因為對美的本質(zhì)不同方面的闡釋才導(dǎo)致了“四大流派”的產(chǎn)生，政治話語對美學(xué)問題的規(guī)訓(xùn)也主要體現(xiàn)在對美的客觀性和反映論等問題的闡釋中。而經(jīng)過“美學(xué)熱”及其相關(guān)的美學(xué)樣態(tài)的論爭，不僅僅出現(xiàn)了實踐美學(xué)和文藝美學(xué)兩大形態(tài)，更是啟發(fā)了90年代生命美學(xué)、生存美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、體驗美學(xué)、生活美學(xué)、審美文化等眾多的美學(xué)價值表征方式，從而給后現(xiàn)代文化思潮的來臨和美學(xué)自身言說空間的延展提供了契機。

眾所周知，從新中國建立以后的30年中，以美學(xué)為代表的人文學(xué)科一直盛行的是“二元對立”的話題言說方式，“斗爭哲學(xué)”和“二元框架”成為美學(xué)核心的論題，似乎完成了對美學(xué)本質(zhì)問題的界定，就已經(jīng)完成了美學(xué)的所有言說空間。邏輯上也完全破除了“排中律”和“學(xué)科間性”的可能，非此即彼的思維模式已經(jīng)占據(jù)了美學(xué)的價值形態(tài)。比如“美學(xué)大討論”時期對美的本質(zhì)觀的討論，雖然產(chǎn)生了四個派別，但基本上還是圍繞著美的“客觀性”和美的“主觀性”展開的，馬克思主義歷史唯物主義和認識論反映論分別構(gòu)成了對問題闡釋的不同基點；在藝術(shù)與意識形態(tài)的關(guān)系問題上，也產(chǎn)生了“是”與“非”之間的爭議，甚至還往往采用政治式的口號與強大的政治“定性”方式來判定理論是否具有“合法性”；同樣，在面對文化的價值取向上，也有“社會主義”和“工農(nóng)兵”的文化與“資產(chǎn)階級腐朽”文化之間的對立。此種片面追尋美學(xué)本質(zhì)問題的研究方式一方面忽略了學(xué)科性的多元場景和人文價值，另一方面也一元式的價值評判也容易引發(fā)簡單、粗暴的學(xué)術(shù)論爭，政治層面的“戴帽子”、“揪辮子”等干涉學(xué)術(shù)的事件數(shù)見不鮮。所以，一元式的絕對話語成為了政治上“大是大非”“上綱上線”問題的導(dǎo)火索，其結(jié)果是美學(xué)取消了自身的學(xué)科性價值，徹底淪落為政治的工具。同時，與“一元化”問題討論相適應(yīng)的則是哲學(xué)領(lǐng)域的形而上問題和哲學(xué)思辨方法已經(jīng)統(tǒng)攝了整個“文革”以其之前的美學(xué)面貌。比如對“美的本質(zhì)”的追問，其性質(zhì)正是哲學(xué)層面的形而上問題的呈現(xiàn)；對自然美的根源、藝術(shù)美的本質(zhì)等問題的討論也呈現(xiàn)出極強的“抽象思辨”色彩，所以“美學(xué)大討論”也是集中于知識分子和美學(xué)家的圈子中，成為了政治意識形態(tài)改良美學(xué)的有機組成部分，并沒有在社會上形成較大的浪潮。而隨后當姚文元從階級斗爭的角度提出“照相館里的美學(xué)”之時，美學(xué)自身還未來得及自身調(diào)整與反思，就已經(jīng)成為了“封、資、修”的問題在“文革”中被批判了?？傮w而言，建國以來至“文革”時期的美學(xué)價值形態(tài)總體上呈現(xiàn)出一元僵化、保守落后以及形而上學(xué)哲學(xué)性強的面貌，其實，中國當代美學(xué)的譜系轉(zhuǎn)換問題也在西學(xué)東漸的影響下具有了和西方美學(xué)相似的發(fā)展脈絡(luò)。西方傳統(tǒng)美學(xué)也是重視對美的本質(zhì)等形而上學(xué)問題，試圖追尋“美本身”得以產(chǎn)生和建構(gòu)的根本原因，柏拉圖就曾在《大希庇阿斯篇》中指出“美本身”的問題，試圖在不同美的事物背后找到“美”的共同規(guī)定性。而后來的分析美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)和精神分析學(xué)美學(xué)則直接破除了一元式“美本質(zhì)”的形而上學(xué)追問，并以開放性、多元性和主體間性等多種維度完成對美學(xué)的分析。比如維特根斯坦認為美的本質(zhì)問題是語言邏各斯中心主義的錯誤，“例如，試考慮下面這些我們稱之為‘游戲’的事情吧?！绻阌^察它們，你講看不到什么全體共同的東西，而只能看到相似之處，看到親緣關(guān)系，甚至一整套相似之處和親緣關(guān)系”，“這種考察的結(jié)果就是：我們看到一種錯綜復(fù)雜的互相重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)：有時是總體上的相似，有時是細節(jié)上的相似?！盵15]而此種“家族相似”的概念通過對語言“游戲”規(guī)則的建立和對本質(zhì)的、共同的理念的破壞，實現(xiàn)了美學(xué)領(lǐng)域的自身解放。而從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)到德里達的解構(gòu)主義，都是試圖超越和拆解形而上學(xué)的二元對立思維方式，通過本質(zhì)還原與先驗還原或者能指和所指之間的“延異”，打破在場形而上學(xué)的“真理和謬誤”、“理性與感性”、“語言與文字”等對立，實現(xiàn)對美學(xué)的多元性體驗和自由性表達。而中國作為“后發(fā)現(xiàn)代性”的國家，在文化上也經(jīng)歷了中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化譯介與啟蒙過程，所以美學(xué)在80年代的譜系變革也逐步走向了多元化和生活化，以此來對抗傳統(tǒng)的“一元論”和“哲理化”。同時，在政治層面的“思想解放運動”以及文學(xué)、藝術(shù)和文論的推動下，知識分子和學(xué)者在獲得一定話語空間的前提下，開始對美學(xué)進行不同視角的關(guān)照，比如立足于人道主義、立足于形象思維、立足于人生超越、立足于價值反思等等，通過不同的視角會對美學(xué)研究也產(chǎn)生不同的價值樣態(tài)，由此，美學(xué)就消解了一元式話語的“真理性”，而是成為了具有相對性的多元化和開放式的體系。美也不僅僅只是階級性，還有“口之于味，共同嗜焉”的共同美的存在，那么人性、人情和人的存在也就具有了超越國家和階級性的普世性倫理與價值。所以在此思想的指導(dǎo)下，當美學(xué)著眼于人道主義的反思與解放，就形成了共同美、“手稿熱”、美的規(guī)律、自然的人化等美學(xué)討論的浪潮；當美學(xué)著眼于主體自身的存在和焦慮，就形成了“新的美學(xué)原則在崛起”、“實踐美學(xué)”等樣態(tài)；而當美學(xué)著眼于主體自由的超越和存在的體驗，就形成了“文藝美學(xué)”、“生命美學(xué)”、“后實踐美學(xué)”等美學(xué)體系。而同樣，美學(xué)也更加加強了對朦朧詩、新潮小說、先鋒文學(xué)、新歷史主義小說、尋根小說、新潮美術(shù)等具有現(xiàn)代性文藝樣態(tài)的關(guān)照，以更加開放的理論建構(gòu)闡釋當代文藝問題。

與此同時，美學(xué)在80年代中后期至90年代的發(fā)展脈絡(luò)中，也更加貼近生活本身，加強了對身體倫理、大眾文化和商品消費的關(guān)注?！拔幕療帷敝袑ξ鞣饺藢W(xué)資源和非理性哲學(xué)理論的引入，以文化啟蒙的姿態(tài)也促使美學(xué)更加關(guān)注主體的生命、身體和生活，比如生命美學(xué)、“生存—超越”美學(xué)的出場就直接是受西方美學(xué)資源的影響，美學(xué)自身轉(zhuǎn)型的結(jié)果。與文藝美學(xué)和實踐美學(xué)相比，生命美學(xué)從主體的生命自由和情感體驗出發(fā)，更加直接地將美學(xué)同主體聯(lián)系起來，也確證了“身體”在當前美學(xué)研究中的關(guān)鍵性作用。與此同時，伴隨80年代末期社會文化狀況的變革，美學(xué)激進的啟蒙角色逐步淡化，認識論和實踐論的意識形態(tài)范疇也逐步趨于消解，一種新的、面向生活的美學(xué)樣態(tài)得以產(chǎn)生?！皩徝牢幕牟d又使美學(xué)的轉(zhuǎn)型成為可能。審美文化研究就是現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)美學(xué)。美學(xué)從以藝術(shù)為中心轉(zhuǎn)而面向生活世界，從追問美和藝術(shù)的本質(zhì)轉(zhuǎn)而探求審美文化與非審美文化轉(zhuǎn)換的機制，從普遍性的抽象思辨轉(zhuǎn)向具體現(xiàn)象的形態(tài)學(xué)分析?！盵16]而所謂生活美學(xué)，正是伴隨著日常生活審美化和審美泛化的景觀，產(chǎn)生一種重點闡釋生活經(jīng)驗的美學(xué)理論?；蛟S是美學(xué)作為“形而上”的精英化哲學(xué)與生活隔離的太久，所以才顯出回歸生活經(jīng)驗的迫切努力。這與阿諾德·伯林特的“環(huán)境美學(xué)”、?？碌摹翱鞓飞婷缹W(xué)”、胡塞爾的“生活世界”觀、德勒茲的“欲望美學(xué)”、杜威的“作為經(jīng)驗的藝術(shù)”的實用主義美學(xué)觀以及維特根斯坦的“生活形式美學(xué)觀”息息相關(guān)，也構(gòu)成了“后實踐美學(xué)”在文化工業(yè)和審美文化語境中的美學(xué)新變。有學(xué)者曾經(jīng)對生活美學(xué)進行詳盡的闡釋并進行分類，并將日常生活審美化的美學(xué)場景描繪成“審美哲學(xué)”、“語言美學(xué)”、“身體美學(xué)”、“自然美學(xué)（或環(huán)境美學(xué)）”、“心理美學(xué)”、“設(shè)計美學(xué)”、“藝術(shù)美學(xué)”、“文化美學(xué)（或商業(yè)美學(xué)）”等八個方面[17]，再現(xiàn)了“后學(xué)”場景中的美學(xué)與文化景觀，并且給美學(xué)重新介入現(xiàn)實研究提供了路徑。此種形而下的、民主的、自由的美學(xué)樣態(tài)成為新時期美學(xué)研究的重要一維。有意思的是，“語言美學(xué)”、“設(shè)計美學(xué)”等當下的生活美學(xué)分類和80年代初期“美學(xué)熱”中的“服裝美學(xué)”、“技術(shù)美學(xué)”、“城市美學(xué)”等似乎構(gòu)成了跨越歷史間的“同構(gòu)性”關(guān)系，不同的歷史節(jié)點再次出現(xiàn)了驚人的“吻合”。這一方面昭示了我們“美學(xué)熱”強大的話語功能，另一方面也提醒著我們美學(xué)內(nèi)在的譜系線索。這究竟是主體建構(gòu)和人性話語的再次回歸？亦或是美學(xué)激情的再次彰顯？或許二者兼具吧！

可以看出，從學(xué)科和知識的層面而言，“美學(xué)熱”塑造了美學(xué)學(xué)科的新面貌，打破了政治話語統(tǒng)攝學(xué)術(shù)話語的局面，從而樹立了基本的學(xué)術(shù)規(guī)范和論爭原則，給美學(xué)和文藝美學(xué)的學(xué)科性場域倫理提供了一席之地，也以人道主義的價值取向生成了新的歷史價值觀；從文化啟蒙的角度而言，承續(xù)并銜接了“五四”的啟蒙傳統(tǒng)，廣大知識分子、文學(xué)家和美學(xué)家，以有限的知識分子話語權(quán)，自上而下地對大眾進行審美啟蒙，在與總體化國家的對抗中，逐步走出了從邊緣到核心的道路；而美學(xué)自身的批判性和反思性則自下而上地呼應(yīng)著“美學(xué)熱”的自由，并在“人學(xué)”的脈絡(luò)中持續(xù)深化，最終走出了大眾文化和后實踐美學(xué)的廣闊景觀。從歷時的進程，到學(xué)科的流轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出重建詩化哲學(xué)、人學(xué)美學(xué)、生活美學(xué)以及批判性主體的努力，這不僅僅是現(xiàn)代性時代的變革，更是主體渴求自由與知識分子呼喚啟蒙的內(nèi)在訴求。

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責(zé)任編輯：王飛霞

中圖分類號：I01

文獻標識碼：A

文章編號：1004-941（2016）01-0107-06

收稿日期：2015-09-14

基金項目：國家社科基金項目“文化現(xiàn)代性視域中的藝術(shù)自律問題研究”資助（項目編號：10BZW002）；河南省教育廳人文社科研究項目階段性成果；武漢大學(xué)自主科研項目（人文社會科學(xué)）階段性研究成果；“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金”資助。

作者簡介：裴萱（1985-），男，河南鄭州人，文學(xué)博士，副教授，主要研究方向為文藝美學(xué)。