肖孟夏

（四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川成都 610207）

·人文視野·哲學(xué)

論老子思想中“道”及其與“有”、“無”的關(guān)系

肖孟夏

（四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川成都 610207）

縱觀從古至今的《老子》研究史，對老子的“道”理解，似乎總與“有”、“無”二字密切相關(guān)，然而研究者們在“道”同“有”和“無”的關(guān)系問題上，一直未能達(dá)成共識。這很大程度上是因?yàn)樵谒麄兊恼撌鲋?，這些概念的內(nèi)涵各不相同，然而在沒有自覺到這一點(diǎn)的情況下，這些概念的抽象性就實(shí)現(xiàn)為對這些概念理解的隨意性，這已經(jīng)從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。而從文本本身來看，在《道德經(jīng)》當(dāng)中甚至并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無”，“道”與“有”和“無”的關(guān)系更是無從談起，而通過對作為哲學(xué)概念的“有”、“無”的理解來達(dá)至甚至代替對“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態(tài)度看待現(xiàn)有的老子研究，以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

老子；道；有；無

縱觀從古至今的《老子》研究史，對老子“道”的理解，似乎總與“有”、“無”二字密切相關(guān)，然而研究者們在“道”同“有”和“無”的關(guān)系問題上，一直未能達(dá)成共識。到目前為止，幾乎所有可以用語言組織的觀點(diǎn)都有人提出過，比如：一般都以王弼持“無”本“有”末，“道”即是“無”的觀點(diǎn)；而馮友蘭認(rèn)為“無”體“有”用，“道”是“有”和“無”的統(tǒng)一；陳鼓應(yīng)、詹劍峰則認(rèn)為“有”、“無”平等，“道”是“有”和“無”的統(tǒng)一；嚴(yán)靈峰認(rèn)為“道”是“有”，“無”高于“有”也高于“道”；也有學(xué)者認(rèn)為“道”非有非無，亦非有無的統(tǒng)一，等等。

從字面上看，這些觀點(diǎn)似乎是對內(nèi)涵相同的概念所做出的判斷，因此應(yīng)該是符合排中律從而可能在同一平臺上爭論出結(jié)果的。但仔細(xì)分析便會發(fā)現(xiàn)，在不同學(xué)者的論證中，這些概念的內(nèi)涵并不相同。就拿“有”、“無”這兩個概念來說：

王弼在解《道經(jīng)》首章“無名天地之始，有名成物之母”一句時說道：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為成物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也?！盵1](p1)顯然他是以“無”為“未形無名”，以“有”為“有形有名”。河尚公、范應(yīng)元等注家亦持類似觀點(diǎn)。

陳鼓應(yīng)在闡述“有”、“無”與“道”的關(guān)系時說道：“老子為什么要用‘無’‘有’來指稱道呢？王弼說：‘欲言無耶！而物由以成，欲言有耶！而不見其形。’（十四章注）換句話說，由于‘道’之不見其形，所以用‘無’來形容它；而這個‘不見其形’的道卻又能產(chǎn)生萬物（‘物由以成’），所以又用‘有’來指稱它?？梢娎献铀f的‘無’并不是等于零，只因?yàn)椤馈疄橐环N潛力，它在未成為現(xiàn)實(shí)性（Actuality）時，它‘隱’了……總之，‘無’‘有’都是用來指稱道的，是用來表示‘道’一層層地由無形質(zhì)而落實(shí)到有形質(zhì)的一個先后而具持續(xù)性的活動過程?！盵2](p6)他引用了王弼的話來論證自己的觀點(diǎn)，但他說的“有”是指“道能產(chǎn)生萬物”的一種潛力，這與王弼以“有”為“有形有名”有很大差別；而反過來，與他所說的“有”相對的“無”也就必然強(qiáng)調(diào)的是這種潛力的“潛”和“隱”的特征，也與王弼單純以“無”為“未形無名”不盡相同。

馮友蘭說道：“道乃成物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無，然道能生天地成物，故又可稱為有……故道兼有無而言，無言其體，有言其用。”[3](p136)在他的論述中，“無”是指“非事物”的“原理”，這與王弼的“未形無名”和陳鼓應(yīng)的潛力在成為“現(xiàn)實(shí)”前的“隱”都不同。與之相對“有”是指“事物”，也指“能生天地萬物”，看似分別與王弼和陳鼓應(yīng)的看法相同，但馮友蘭是從“體用”的角度來談的，因此“事物”更類似于與“原理”相對的“經(jīng)驗(yàn)”的意思，而“能生天地萬物”更強(qiáng)調(diào)于“生”而非“能”。

胡適自覺地意識到了“有”、“無”內(nèi)涵的非確定性，及其對“有”、“無”和“道”的關(guān)系的影響。他在《中國哲學(xué)史大綱》中說道：“這個‘道’本是一個抽象的概念，太微妙了，不容易說的明白。老子又從具體的方面著想，于是想到了一個‘無’字，覺得這個‘無’字，性質(zhì)、作用，處處和這個道最相象……老子所說的‘無’與‘道’簡直是一樣的?！盵4](p40－41)他又以老子“道生一，一生二，二生三，三生成物”和“天地成物生于有，有生于無”兩句為證，說道：“道與無同是萬物之母，可見道即是無，無即是道。”[4](p41)可見，他認(rèn)為當(dāng)“無”的定義與“道”那抽象、微妙、不容易說明白的內(nèi)涵相同時，可以說“無”就是“道”。他又說：“……當(dāng)此名詞不完備的時代……故用那空空洞洞的虛空，來說那無為無不為的道。卻不知道‘無’是對于有的名詞，所指的是那無形體的空間，如何可以代表那無為無不為的‘道’？”[4](p41)

“老子既說‘道’是‘無’，這里又說‘道’不是‘無’。乃是有無之間的一種情境，雖然看不見，聽不到，摸不到，但不是完全沒有形狀的?！盵4](p42)在這里他又指，當(dāng)“無”的定義是通常意義上與“有”相對的“無形體的空間”時，“道”不是“無”而是“有無之間的一種情境”。在闡明兩者的聯(lián)系之前，“抽象、微妙、不容易說明白”與“無形體的空間”可以是風(fēng)馬牛不相及的，因此，與其像后來學(xué)者從字面上做出的判斷那樣，認(rèn)為胡適在“有”、“無”與“道”的關(guān)系問題上自相矛盾，[5]不如說他做出了兩個不一致的回答。胡適對“無”的第一種定義顯然與上述各家不同，而“無形體的空間”與“未形”、“原理而非經(jīng)驗(yàn)”、“潛在”意味也是有差別的，這點(diǎn)在與“原理而非經(jīng)驗(yàn)”的對比中特別明顯，反過來對“有”的定義亦然，此不贅述。

在有關(guān)“道”同“有”和“無”關(guān)系的各種論述中，像上述這種程度的內(nèi)涵差別尚屬細(xì)微。在有些研究者的論述中，“有”、“無”可能有著非常特殊的規(guī)定性。比如詹劍峰認(rèn)為：“……‘無’是宇宙萬有的原始物質(zhì)……‘有’是天地萬物所以成的道理（規(guī)律）。”[6](p168)“夫‘道統(tǒng)有無’，所以要想認(rèn)識大道，必須從無與有兩方面來觀看，才識‘道’之全?！盵6](p176)從他引用的例證來看，古代有很多注家都是以“元?dú)狻币?guī)定“無”的：“‘無者以氣而言，有者以形而喻’(無名氏《道德經(jīng)解》六章)。‘無形曰氣，兆形曰象，生物之首也’(杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》四章)?！境鯚o字，乃為一氣之宗’（王真《道德真經(jīng)論兵要義述》三十七章）。‘無有，氣也。氣無質(zhì)，故曰無有。無間，空虛也?，F(xiàn)無有之氣，入于太虛空無之間，‘氣無為而四時自行’（杜道堅《道德真經(jīng)原旨》四十三章）?！盵6](p170)

這樣的例子還有很多，篇幅有限恕不一一列舉。在此，筆者并不打算對諸家的觀點(diǎn)一較短長以便擇善從之，而僅僅是想指出，“有”、“無”并非像我們想象的那樣一定是無規(guī)定性的抽象，而可能有著特定內(nèi)涵；甚至，只要一個概念是可以被理智把握的，它就一定是有特定內(nèi)涵的，比如，我們在最抽象的層面理解“有”、“無”的時候，也往往會認(rèn)為它們是在講“是”而不是在講“應(yīng)當(dāng)”。[7]在沒有自覺到這一點(diǎn)的情況下，“有”、“無”的抽象性就實(shí)現(xiàn)為對“有”、“無”理解的隨意性，這已經(jīng)從根本上與研究者們想要理解原文或者相互理解的初衷背道而馳。進(jìn)一步地，由于老子的“道”微妙難言，研究者們在論述“道”同“有”和“無”的關(guān)系時，其實(shí)是在自覺或不自覺地通過對“有”、“無”及其相互關(guān)系的理解來達(dá)至，甚至是代替對“道”的理解，這在上述引用的原文中已經(jīng)有所體現(xiàn)，比如馮友蘭說：“道兼有無而言”，詹劍峰說：“必須從無與有兩相面來看，才識‘道’全”，等等。正如我們前面所分析的那樣，研究者們理解的“有”、“無”是有著特定內(nèi)涵的，而這種特定性其實(shí)是隨意性的實(shí)現(xiàn)，因此他們所理解的“道”也是有著特定內(nèi)涵的、隨意的。比如馮友蘭認(rèn)為：“道乃萬物所以成的原理”，而陳鼓應(yīng)則認(rèn)為：“‘無’‘有’都是用來指稱道的，是用來表示‘道’一層層地由無形質(zhì)而落實(shí)到有形質(zhì)的一個先后而具持續(xù)性的活動過程”，等等。

那么，我們應(yīng)該如何來確定“有”、“無”的內(nèi)涵，老子思想中“道”同“有”和“無”的關(guān)系究竟是怎樣的呢？回到《道德經(jīng)》文本來看，“有”、“無”可能作為獨(dú)立的哲學(xué)概念成對出現(xiàn)的用例，除了至今版本斷句方面仍存在爭議的①由于今人多用王弼本，故本文所引例皆出于王弼本，版本差別問題與本文有關(guān)的，在文中另有說明。王弼本之例皆引自：樓宇烈，《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008。：“無名天地之始，有名天地之母?！保ǖ谝徽拢肮食Ｓ杏杂^其妙，常有欲以觀其徼?！保ǖ谝徽拢疤煜氯f物生于有，有生于無?！保ǖ谒氖拢┚椭挥校骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡巳；皆知善之為善，斯不善巳。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。”（第二章）

“有”作為獨(dú)立哲學(xué)概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例似乎還有：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！保ǖ谑恼拢吧挥?，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！保ㄎ迨徽拢捌浒惨壮郑湮凑滓字\。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。”（六十四章）“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。”（八十一章）

而盡管《道德經(jīng)》中隨處可見“無”字詞組，竟然沒有“無”作無獨(dú)立概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例。

仔細(xì)分析便會發(fā)現(xiàn)，在上述四則“有”作為獨(dú)立哲學(xué)概念單獨(dú)出現(xiàn)的用例中，“有”的內(nèi)涵亦各不相同。在第一則用例中，“有”字前面有定語“今”，因此這里的“有”應(yīng)該是指事物，這基本上是各家之共識。比如河尚公注曰：“圣人執(zhí)守古道，生一以御物，知今當(dāng)有一也。”[8](p54)王弼注曰：“有，有其事?！盵1](p32)范應(yīng)元注曰：“當(dāng)以此理今之事物也?！盵5](p24)在第二則用例中，“有”與“恃”、“宰”并列，其特定內(nèi)涵大致是指占有。河尚公注曰：“道生萬物，不有所取以為利也?！盵8](p197)范應(yīng)元注曰：“道生之而不為己有?！盵9](p90)在第三則用例中，“未有”和“未亂”是遞進(jìn)關(guān)系，大致是指“發(fā)端”。河尚公注曰：“欲有所為，當(dāng)于未有萌芽之時，塞其端也?！盵8](p294)王弼曰：“謂其安未兆也?！盵1](p165)范應(yīng)元注曰：“此先釋‘其安易持，其未兆易謀’之義，謂循理而為之為私欲、禍亂未甚之時也。次釋‘其脃易判，其微易散’之義，謂攻理私欲、禍亂未甚之時也?！盵9](p112)在第四則用例中，“有”的前面有狀語“愈”，因此這里的“有”是形容詞，大概是有德、富有的意思。河尚公曰：“既以為人施設(shè)德化，己愈有德。”[8](p308)王弼曰：“物所尊也?！盵1](p192)范應(yīng)元：“圣人虛心應(yīng)物故無積，物有限而道無窮，故用之俞有俞多也。”[9](p136)

也許在這幾則用例中，“有”的這些內(nèi)涵是有共通點(diǎn)的。事實(shí)上，只要我們愿意，就一定能夠找到某一更為抽象的“有”來統(tǒng)涉這些內(nèi)涵。但老子本人并沒有這樣做，因此我們只能認(rèn)為，在這些用例中，“有”非內(nèi)涵確定的哲學(xué)概念。這樣一來，我們的考察對象就只剩下“有”、“無”作為獨(dú)立的哲學(xué)概念成對出現(xiàn)的四則用例，這也是研究者們在討論“道”同“有”和“無”的關(guān)系問題時最常用的例證。

王弼本“無名天地之始，有名所物之母”一句的斷句自古以來存有爭議。河尚公、王弼、嚴(yán)遵、范應(yīng)元、馬敘倫、蔣錫昌皆以“無名”、“有名”為斷，而概自宋代司馬光、王安石始，近現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭、陳鼓應(yīng)、詹劍峰等人皆以“有”、“無”為斷。從此句上下文的文意來看，以“有名”、“無名”為斷意味較長：

此句的上文曰：“道可道，非常道。名可名，非恒名?！笔紫?，從字面上看，老子表達(dá)的是“可不可”的問題而不是“有”與“無”的問題。并且，“可”則“非”正是在說“可不可”與“有”與“無”的不一致性。其次，從表意上看，老子并未用“道”（言說）和“名”（命名）從肯定或否定的角度來規(guī)定“常道”、“常名”，而只是用否定的方法規(guī)定了一般意義上的“道”和一般意義上的“名”，這種規(guī)定是必要非充分的，因此就算構(gòu)成對“常道”、“常名”的某種描述，亦只是反映其在言說和命名這兩個方面特點(diǎn)，這是“有”與“無”兩個概念所不能準(zhǔn)確表達(dá)的。最后，還應(yīng)當(dāng)指出的是，“道可道，非常道”與“名可名，非常名”之間存在遞進(jìn)關(guān)系。前一句是說“常道”不著言說，后一句則更推進(jìn)一步，謂“常道”這一“名”亦是強(qiáng)名，故老子《道德經(jīng)》二十五章又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改。周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！币虼耍瑥呐c前文的關(guān)系來看，“有名天地之始，無名萬物之母一句”若以“有”、“無”為斷，則完全是另起意思，與前文毫不關(guān)涉，亦正由于此，這另起的意思究竟為何亦不可能從上文找到答案；若以“有名”、“無名”為斷，則直承上文“常道”究極之境，并由此反推天地萬物之生成，故謂之“天地之始”、“萬物之母”也。

此句下文曰：“故常有欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！贝司浔旧硪嗍茄芯空邆冊谟懻摗暗馈蓖坝小焙汀盁o”的關(guān)系問題時的常用例證，并且在斷句方面亦存在爭議。自河尚公、王弼始，以“常無欲”、“常有欲”斷句為多，而自司馬光、王安石始，以“常有”、“常無”斷句漸多，如范應(yīng)元、蘇轍、馮友蘭、陳鼓應(yīng)、詹劍峰等皆是如此。而此句在帛書甲本作：“（故）恒無欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭（徼）?！盵10](p224)在帛書乙本作：“故恒無欲也，（以觀其妙）；恒又（有）欲也，以觀其所噭（徼）?！盵10](p224)“欲”后皆有“也”字，足證以“常有欲”、“常無欲”為斷不誤。因此，“有名天地之母，無名萬物之始”一句，若以“有”、“無”為斷，在下文亦沒有呼應(yīng)；而若以“有名”、“無名”為斷，則與下文呈邏輯遞進(jìn)關(guān)系：“有名”、“無名”在人事上的表現(xiàn)即是“有欲”、“無欲”。

而關(guān)于“有名”、“有欲”與“無名”、“無欲”的關(guān)系，老子在下文中緊接著說：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！边@樣一來，《道經(jīng)》第一章就構(gòu)成了一套完整的推衍體系。

分析至此我們看到，雖然研究者們每每以《道經(jīng)》第一章作為論述“道”同“有”、“無”關(guān)系的文本依據(jù)，然而事實(shí)上，在《道經(jīng)》第一章中并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無”。接下來的兩則用例常常被用于論證述老子思想中“有”和“無”的相互關(guān)系及地位，而將其中的“有”、“無”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念同樣值得懷疑。

在郭店楚簡發(fā)現(xiàn)以前，各家在“天下萬物生于有，有生于無”一句理解上就存在爭議，爭議的原因就在于，在他們都把“有”、“無”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念的前提下，此句的表意與另一例中“有無相生”的表意是矛盾的。馬敘倫說：“‘天下之物生于有，有生于無’，乃《淮南》語羼入者。第二章明言有無之相生，義正與首章‘無名萬物之始，有名萬物之母’相合,則安得此復(fù)言‘天下之物生于有，有生于無耶？”[11](p396)還有一些學(xué)者依此提出，可能由于成書年代不同，老子思想內(nèi)部存在矛盾。郭店竹簡《老子》的出土則為質(zhì)疑提供解決的途徑。在竹簡中，該句作：“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（無）”，這樣一來，致少從字面上看，該句與第二章中“有生于無”不再矛盾，因而這句話也迅速被研究者們用作“有”、“無”地位平等的新論據(jù)。[5]但仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，在把此處“有”、“無”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念的前提下，“有”、“無”的地位仍不平等，因?yàn)椤疤煜轮穑ㄎ铮跓o”在邏輯上是不連貫的，有跳躍的，事實(shí)上人們要先將“天下之勿（物）”理解為“有”，才能理解“天下之勿（物）”（“有”）“生于無”，因此此句的表意仍然是“有生于無”，這與第二章的“有無相生”依舊存在矛盾。

在這種情況下，我們不得不考慮，也許將這兩句中的“有”、“無”理解為獨(dú)立的哲學(xué)概念可能并不恰當(dāng)。在前文中，我們已經(jīng)討論了“無名天地之始，有名萬物之母”的斷句問題，而此句的文本方面亦存在爭議。該句在帛書甲、乙本皆作“無名，天地之始也；有名，萬物之母也?！瘪R敘倫云：“《史記·日者傳》引作‘無名者，萬物之始也’。王弼注曰：‘凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。’是王本兩句皆作‘萬物’，與《史記》所引合，當(dāng)是古本如此?！盵10](p223)也就是說，《道經(jīng)》第一章第二句的古本當(dāng)作“無名萬物之始，有名萬物之母”。“萬物之始”與“萬物之母”皆有生萬物之意，故“天下之物生于有，生與無”顯然與之前后呼應(yīng)，故將其中“有”、“無”解作“有名”、“無名”較為妥當(dāng)。至于第二章中的“有無相生”一句，乃與“難易相成”、“長短相形”、“高下相盈”、“音聲相和”、“前后相隨”等經(jīng)驗(yàn)描述相并列，亦是經(jīng)驗(yàn)意，并非獨(dú)立的哲學(xué)概念。這樣一來，兩句中的“有”、“無”分別表達(dá)不同的涵義，在沒有人為建立邏輯聯(lián)系的情況下，可以是全不相關(guān)的，也就更談不上矛盾了。

經(jīng)過上面一番分析我們看到，根據(jù)《道德經(jīng)》的文本，我們非但不能確定作為哲學(xué)概念的“有”、“無”之內(nèi)涵，反而發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》中甚至并不存在作為獨(dú)立哲學(xué)概念的“有”和“無”。因此，“道”與“有”和“無”的關(guān)系更是無從談起，而通過對作為哲學(xué)概念的“有”、“無”的理解來達(dá)至甚至代替對“道”的理解的作法尤其值得商榷。我們有必要以批判的態(tài)度看待現(xiàn)有的老子研究，以期在契合文本的前提下探尋接近真理的新方法。

[1]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2]陳鼓應(yīng).老子今注今譯及評介[M].臺北：臺灣商務(wù)印刷館，1978.

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[4]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]何石彬.老子之道與有、無關(guān)系新探——兼論王弼本無論對老子道本論的改造[J].哲學(xué)研究，2005，（7）.

[6]詹劍峰.老子其人其書及其道論[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2006.

[7]王新水.論老子之道非“有”非“無”亦非二者之統(tǒng)一[J].蘭州學(xué)刊.2005(3).

[8]河尚公.老子道德經(jīng)河尚公章句[M].北京：中華書局，1993.

[9]范應(yīng)元.老子道德經(jīng)古本集注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[10]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[11]馬敘倫.老子校詁[M].北京：中華書局，1974.

責(zé)任編輯 高思新

B223.1

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1003-8477（2016）12-0103-05

肖孟夏（1986—），女，哲學(xué)博士，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。