陳興德

（廈門大學(xué)高等教育發(fā)展研究中心，福建廈門361005）

近代文化思潮與20世紀科舉觀的形成

陳興德

（廈門大學(xué)高等教育發(fā)展研究中心，福建廈門361005）

20世紀的科舉觀經(jīng)由“清末”、“民國”、“文革”、“改革開放以來”四個時段層累地形成。而“清末”科舉觀以其對“妖魔化”科舉的決定性影響主導(dǎo)了20世紀科舉評價的基本取向。探悉近代以來科舉觀念的形成機制，可知近代中國的反傳統(tǒng)與激進主義文化思潮不僅對清末科舉觀的形成起了關(guān)鍵性作用，而且對整個20世紀的科舉評價產(chǎn)生了持續(xù)影響。

科舉觀；近代文化思潮；激進主義

科舉觀是人們對于科舉制度功能、地位、作用等的認識與評價，它以對科舉制度內(nèi)在屬性、本質(zhì)特征的認識為出發(fā)點，揭示考試制度與社會發(fā)展的基本關(guān)系。科舉觀的形成不僅與科舉制度自身演變有關(guān)，更與時代環(huán)境、社會環(huán)境相聯(lián)系。特定時代的社會矛盾以及由此形成的解決方案，往往以文化思潮的形式左右著科舉評價的取向。20世紀的科舉觀經(jīng)過了“清末”、“民國”、“文革”和“改革開放以來”四個時段。總體來看，在20世紀的絕大部分時間里，對于科舉的批判遠遠多于對科舉的肯定，極端性、情緒性評價遠多于科學(xué)化、理性化的審視[1]111。科舉評價的這一傾向與近代中國千年變局下文化轉(zhuǎn)型的特殊境域有關(guān)，同時也與20世紀中國反傳統(tǒng)思潮和激進主義具有一致性。因之，科舉批判成為20世紀科舉評價的主流，并以清末、民國與文革時期最為典型①有關(guān)近代以來各個時期對于科舉制度的典型性評價，可見陳興德：《二十世紀科舉觀之變遷》，華中師范大學(xué)出版社2008年版，第259頁。。

一、近代以來“反傳統(tǒng)”思潮下科舉評價的激進化

“傳統(tǒng)”是和“現(xiàn)代”相對應(yīng)的一個詞，它是歷史上各類文化現(xiàn)象、文化樣式、文化類型的凝聚，是人類長期活動的積習(xí)。而“反傳統(tǒng)”代表了對傳統(tǒng)的否定和改造，如果說“革命”意味著對于傳統(tǒng)徹底的、全面的否定，那么徹底的“反傳統(tǒng)”、主張以“革命”的手段鏟除科舉代表了近代以來到改革開放前科舉評價的基本方向。如果說“戊戌變法”、“五四”和“文革”，盡管對中國社會走向近代化（現(xiàn)代化）作用大相徑庭，但卻共同成為100年來中國歷史上急風(fēng)暴雨般的年份。那么，清末“新、舊學(xué)之爭”、五四運動中“打倒孔家店”、“文革”中“破四舊”和“批林批孔”則呈現(xiàn)了近代以來科舉評價的典型語境和時代背景。

（一）清末：全面社會危機下的科舉批判

帝國時代，科舉與儒學(xué)實為“命運共同體”——由于科舉制度的存在，“制度化儒家與儒家的制度化”成為了可能。這樣一種文化機制的存在，同時也注定了科舉與儒學(xué)一榮俱榮、一損俱損的內(nèi)在聯(lián)系。皮之不存，毛將焉附？民族危機下的文化轉(zhuǎn)型預(yù)示著傳統(tǒng)考試制度的命運。當(dāng)神圣不可侵犯的儒學(xué)“祛魅”以后，科舉制度的合法性亦難以維系。

《南京條約》刺痛了道光皇帝，傷及了大清的顏面，卻未能全面喚醒中國。經(jīng)過甲午一役，日本這個“蕞爾小國”給了中國人重重一擊，同時也給了中國傳統(tǒng)重重一擊。痛定之余，全社會動員起來，積極思考國家的出路?？梢哉f，正是1840年以降，中國軍事、外交上的空前失敗導(dǎo)致了社會各階層普遍的“文化失敗感”和“文化焦慮感”，由此形成的巨大張力匯成了“救亡圖存”的洪流。在此過程中，“大亂”（“大破壞”）才能“大治”（“大建設(shè)”）、批判“傳統(tǒng)”才能走向“現(xiàn)代”的革命性思維日漸形成。甲午戰(zhàn)后，中國人在對待傳統(tǒng)問題上，一是認為面對千年未有之巨變，中國傳統(tǒng)文化已難紓時艱，二是認為中國傳統(tǒng)文化與社會公理是相矛盾、相沖突[2]7～8。至此，“中學(xué)無用論”甚囂塵上。對于如何處置這所謂“無用之學(xué)”、“無足取之學(xué)”？有人提出了送進博物館的主意——“中國之國粹，若世人之所謂種種者，尤當(dāng)早于今日陳諸博物館”[3]192，認為傳統(tǒng)既然有害無益，批判之、拋棄之、破除之才可能帶來進步，孕育希望。這種改造首先以儒學(xué)為對象，將儒學(xué)與西方政制“嫁接”，為變法造勢，成為康有為、梁啟超等改造傳統(tǒng)的主要取向。但是，康有為等對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的大規(guī)模修正使人們對經(jīng)學(xué)本身的神圣性產(chǎn)生懷疑，同時，由于其所引入的制度與中國固有的制度在根本理念上不同，從而使得儒家體制陷入空前的危機[4]125，131。

康有為等人對于中國傳統(tǒng)的批判、改造自不能代表全社會的看法，但其背后所彰顯的中西文化“對訣”、傳統(tǒng)文化“式微”卻帶有普遍意義。站在科舉制的角度看，晚清以來對儒家文化、傳統(tǒng)文化的批判，事實上構(gòu)成了晚清科舉批判的“大前提”。須知科舉制度作為再生產(chǎn)儒家知識分子的主要工具，八股取士作為傳承儒家經(jīng)典的重要方式，儒家文化、傳統(tǒng)文化的命運決定著科舉的命運。另一方面，科舉制度既然是“制度化儒家”的重要工具，近代對于科舉制度的批判，反過來也成為儒家文化崩潰的前奏。近代以來對于傳統(tǒng)文化的批判兼之科舉制度自身的危機，最終導(dǎo)致了1905年廢止科舉的舉措。而科舉廢止以后，儒家與權(quán)力之間的紐帶被破壞，儒家知識分子再生產(chǎn)的機制不復(fù)存在，新知識分子群體與封建皇權(quán)的關(guān)系日益淡泊，又進一步加劇了封建社會的崩潰速度。此后，科舉制度也真正成為“博物館”里任人評說的“歷史陳跡”。

（二）“五四”時期：“新文化運動”下的科舉批判

五四運動所提出的“科學(xué)”、“民主”、“打倒孔家店”等口號彰顯了其反傳統(tǒng)的性格。這一運動的主將大多見證過“戊戌變法”，甚至親歷了1903年春的“拒俄運動”和“蘇報案”。在日益興起的革命性言論中，反封建、反傳統(tǒng)成為重要內(nèi)容[5]118。正是在這一背景下，陳獨秀、吳虞主導(dǎo)的“孔丘革命”成為勢所必然，后者恰是五四運動“打倒孔家店”的先聲。因此，“可以肯定的說，五四新文化運動與辛亥革命時期的反傳統(tǒng)思潮有著明顯的前后繼承關(guān)系。正是辛亥革命的反傳統(tǒng)文化的涓涓細流，才匯成了五四新文化運動思想解放的滔滔洪波；正是有了這個前提，中國先進的知識分子才能夠在五四新文化運動時期對傳統(tǒng)文化展開全面的清算批判工作”[6]7～8。

事實上，五四運動中專門討論科舉、八股的文章并不多見。這與1905年以后科舉已成“死老虎”有很大干系，由于“科舉制度在晚清受到全社會的鞭笞，所以進入民國以后，人們都諱言這種制度還有什么優(yōu)點，當(dāng)時的研究者多將‘科舉’改稱為‘考試’，以示區(qū)別”[7]。但是，五四運動對20世紀科舉評價卻產(chǎn)生了深遠影響，這在相當(dāng)程度上是源于科舉制度與儒家思想的緊密聯(lián)系。首先，作為封建時代一項涉及政治、文化、教育、社會風(fēng)俗等多領(lǐng)域的社會建制，科舉制不斷地進行著儒家知識分子的再生產(chǎn)和封建文化的復(fù)制。它雖然促進封建社會的穩(wěn)定、實現(xiàn)人才的社會流動，但在本質(zhì)上無法改變封建社會的基本結(jié)構(gòu)。因此，它既是封建專制主義下的制度形式，自然難以脫離皇權(quán)的控制。其次，漢代以后儒學(xué)地位提升，儒家思想成為封建時代的主導(dǎo)思想，諸子思想地位相對下降?？婆e考試以儒家經(jīng)典為考察的重點，對諸子思想自然有所排斥。再次，儒家思想根植于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代，生產(chǎn)力水平的低下和封建皇權(quán)“重農(nóng)抑商”的基本國策，體現(xiàn)在科舉考試中表現(xiàn)為重視文官所應(yīng)具備的知識、技能的要求，忽略科學(xué)技術(shù)的考查。一定程度上，文化考試的過程在相當(dāng)程度上是傳播、強化封建倫理道德、綱常名教。同時,封建時代“文”和“言”不統(tǒng)一，文學(xué)（“舊文學(xué)”）主要在上層文化人中流通，而下層民眾所使用的語言、文化則不受重視。這與“白話文”所倡導(dǎo)的“新文化”，重視語言、文化的大眾性大相徑庭。總體而言，從科舉與君主專制、思想專制、封建禮教、“舊文學(xué)”等的關(guān)系來說，它既具有強化君主專制、維護儒家獨尊、宣揚封建道德和傳播“舊文學(xué)”等功能，更在本質(zhì)上受到封建專制、儒家獨尊等“上位”制度、文化所制約。科舉考試既然對于鞏固封建皇權(quán)、強化儒經(jīng)獨尊、維護綱常名教、推崇文言方面作用巨大，那么在“五四”主將眼里科舉為舊時代、舊文化、舊秩序“幫兇”自無疑義。從這個意義上說，五四運動對于封建專制、儒家獨尊、封建禮教和舊文學(xué)的批判，達到了間接批判科舉制度的效果。五四運動對封建專制、儒家獨尊等的批判越成功，反過來印證了1905年廢止科舉的越正確。

“五四”時期對儒家文化的批判是全面的，對科舉制度的間接批評也是多層次的?？婆e考試內(nèi)容以儒家經(jīng)典為核心，儒家的核心在“禮教”，以故五四運動猛烈攻擊封建禮教。李大釗稱儒家倫理是“封建時代之道德”，儒家禮教是“封建時代之禮教”，“孔子之道”是“封建時代之精神”[8]235?！拔逅摹敝鲗儗⒎饨ǘY教比作“吃人”的禮教。封建時代，儒家經(jīng)典的延續(xù)，官方文書、學(xué)者作文都使用文言文，科舉考試也概莫能外。隨著晚清社會危機的加深，文言文的正宗地位受到了前所未有的挑戰(zhàn)?？婆e廢止前后，新式學(xué)堂中外語和文言文共處的景象，更挑戰(zhàn)著文言文的權(quán)威性。胡適倡導(dǎo)白話革命，在形式革命的背后隱含著與話語相對應(yīng)的文化觀念的變革，其價值和意義較之后來的思想革命一點也不遜色。胡適自己也說出文學(xué)革命與科舉制度的關(guān)系，稱“倘使科舉制度至今還在，白話文學(xué)的運動決不會有這樣容易的勝利”[9]246。這從側(cè)面印證了“五四”文學(xué)革命對科舉評價的影響。而五四運動高揚“科學(xué)”的旗幟，在一定程度上也構(gòu)成了對科舉制度的否定。用“科學(xué)”的眼睛審視，中國的學(xué)術(shù)是“尊圣”、“尊古”、“尊國”的?！白鹗フ?，以為群言必折中與圣人”、“尊古者以為學(xué)不師古，則卑無足取”、“尊國者以為鄙棄國聞外，勵進民德之道”[10]367～368。陳獨秀主張，以歐美科學(xué)實證方法考察圣賢之言，取代圣教之地位，按其邏輯，儒家、孔子都是“無用而受人尊重的，都是廢物，都算是偶像，都應(yīng)該破壞”[11]。可見，五四新文化運動對封建主義、儒家思想的批判是全方位的。上述涉及的只是和科舉制度聯(lián)系比較緊密的儒家思想的一些方面，由上可知，五四運動確實實現(xiàn)了“打倒孔家店”的目標(biāo)。正是在這個意義上，五四運動事實上完成了對科舉制度間接但全面的批判。

（三）“文革”時期：“破四舊”、“批林批孔”下的科舉批判

從1905年科舉廢止到“文革”爆發(fā)相距已60年，60年前的文物、制度對于“文革”時代的人來說的確算得上“舊”了。如果從科舉創(chuàng)立時算起則有近1300年了，千年以前的文物、制度不僅“舊”，而且相當(dāng)?shù)倪b遠。更何況科舉制度是封建王朝親手埋葬的，再加上五四運動先驅(qū)的口誅筆伐可以說已“蓋棺論定”。因此，當(dāng)“文革”提出“破四舊，立四新”、“批林批孔”的時候，雖然批判的重點在修正主義、防止資本主義的復(fù)辟，但傳統(tǒng)文化、儒家思想因其“舊”的特征和“剝削階級”性質(zhì)再次成為批判的對象。

所謂“破四舊，立四新”指的是“大破一切剝削階級的舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣”，“大立無產(chǎn)階級的新思想、新文化、新風(fēng)俗、新習(xí)慣”。新中國甫立，在文化方面倡導(dǎo)新思想、新風(fēng)尚本屬正常，但是本應(yīng)是精神文明工程的“破四舊，立四新”運動，從一開始就在“左”傾指導(dǎo)思想和林彪、江青等人干擾下走上了岐路。在“破四舊，立四新”的名義下，“橫掃一切牛鬼蛇神”和“破四舊”同時進行，二者互為作用，給社會造成極大震動和破壞[12]126。事實上，對于究竟什么是“舊”，應(yīng)該被批判、打倒？什么是“新”，應(yīng)該樹立、弘揚？這些問題在“文革”中一直曖昧不明。對此，周恩來指出，破“四舊”、立“四新”也要經(jīng)過社會調(diào)查，是個長期任務(wù)[13]73。但是，經(jīng)過林彪等人的歪曲，“破四舊，立四新”給人們造成一種印象，似乎“新”的都是好的、正確的，都是要樹立的，而“舊”的則一定是不好的、錯誤的，都是要破除的。在紅衛(wèi)兵看來，儒家文化、孔子思想，這些都是舊的，傳統(tǒng)文化是從封建時代、國民黨政權(quán)留傳下來的，自然不是新的。所以，傳統(tǒng)文化涉及到的觀念、制度、思想、風(fēng)俗、器物，都在破壞、打倒之列。

值得注意的是，“文革”中對于科舉制度的批判有一個新的傾向，就是大量與科舉考試相關(guān)的，體現(xiàn)和承載科舉文化的文物在“批孔”的名義下被焚毀、破壞。僅北京市的統(tǒng)計，所保存和明令保護的6843處文物古跡，就被毀壞4922處[14]70。山東曲阜的孔廟、孔林、孔府被搗毀，共毀壞文物6000余件[12]127。這其中就包含大量的科舉文物。千年科舉史形成的科舉文物可謂浩瀚無邊，雖然經(jīng)過清末廢科舉、興學(xué)堂，但仍有大量科舉文物留存下來，尤其是在廣大的鄉(xiāng)村地區(qū)。但是，“文革”中階級斗爭導(dǎo)致的人人自危，“破四舊”引發(fā)的盲目憤激造成了科舉文物的嚴重破壞，這是中國20世紀文化的巨大損失，同時也對當(dāng)代科舉評價產(chǎn)生困擾——物質(zhì)文化是人類文化中最具體、最直觀的文化形態(tài)，科舉文物不僅僅反映了科舉制度本身，它同時體現(xiàn)著民族特有的思想、情感、思維方式，甚至可以說不少文物身上凝結(jié)著中國人的智慧與創(chuàng)造。大量科舉文物被破壞，不僅使得民族共同記憶留下大片空白，也使得后人對于科舉的認識、研究、評價遭遇困難，從而難以對科舉制度保持直觀、客觀的認識。今天的年輕人對于科舉制度幾無所知，有限的認識往往來自道聽途說，由此導(dǎo)致對于科舉的看法支離破碎，這與科舉文物的破壞難說沒有干系。

如果說清末對孔子的批判，特別是五四運動對孔子的批判，在相當(dāng)程度上是因為封建勢力的強大，改革者為了實現(xiàn)“革命”訴求不得不采取矯枉過正的激進手段，其推進歷史進步的價值不容否定。那么，“文革”中的“批孔”則具有較強的消極意義，這種以群眾運動方式開展的揭批活動不僅沒有從觀念上清晰區(qū)分“新”與“舊”、“精華”與“糟粕”，反而進一步造成觀念的混亂，以至人們長期反封建、反儒家、反傳統(tǒng)，但對于封建、儒家和傳統(tǒng)的基本內(nèi)涵始終沒有一個正確的判斷。具有諷刺意味的是，歷次運動造成的思想混亂卻并不妨礙對于科舉制度的批判，這是20世紀科舉評價的一個困惑和難題。

二、激進主義與近代反傳統(tǒng)思潮關(guān)系透視

“保守”與“激進”代表了主體對于傳統(tǒng)的兩種比較典型的思維方式和行動策略。相對于“保守”，“激進”代表著一種更全面、更迫切，帶有“革命”特征的改造傳統(tǒng)的方式。就此而言，戊戌運動、五四運動、“文革”有一個共同的特征，那就是以激進的方式對待傳統(tǒng)、對待科舉。

一般認為，中國近代文化激進主義的起點可追溯到甲午戰(zhàn)爭。戰(zhàn)后中國出現(xiàn)的變革心態(tài)具有相當(dāng)明顯的激進性質(zhì)，它為知識精英與政治精英的政治參與提供了一種特定的思維方式與價值選擇，并由此影響了中國此后的現(xiàn)代化進程[15]26。戊戌變法只是近代激進主義的第一波，它所揭示的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的纏繞關(guān)系，貫穿了整個20世紀，可以說從“五四”到“文革”的過程，文化的激進主義始終在其中扮演了重要角色。林毓生指出，“二十世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)堅決地全盤否定的態(tài)度的出現(xiàn)與持續(xù)”[16]2。陳來也認為，“五四”-“文革”-“批林批孔”之間“破字當(dāng)頭、一脈相承”[17]。余英時更強調(diào)近代以來中國的激進主義“差不多有一百年的歷史；它積累了一股越來越大的沖力，好像巨石走峻坂一樣，非到達平地不能停止。百年以來，中國舊秩序已崩潰，而一個能為多數(shù)人所接受的新秩序遲遲無法出現(xiàn)，因此思想的激進化也沒有止境”[18]29。

在近代中國激進主義的形成問題上，至少有三個因素值得注意。

一是嚴重的民族危機、社會危機提供了激進主義形成的現(xiàn)實土壤。從戊戌變法、五四運動到“文革”無不貫穿著主體強烈的危機感，后者反過來又會強化求變的心理。在嚴重的社會危機和焦灼的社會心態(tài)下，既存在著對于“傳統(tǒng)”（現(xiàn)實）的不滿，更孕育著迅速超越或拋棄傳統(tǒng)的躁動之心，心理學(xué)上將其歸納為對于傳統(tǒng)的“貶損憎恨”情結(jié)[19]54。在近代中國，對于傳統(tǒng)的“貶損憎恨”情結(jié)源自列強入侵導(dǎo)致的天朝上國觀念的崩潰，吊詭的是當(dāng)時中國人既無力對抗入侵者，又在思想、政治上受到君主專制的鉗制，因此，選擇傳統(tǒng)中的某些方面抒發(fā)不滿和怨恨，將其作為心理宣泄的對象成為常見的方式[20]。在此心態(tài)下，主張變法革新者往往強調(diào)與傳統(tǒng)“決裂”，他們一是認為舊物是已經(jīng)過去的無用之物，二是提出舊體制又是一個整體，要變就必須全變，所謂“舉其一而不改其二，連類并敗，必至無功”[21]145。這種激進心態(tài)還體現(xiàn)在對于改革和超越傳統(tǒng)的“簡單化”、“樂觀化”的預(yù)期[15]45～51?？涤袨檎f：“若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏軌成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸圖定矣?！盵22]223～224民國初年，思想界廣泛存在著一種樂觀的想法，認為歷史會為我們停止，一切都可以重新造起。顧頡剛就說：“天下無難事，最真善的境界只要有人去提倡，立刻會得實現(xiàn)?！盵23]34但清末以來政治、社會進步的現(xiàn)實遠比理想復(fù)雜與曲折，由此導(dǎo)致更加全面地批判與拋棄傳統(tǒng)，激進主義也更加激烈。

二是傳統(tǒng)“二元對立”思維習(xí)慣的深刻影響。中國既有強調(diào)“和合”、“中庸”的傳統(tǒng)，更有“二元對立”的思維習(xí)慣。由嚴復(fù)開始，一種“二元對立”的話語模式——抽取、提煉中國典型的落后并與西方典型的先進加以對比——逐漸形成。有時為了論證的需要還會對兩種文化都做一些有意識的加工，以使對比更鮮明、反差更大。陳獨秀就以自由與奴隸、進步與保守、進取與退隱、世界與鎖國、實利與虛文、科學(xué)與想象等作為范疇，自覺不自覺地將中國放在批判與否定的位置。由此得出這樣的結(jié)論：“西洋民族性，惡侮辱，寧斗死；東洋民族性，惡斗死，寧忍辱。民族而具如斯卑劣無恥之根性，尚有何等顏面，高談禮教文明而不羞愧?！盵24]27～28。由于“二元對立”思維習(xí)于將紛繁的現(xiàn)實簡化為一些基本對立的元素，因此，類似“中國”即“傳統(tǒng)”、“西方”即“現(xiàn)代”的判斷很容易推導(dǎo)出“現(xiàn)代化即西化”的結(jié)論，從而加劇民族文化的虛無主義傾向。在“貶損”與“自棄”心理下，借法外洋變成了唯一出路。晚清末季，留日成為一時潮流，此后，留美尤其時髦，所謂“唯游學(xué)外洋者，為今日救國唯一之方針”[25]381。在引進西方學(xué)說過程中，“傳統(tǒng)”往往成為眾矢之的?！皣狻焙汀拔鲗W(xué)”似乎很難兩容，原因在于“國粹”不能“救亡”。此外，“二元對立”思維的極端化在“革命”語境下往往更為突出，如在新文化運動和“文革”時期的革命理論中“‘先進/落后’、‘擁護/推翻’、‘革命/反動’、‘正義/邪惡’等等二元對立的詞語和口號是使用頻率最高的。變革者認為自己是正確的，掌握著絕對真理，至少為了達到‘理想’的目的而采取的一切手段也同樣是正義的”[26]。

三是“傳統(tǒng)”的復(fù)雜性與“現(xiàn)代化”的曲折性。近代中國“救亡”命題的提出，很自然地將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”放在一個緊張、沖突的位置。余英時指出，“‘傳統(tǒng)’是‘現(xiàn)代化’的主要障礙，必掃除一分‘傳統(tǒng)’才能推動一分‘現(xiàn)代化’，在五六十年代幾乎成為學(xué)術(shù)界人人接受的觀點”[18]總序8?！皞鹘y(tǒng)”與“現(xiàn)代”的緊張，并非完全是理論家構(gòu)造出來的，它更是現(xiàn)實情境的反映。在追求現(xiàn)代化的過程中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”張力下的“現(xiàn)代性焦慮”充分地顯示了傳統(tǒng)的復(fù)雜性?？陀^上，傳統(tǒng)常常是集好壞于一身，優(yōu)劣很難截然分割。同時，由于傳統(tǒng)總是和歷史相聯(lián)系，因此，無論是肯定或否定、脫離總體歷史即成為片面的抽象的論證[27]38。要理解近代以來尤其是“五四”前后的反傳統(tǒng)思潮，既要聯(lián)系當(dāng)時思想者的歷史環(huán)境，更要揭示他們反傳統(tǒng)的理論工具。就后者而言，不能不指出，近代中國的社會達爾文主義在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間緊張關(guān)系的塑造中扮演過重要角色。社會進化論在中國得到重視。首先，在于它適應(yīng)了國人急于走出困境、擺脫危機的心理需要；其次，近代思想先驅(qū)將西方進化論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“變易”觀做了有機結(jié)合和溝通，從而有效地把西方語言變成了中國語言[28]。但是，社會進化論的突出問題是它將人類發(fā)展看成是“線性”的、優(yōu)勝劣汰般進化的，從而也就形成“古”與“今”的沖突。在近代中國，它同時也包含著“中”與“西”的沖突。由此，“中學(xué)”與“西學(xué)”之別，逐漸演化為“古”與“今”、“新”與“舊”、“進步”與“落后”、“變革”與“保守”的對立，并被賦予明顯的價值判斷色彩[29]730。隨著進化論思想的宣傳與普及，“棄舊圖新”成為普羅大眾廣泛接受的觀念，同時也使思想界的批判矛頭逐漸直接指向儒家文化。從這個意義上說，社會進化論在中國的傳播對塑造“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的沖突發(fā)生過顯著影響。

三、20世紀科舉評價傳統(tǒng)的形成

盡管20世紀的反傳統(tǒng)者、激進主義者試圖與傳統(tǒng)劃清界限，試圖在批判傳統(tǒng)中進一步走向現(xiàn)代化。但是，無論是他們批判傳統(tǒng)所使用的概念工具、思想資源，還是這種批判本身皆已成為一種新的“傳統(tǒng)”。如果說從隋到清曾經(jīng)形成過某種科舉評價的“大傳統(tǒng)”，那么持續(xù)百年的反傳統(tǒng)思潮不僅嚴重破壞了傳統(tǒng)文化中的有益成分，它自身也構(gòu)成了一個“小傳統(tǒng)”。在一定程度上，20世紀中對科舉評價持續(xù)的批判、否定本身就成為這個激進主義的“小傳統(tǒng)”的一部分。

關(guān)于20世紀科舉評價傳統(tǒng)的形成，特別是對于科舉制度的持續(xù)性批判此前已經(jīng)有較多的論述，這里主要強調(diào)兩個問題。

一是激進主義與反傳統(tǒng)思潮是導(dǎo)致科舉制度走向廢止的關(guān)鍵，然而科舉廢止加劇了中國社會的“脫序”，反過來又強化了20世紀的激進主義與反傳統(tǒng)思潮。1905年，傳教士林樂知在評價廢止科舉時指出，“停廢科舉一事，直取漢唐以后腐敗全國之根株，而一朝斷絕之，其影響之大，于將來中國前途當(dāng)有可驚可駭之奇效”[30]24014。這確實是一個精準的預(yù)言，正如羅志田所指出，“科舉制的廢除不啻給與其相關(guān)的所有成文制度和更多的約定俗成的習(xí)慣行為等等都打上一個難以逆轉(zhuǎn)的句號，無疑是劃時代的。如果說近代中國的確存在所謂‘?dāng)?shù)千年未有的大變局’的話，科舉制的廢除可以說是最重要的體制變動之一”[31]?？婆e廢止以后，儒家思想失去了制度性保障，封建皇權(quán)失去了重要支撐，社會流動近于壅滯。整個社會由于失去了“重心”，呈現(xiàn)混亂無序狀態(tài)。王汎森進一步指出，傳統(tǒng)思想及倫理綱常至少有四個重要的建制性憑借：科舉、法律、禮儀及政權(quán)，它們在20世紀初次第倒臺，使得原來緊緊依托于它們的傳統(tǒng)思想與倫理綱常頓失所依，從而也使一個廣大的社會群體隨著它們的消逝而茫然失措。科舉制度原來是舉國菁英與國家功令及傳統(tǒng)價值體系相聯(lián)系的大動脈，切斷這條大動脈，則從此二者變得毫不相干，國家與知識大眾成為兩個不相聯(lián)系的陸塊，各自漂浮。而廢科舉也使得八股文失去了“再生產(chǎn)”的憑借，為一種新的文學(xué)運動清除了道路障礙[32]221～222。由于科舉制度的崩潰，廣大讀書人與舊的管道斷絕聯(lián)系，大量舊讀書人被拋擲出來，成為“自由流動的資源”，它們從儒家正統(tǒng)及官方意識形態(tài)漂離，尋找新的“成功的階梯”（ladder of success），而漸成氣候的新思想提供了一個“階梯”，吸收許多前途未定的年輕人[32]254。民國以后，大量的知識分子投身軍界，或者為軍閥所利用，軍人政權(quán)和軍閥混戰(zhàn)對中國社會造成巨大的災(zāi)難。值得注意的是，從北洋軍閥到國民黨政府，為了確立自己的統(tǒng)治，往往打著“傳統(tǒng)”的旗號推行封建主義的糟粕，這也就是后來的歷次革命運動無不將反傳統(tǒng)作為革命對象的原因。至于究竟什么是傳統(tǒng)、什么是封建主義，并沒有在學(xué)理上作出清晰的界定。倒是科舉制度在近代以來歷次反傳統(tǒng)思潮中都逃不脫批判、攻擊的厄運。雖然，在科舉廢止之后就有不少言論對科舉制度與科舉評價進行反思，但科舉被“妖魔化”伴隨著激進主義的發(fā)展逐漸成為科舉評價的主要言論。

二是在20世紀科舉評價中，魯迅的科舉觀以及后人對魯迅科舉觀的經(jīng)典化、模式化解讀對當(dāng)代科舉評價產(chǎn)生重要影響。在一定意義上，魯迅的科舉評價來自于他對儒家思想、封建主義的批判。由于魯迅科舉評價的這一重要特征，再加上他作為“五四”主將對新民主主義文學(xué)的重要影響，使得他的科舉評價對當(dāng)代的影響遠遠超過“五四”時期的其他思想家。也正是由于魯迅在中國現(xiàn)代文學(xué)史、革命史上的特殊地位，以《孔乙己》等作為魯迅揭露封建時代、國民劣根性的代表，長期在中學(xué)語文中作為“樣板”和“范型”出現(xiàn)，經(jīng)過幾代人的不斷強化，使得普通大眾心目中的科舉評價趨于穩(wěn)定和“定格”。

作為偉大的無產(chǎn)階級文學(xué)家、思想家和革命家，進行反帝、反封建的思想、文化的啟蒙，成為魯迅畢生奮斗的目標(biāo)。由于“五四”前后特殊的政治、社會環(huán)境，思想啟蒙往往包含著同反動勢力展開政治斗爭的意義。因此，魯迅對儒家思想、封建禮教的批判不遺余力。他對中國人民告別專制主義、擺脫文化蒙昧主義發(fā)揮了無可替代的作用。魯迅對儒家思想、傳統(tǒng)文化的批判，對“五四”以后的中國思想史產(chǎn)生了重要影響，其對包括孔子、儒家思想、封建道德的批評，成為傳統(tǒng)文化評價的經(jīng)典。而把對孔子與儒家的批判樹立為一個知識分子認同的正面價值，使得在以后的70年中，除了極少數(shù)堅定的保守主義者外，多數(shù)知識分子，不論其政治信仰如何，都在不同程度上承認批判孔子是一個積極的文化運動[17]。

20世紀科舉評價傳統(tǒng)的確立，與魯迅的科舉評價進入教材恐怕分不開。魯迅作品中集中體現(xiàn)其科舉觀念的作品包括《孔乙己》和《白光》等，其中尤以其生平第二篇白話小說《孔乙己》為代表。在有關(guān)《孔乙己》的評價問題上，人們習(xí)慣于將孔乙己作為一個科舉制度下的受害者和犧牲者，強調(diào)其不幸是封建科舉直接導(dǎo)致的；認為魯迅通過批判科舉對人的毒害，借以揭露封建制度的殘酷；同時對這種制度下養(yǎng)成的孔乙己的迂腐性格進行了鞭撻。這種觀點見諸權(quán)威文學(xué)史，并滲進中學(xué)課本和各處自學(xué)輔導(dǎo)書籍，成為幾近于真理的定論[33]。魯迅自己也曾說過在他全部的小說中，他最喜歡的是《孔乙己》，因為寫得“從容”。大凡念過中學(xué)的人，大多對孔乙己的印象深刻?！犊滓壹骸泛汀斗哆M中舉》一起，成為控訴封建科舉制度的“范文”。而有關(guān)孔乙己白描般、形象化的語言，早已成為幾代人耳熟能詳?shù)奈淖?，不少人甚至達到倒背如流的程度。但是，包括《孔乙己》和《白光》文本，是否主要是作為揭露、批判封建科舉制度的文本，魯迅作品的“文本性思想”和“非文本性思想”之間是否存在不一致性等問題卻很少有人關(guān)注[34]792。所謂“文本性思想”是指原創(chuàng)性文本所直接表達的思想?！胺俏谋拘运枷搿备嘀杆?、后人對文本的解讀（有時甚至是誤讀）。近年來，學(xué)者注意到孫伏園認為魯迅創(chuàng)作《孔乙己》，固然不能排除其對科舉制度摧殘人、破壞人的批評，但作者的用意在于揭示普通大眾對于底層社會人群的態(tài)度。

“孔乙己”與“范進”這兩個文學(xué)人物形象，《孔乙己》與《范進中舉》這兩篇被后人認為揭示、嘲弄、批判封建科舉制度的文學(xué)作品，通過學(xué)校經(jīng)典課程被一代又一代的年輕人傳承。由于學(xué)校教育所形成的思維方式、基本觀點具有工具性特點，通過學(xué)校教育所形成的觀念，再去接觸、評判、吸收（排斥）其他觀念。因此，不獨是當(dāng)代人最初的科舉觀主要來自學(xué)校、課堂，我們生活中的其他重要的觀念也是主要來自學(xué)校和課堂。教育部考試中心前主任楊學(xué)為先生曾談到，“60年代以前念書的時候，讀的書、聽的報告，幾乎都說科舉及其考試不好，以后很長時間也是這樣。當(dāng)然我也這樣認識”[35]。這可以說從一個側(cè)面印證了《孔乙己》與《范進中舉》等入教材對今人科舉觀念的影響。

20世紀中國的激進主義、反傳統(tǒng)思潮以及由此導(dǎo)致的科舉評價極端化傾向，對于當(dāng)代人認識、評價科舉都有潛移默化的影響。盡管20世紀80年代以來，科舉評價逐漸“從激情的批判走向理性的判斷”[36]，特別是“科舉學(xué)”創(chuàng)立以來，科舉研究不斷深化，科舉評價問題上平和、理性的聲音逐漸取代運動式的聲討、情緒化的控訴。但是，如何科學(xué)評價科舉制度的歷史作用，如何正確認識科舉廢止的廣泛影響，如何看待當(dāng)代人的科舉觀，當(dāng)代科舉觀對于考試改革、社會發(fā)展的關(guān)系等等仍有相當(dāng)大的研究空間，科舉評價真正意義上的“撥亂反正”任重道遠。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

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1001－4799（2016）06－0047－07

2015-06-14

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費資助項目：ZK1005

陳興德（1974-），男，四川富順人，廈門大學(xué)高等教育發(fā)展研究中心副教授，主要從事科舉學(xué)、高等教育基本理論研究。