龔群，何小嫄

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

【價值論與倫理學(xué)研究】

斯多亞派的自然法倫理觀念

龔群，何小嫄

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

在斯多亞派哲學(xué)中，自然是一個核心概念，自然這一概念不僅包括著對物質(zhì)世界的理解，也包括著對人的世界的理解。自然與理性相等同意味著人必須遵循著必然性，即命運。而遵循理性也就是依自然而生活。合乎自然的生活也就是德性的生活。宇宙與自然秩序中包含著自然法，自然法是永恒不變和普遍適用的理性法。自然法是宇宙與人類的共同法，在這一自然法中，包含著正義。自然法超越習(xí)俗或成文法，遵循自然法即為遵循正義。

自然；自然法；正義；倫理

［欄目主持人］湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院江暢教授

［主持人語］自然法是西方哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等多學(xué)科的重要概念。這個概念最早是由古希臘羅馬時期斯多亞學(xué)派明確提出并闡述的。斯多亞學(xué)派把自然理解為自然界與人類相統(tǒng)一的世界，而自然的法則就是自然法。對于斯多亞學(xué)派來說，自然的實質(zhì)在于理性，因而自然法實即理性法，其所強調(diào)的依自然而生活實際指依理性而生活。斯多亞學(xué)派的這種觀點強調(diào)了人與自然的統(tǒng)一性。生態(tài)倫理問題自20世紀(jì)80年代開始受到學(xué)界的廣泛關(guān)注，生態(tài)倫理問題從根本上說也是自然界與人類的關(guān)系問題。為借鑒前人的觀點以推進對人與自然關(guān)系的深入理解，本期編發(fā)中國人民大學(xué)哲學(xué)院龔群教授和何小嫄博士生的《斯多亞派的自然法倫理觀念》以及中共德州市委黨校哲學(xué)部朱兆香的《理論與實踐的沖突：當(dāng)代環(huán)境道德治理有效性剖析》兩篇文章。前者提出了自然這一概念不僅包括對物質(zhì)世界的理解，也包括對人的世界的理解；后者則從人與自然關(guān)系的視野對現(xiàn)代環(huán)境道德問題進行了剖析。

斯多亞派是亞里士多德之后重要的哲學(xué)流派。斯多亞派哲學(xué)為來自塞浦路斯的芝諾所開創(chuàng)。斯多亞派興盛于希臘化時期以及古羅馬時期。斯多亞派給后世諸多影響，其中，自然法觀念就是其中最有影響的觀念。

一、自然與理性

在斯多亞派哲學(xué)中，“自然”（physis）是一個核心概念?！白匀弧边@一概念，既包含著對于物理世界的理解，對于神、對于人性以及人類的理解，也包含著對人的道德世界的理解。博登海默說：“芝諾及其追隨者把‘自然’的概念作為他們哲學(xué)體系的核心。所謂自然，按他們的理解，就是統(tǒng)治原則，它遍及整個宇宙，并被他們按泛神論的態(tài)度視之為神。這種統(tǒng)治原則在本質(zhì)上具有理性?！盵1]11斯多亞派的“自然”概念所表達(dá)的內(nèi)容，既是描述性的也是規(guī)范性的；它既包含著這個世界以及萬物是什么，也包含著它們應(yīng)當(dāng)是什么的規(guī)定性。就其描述性意義而言，“自然”這一概念可以指稱宇宙、神、宙斯和命運，以及其他許多名稱所代表的東西。在斯多亞派看來，這些名稱所表達(dá)的是同一個東西，在開始的時候依靠自身，“把全部實體通過氣轉(zhuǎn)變成水，正如在動物的生成中種子有一個潮濕的媒介一樣，神作為宇宙的種子似的理性，就這樣留在潮濕中，成為一個承辦者，他按自己的意圖改變質(zhì)料以有利于創(chuàng)造的下一個階段。因而，他首先創(chuàng)造了四種元素：火、水、氣、土……在它里面，首先產(chǎn)生的是恒星的球體，然后是行星的球體……”[2]624在這里，斯多亞派提出了他們的宇宙起源論，所謂“開始的時候”即為在宇宙最初，神把實體通過氣轉(zhuǎn)換為水，從而開始了宇宙的創(chuàng)造。就斯多亞派的觀點而言，宇宙就是神自身，而天體自身的秩序也稱作宇宙。然而，神創(chuàng)造世界并非是任意而為，在斯多亞派看來，神創(chuàng)造這個世界是有規(guī)則的，如同赫拉克利特所說的，世界是在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。這個分寸或規(guī)則就是理性，即這個世界是為理性所主宰，“理性滲透在世界的每個部分，正如靈魂滲透在我們身體中的每個部分一樣”[2]624。這一觀點是荷馬似的宇宙觀，同時也反映了希臘早期自然哲學(xué)的成就。在荷馬史詩及其他希臘早期神話中，整個宇宙都是神所派生出來，而且是一個統(tǒng)一的秩序，這個統(tǒng)一的秩序既包括自然界也包括人類社會，因為人是自然中的一部分。希臘語的“cosmos”這一概念，在古希臘那里，既是宇宙也是秩序的概念。在早期自然哲學(xué)家那里，泰勒斯把宇宙的基質(zhì)看成是水，而恩培多克勒則把火、水、土、氣看成是宇宙的四種最基本元素。斯多亞派對理性或邏各斯的強調(diào)，更使人們想到赫拉克利特。在赫拉克利特看來，邏各斯永恒存在，“萬物都根據(jù)這個邏各斯生成”[2]38，邏各斯即為理性。因此，斯多亞派自然觀上承早期希臘神話及其哲學(xué)。尤其應(yīng)當(dāng)看到的是，他們把理性看成是自然的本質(zhì)規(guī)定。在他們看來，我們把自然看成是某種同我們一起共有的獨特價值的東西，并且自然通過秩序所表現(xiàn)出來的理性，比我們更為完滿，如在希臘人的觀念中，太陽不會偏離它的軌道。但他們認(rèn)為，這是太陽神阿波羅在駕馭它。理性的這種更為完滿的形式結(jié)果表明就是自然的理性，它自身是一種神圣的天成的邏各斯。因此，不論是我們靈魂中的理性還是宇宙秩序中展現(xiàn)的理性，萬物都可歸結(jié)到理性或理性的作用。值得指出的是，在斯多亞派與早期希臘有自然觀之間，存在著一個對于早期觀念質(zhì)疑和否定的歷史時期，即公元前五至四世紀(jì)。在這一時期，由于以智者和蘇格拉底為代表的人文意識的崛起，人們開始強調(diào)自然與社會的區(qū)分。這一時期的那些卓越的人物發(fā)現(xiàn)，人類社會的制度、規(guī)則或風(fēng)俗習(xí)慣為背景的道德以及法律，在不同的國家都是不同的。如在雅典認(rèn)為是正義的，而在斯巴達(dá)則不認(rèn)為如此。古希臘是一個城邦林立的民族共同體，在這里有上百個城邦國家，因而從一個國家到另一個國家，經(jīng)過荷馬時期到這一時期，不同的國家的不同風(fēng)俗習(xí)慣都已形成。因而智者們發(fā)現(xiàn)，自然與習(xí)俗已經(jīng)并非是一回事，自然有自然的法則，而人類社會不同的國家則有不同的法則和風(fēng)俗道德。智者們認(rèn)為，如果以古老傳統(tǒng)所代表的自然觀來理解社會或不同國家的法律與道德，則無法解釋不同國家的正義觀為何如此不同。因此，不同城邦的社會秩序為習(xí)俗所代表，古老的宇宙與人類統(tǒng)一的自然觀和理性觀被打破了。古老信念所持有的統(tǒng)一的宇宙秩序觀被打破，自然與習(xí)俗的區(qū)分得到了強化。然而，在蘇格拉底去世之后，隨著雅典的衰落和亞歷山大對整個希臘世界的征服，統(tǒng)一的希臘化世界到來了。爾后，羅馬在亞歷山大的版圖上再次征服了世界。伴隨著希臘化時期到來和羅馬世界到來的兩種主要哲學(xué)流派，斯多亞派和伊壁鳩魯派哲學(xué)，都不是從地方性的社會風(fēng)俗制度而是從希臘世界的背景來討論問題，因此，這種統(tǒng)一的宇宙觀再次在哲學(xué)中展現(xiàn)。斯多亞派以自然概念將宇宙、人類以及人性統(tǒng)一起來解釋，從而也就意味著消彌自然與習(xí)俗的區(qū)分。正如梅因所說，斯多亞派“回到了希臘最偉大的知識分子當(dāng)時迷失的道路上，他們在‘自然’的概念中，在物質(zhì)世界上加上了一個道德世界”[3]31。不過，實際上在荷馬那里，“自然”就包括了人類的道德世界，斯多亞派只是回到荷馬式的世界觀來討論問題。

自然與理性相等同，也意味著在宇宙中、在萬物中、在人類社會中都遵循某種必然性，因為它們是根據(jù)同樣的（理性）法則產(chǎn)生和運行的。他們不贊同伊壁鳩魯派哲學(xué)所提出的原子的偏離運動即偶然性是造成世界多樣性的原因，而認(rèn)為神依據(jù)理性所創(chuàng)造的這個世界，一切事物都是被決定的，甚至人的意志也如此。“全宇宙形成一連綿不斷因果鏈條，沒有任何東西是偶然發(fā)生的，一切都必然地來自一個初始因或第一推動者。人在能夠同意天命的意義上說是自由的，但無論他同意與否，必須服從”[4]117。在西方思想史上的“自由與必然”的關(guān)系，在斯多亞派這里得到闡述，自然不是別的，就是遵循必然性。但實際上這樣的觀點早隱含在荷馬所描述的宙斯的秩序觀中。這種必然性都最終源于宙斯的意志，一切都是在神的意志或宇宙法則的控制之下，因而命運與法則并非是對立的，而是宙斯意志的體現(xiàn)。正如馬可·奧勒留所說：“所有從神而來的東西都充滿神意。那來自命運的東西并不脫離本性，并非與神命令的事物沒有關(guān)系和干連。所有的事物都從此流出；此外有一種必然，那是為著整個宇宙的利益的，而你是它的一部分。但整體的本性所帶來的，對于本性的每一部分都是好的，有助于保持這一本性?！盵5]13我們的命運在于我們的本性中，而我們的本性與整個宇宙的本性是一致的，它就是宇宙本性的一部分。對于斯多亞派而言，我們要從整個宇宙的本性來理解我們自己的本性和我們的命運。服從命運也就是服從自然。理解了必然性也就有了我們的自由，這種必然性中體現(xiàn)了神性。而不服從自然的，則被命運拖著走。因此，就我們每個人而言，我們不僅要知道自己只是整個宇宙中的一個很小部分，普遍時間中的一個很短暫的間隔，命運分配給我們的只是那很小的一部分，同時更要以整體的理性來思考，尊重宇宙中最好的東西，并且，要“和神靈生活在一起。那不斷地向神靈表明他自己的靈魂滿足于分派給他的東西的人，表明他的靈魂做內(nèi)心的神（那是宙斯作為他的保護和指導(dǎo)而賦予每個人的他自身的一份）希望它做的一切事情的人，是和神靈生活在一起的。這就是每個人的理解力和理性”[5]73～74。服從命運，尊重普遍的必然性，也就是遵從理性。

就人類的行為而言，尊重普遍的本性也就是“依照自然生活”，這是斯多亞派對人的忠告。那么，怎樣的生活是依照自然生活呢？“芝諾在《論人的本性》中，第一個主張‘合乎自然而生活’是目的。合乎自然的生活即是德性的生活。德性是自然引導(dǎo)我們所趨的目……克里西普在《論目的》第一卷中說，有德性地生活等于根據(jù)自然的實際過程中的經(jīng)驗而生活。我們每個人的本性都是整個宇宙的本性的一部分。因而目的就可定義為順從自然而生活。換句話說，順從我們每個人自己的本性以及宇宙的本性而生活。在這種生活中，我們禁絕一切為萬物的共同法律所不允許的行為。共同法律即是貫穿萬物的正確理性，與宙斯——一切存在物的主宰和統(tǒng)治者——相等同。當(dāng)所有的行為都促進個人的精神與宇宙統(tǒng)治者的意志相和諧時，這件事物就構(gòu)成了幸福之人的德性以及生活的寧靜安定”[2]40。依照自然、順從自然或合乎自然，也就是順從宇宙理性即宙斯的意志相一致的理性而生活。這個理性不是別的，它體現(xiàn)在萬物的秩序中，或宇宙的秩序之中。這一秩序也就是現(xiàn)在統(tǒng)一的希臘王國的秩序?，F(xiàn)在是站在宇宙秩序的高度來看待這個世界，而不是站在地方性的城邦角度來看待世界的秩序。在他們看來，我們生活應(yīng)與之相符的本性，也就是既包括宇宙本性也包括我們每個人的獨特本性。當(dāng)我們的心靈與外在宇宙秩序和諧一致時，也就是德性的體現(xiàn)或幸福的體現(xiàn)。中后期的斯多亞派繼承了芝諾的這一基本觀點，他們站在宇宙理性的高度審視羅馬法。由于羅馬已經(jīng)是一個世界帝國，由此帶來的一個問題是如何看待作為殖民的或被征服的地區(qū)的風(fēng)俗與法律的問題。斯多亞派的這一觀點影響了羅馬法，羅馬的法律承認(rèn)所有人一律平等，因為所有人都有著同樣的理性。尤其是，羅馬有了承認(rèn)外邦人的平等地位的“萬民法”（Jus gentium）。根據(jù)“萬民法”，從性質(zhì)上看，萬民法對于不同民族和國家的人不加區(qū)分，而是平等地一視同仁，梅因說：“純粹的‘公民法’承認(rèn)在各階級人類和各種類財產(chǎn)之間有大量的武斷的區(qū)分；至于把許多不同習(xí)慣加以比較概括起來的‘萬民法’則不承認(rèn)這些區(qū)分?！盵3]34自然法所強調(diào)神所統(tǒng)治的物質(zhì)世界和人類世界都遵守同一個秩序，從而對于所有人而言都是一視同仁。

亞里士多德認(rèn)為道德上的善是最高的善，而斯多亞派則認(rèn)為道德的善是惟一的善。說是最高的善，也就意味著還有諸多善，如亞里士多德談到德性之外的諸善：名聲、地位、物質(zhì)財富、健康、朋友、多子多孫，等等。而說是惟一的善，即除此以外沒有別的善。那么，如我們怎樣理解在德性或道德之外的利益呢？如我們可以把上述在亞里士多德意義上的諸善看成是我們所需的某種利益，那這也是善嗎？西塞羅說：“利與義決不可能發(fā)生沖突這一點則是毫無疑義的?！盵6]215既然不發(fā)生沖突，在斯多亞派看來，也就是與道德的善性質(zhì)相等同，因而都要歸到道德的善的名下。斯多亞派斷言，一切有德之事都是有利的，換言之，真正的有德之事與道德或德性決不可能發(fā)生沖突。而與道德或德性發(fā)生沖突的所謂有利的事情只是徒有其表而已，并非真正有利。因此，斯多亞派觀點蘊含著中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的類似于墨家的義利合一的觀點。不過，斯多亞派的這種道德善是以它的宇宙觀為背景的，即所謂道德善也就是“‘過順應(yīng)自然的生活’。我想，他們的意思是：我們始終要與美德保持一致，而且從其他一切可以與‘自然’協(xié)調(diào)一致的東西中只能選擇那種不是與美德不相容的東西”[6]215。西塞羅認(rèn)為，自然中的理性告訴我們，崇高而偉大的精神，公正、慷慨等德性遠(yuǎn)比自私的享樂更符合自然。

二、自然法與正義

在我們上面的引文中，我們看到，克里普西實際上已經(jīng)提出了“自然法”的概念：“萬物的共同法律”即為自然法。在斯多亞派看來，整個宇宙是為一種實體所組成，這種實體就是理性。黑格爾也有這種把實體看成是精神的說法，通過黑格爾，也許我們可更好理解它。黑格爾說：“日、月、山、河以及我們周圍的一切自然物體都存在著，它們對意識所具有的權(quán)威性，不僅在于它們是存在著的而已，而且在于它們具有一種特殊本性。”[7]166自然物的存在不僅在于存在著，而且在于它們具有一種特殊的本性。換言之，正是這種本性決定了它們的存在，而并非因為它們是物理現(xiàn)象而決定了它們的存在?，F(xiàn)象是易變的，但本性則是不變之理。人類社會有許多類似于自然物存在的有機構(gòu)成的組織單位，如家庭、國家等，但在黑格爾看來，倫理是一種精神實體，而家庭等社會存在只是倫理精神的一種外在表現(xiàn)。關(guān)于實體與個人的關(guān)系，黑格爾說：“因為倫理的規(guī)定性構(gòu)成自由的概念，所以這些倫理性的規(guī)定就是個人的實體性或普遍本質(zhì)，個人只是作為一種偶性的東西同它發(fā)生關(guān)系。個人存在與否，對客觀倫理說來是無所謂的。唯有客觀倫理才是永恒的，并且是調(diào)整個人生活的力量。因此，人類把倫理看作是永恒的正義，是自在自為地存在的神。”[7]165換言之，個人的實體性是在倫理精神那里，而不是在自己的有機生命中。并且，對于倫理精神來說，個人存在與否如同自然物的存在與否一樣，都是無所謂的，即某個人不存在了，但并不意味著倫理精神不存在，倫理精神作為實體性的存在是永恒的。黑格爾說：“倫理性的東西就是理念的這些規(guī)定的體系，這一點構(gòu)成了倫理性的東西的合理性。因此，倫理性的東西就是自由，或自在自為地存在的意志，并且表現(xiàn)為客觀的東西，必然性的圓圈。這個必然性的圓圈的各個環(huán)節(jié)就是調(diào)整個人生活的那些倫理力量。個人對這些的關(guān)系乃是偶性對實體的關(guān)系?！盵7]165黑格爾的倫理實體論不過是斯多亞的理性實體論的翻版，同時也是荷馬的宙斯和宇宙秩序論的再現(xiàn)。在斯多亞派看來，理性存在于宇宙中，存在于萬物中，是宇宙的本性和萬物的本性，也是人類的本性。因此，自然法即為理性法。所謂理性法，即為理性所規(guī)定的法。這種理性的最高表現(xiàn)就是宙斯為整個宇宙秩序所頒布的法，宇宙的和諧就是這種最高最完滿理性的體現(xiàn)。因此，又可以說理性是法律與正義的基礎(chǔ)。理性在人類的心靈中，就是一種普遍的自然法。它在整個宇宙中都是普遍有效的，不分國別或種族，對于世界各國任何人都具有普遍的約束力。個人是否存在，對于永恒存在的理性法則（或黑格爾的倫理精神）來說，都是偶然性的，而不是必然的。

應(yīng)當(dāng)看到，西塞羅是第一個清晰地闡述了“自然法”概念的人。溫勒比說，西塞羅的著述“包含著對自然法作為一個鮮明的哲學(xué)學(xué)說的清楚表述，而且這是第一次”[8]39。目前我們所能見到的，西塞羅對自然法與自然正義的闡述，主要是在其《國家篇》和《法律篇》中。相較之自荷馬以來的對自然以及自然法的討論，西塞羅并沒有提出什么新觀點，但他確是較為完整地并且鮮明地提出了自然法的概念。首先，西塞羅認(rèn)為，自然法是永恒不變和普遍適用的理性法。他說：“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性；它是普遍適用的，不變的和永恒的；它以其指令提出義務(wù)，并以其禁令來避免做壞事……我們不可以元老院和人民大會的決定而免除其義務(wù)……羅馬與雅典將不會有不同的法律，也不會有現(xiàn)在與將來不同的法律，而只有一種永恒、不變并將對一切民族和一切時代有效的法律?！盵9]101自然法即為理性法，這一理性是人與神共有的，但這一普遍有效的永恒法是宙斯或上帝所頒布的。同時，由于所有法則都是理性或體現(xiàn)理性，因而對于所有人類存在者來說，都是有效的。斯多亞派從宇宙理性的高度來看待人類的理性，同時從這樣一種普遍理性的意義上來看待人類的法律。馬可·奧勒留也表達(dá)了同樣的看法。他說：“如果我們的理智部分是共同的，就我們是理性的存在而言，那么，理性也是共同的，因此，那命令我們做什么和不做什么的理性就也是共同的；因此，就也有一個共同的法；我們就都是同類公民；就都是某種政治團體的成員；這世界在某種意義上就是一個國家。因為有什么人會說整個人類是別的政治共同體的成員呢？正是從此，從這個共同的政治團體產(chǎn)生出我們真正的理智能力、推理能力和我們的法治能力，否則，它們是從哪里來的呢？”[5]23因為所有人類存在者所服從的都是這個自然法，從這一意義上看，整個人類可以看作是只有一個國家，而我們都是這個國家的公民。因而自然法又可看作是“萬民法”。

斯多亞派并非沒有看到不同的國家有不同的風(fēng)俗習(xí)慣、社會制度和各自的法律。西塞羅指出：“如果我打算描述正義的概念以及現(xiàn)存的原則、風(fēng)俗和習(xí)慣的話，那我可以向你們展示，在這些事物上，不僅所有的不同民族有差異，而且在一個城市中也有萬千變化，即使在我們的國家也是如此?！盵9]95那么，我們怎樣理解它們與自然法的關(guān)系呢？換言之，我們是執(zhí)行成文法還是自然法呢？實際上，西塞羅也提出了這樣的問題。他說：如果最高的神“為我們規(guī)定了法律，那么所有的人就要服從同樣的法律，而且同樣的人在不同時間不會有不同的法律。不過，我要問，如果服從這些法律是一個公正善良者的義務(wù)的話，那么，他所服從的又是什么法律？是那些各不相同的所有現(xiàn)存的法律嗎？可是，美德不允許前后矛盾，大自然也不允許變動。法律強加給我們是由于我們怕受懲罰而不是我們的正義感。因此，世界上不存在什么自然正義這樣的東西，并且據(jù)此，便得出人并非天性正義?；蛘撸麄兡芨嬖V我們，縱然法律有種種不同，善者卻自然而然地遵循那些自然的正義，而不是那些被認(rèn)定的正義？”[9]95～96西塞羅提出，雖然不同地區(qū)、不同國家有不同的風(fēng)俗習(xí)慣和法律，但如果那些法律并非是真正符合正義的，而是被認(rèn)定為正義的，即統(tǒng)治者認(rèn)定自己所頒布的法就是正義的，那么，人們還應(yīng)當(dāng)服從嗎？如果說不同民族國家的習(xí)慣與法律所認(rèn)可的任何事物都是正義的或符合正義的，那這是相當(dāng)愚蠢的。任何成文法就是符合正義的嗎？一位羅馬的臨時執(zhí)政提出一項法律，這項法律規(guī)定一位獨裁官可以不受懲罰地任意將任何公民，甚至不經(jīng)審判地處死。西塞羅說：“在我看來，這項法律就不再應(yīng)視為正義。正義只有一個：它對所有人類社會都有約束力，并且它是基于一個大寫的法：這個法是運用于指令和禁令的正確理性?！盵9]163換言之，如果任何成文法與自然法相抵觸，那么就都不是正義的，如羅馬的公民法武斷地規(guī)定的就不是符合正義的，正義的法是自然法或與自然法相一致的法。在這里，西塞羅認(rèn)為自然法來自于正確的理性，而在另一些地方，他把它看成是來自于一位至高的神或至上的神，它是法的創(chuàng)造者和執(zhí)行者，也是人類以及這個世界的統(tǒng)治者。如果誰不遵從，否認(rèn)自己的本性，都將受到嚴(yán)厲的懲罰。

西塞羅認(rèn)為，自然法是一切成文法是否正義的標(biāo)準(zhǔn)所在。如果人們只是根據(jù)自己的是非好惡，只是根據(jù)國家的成文法和民族的習(xí)慣來衡量是否正義，那么，“只要有可能，任何人如果認(rèn)為對他有利就會無視和違反法律。如果大自然中不存在正義，而且那種基于功利的正義形式可以為功利所傾覆的話，那么由此而來的就是，正義根本不存在”[9]163。這里所說的“功利”，即對自己的利。人們依據(jù)自己的利益來判斷是非曲直，那就沒有正義可言。當(dāng)然，這里講的是兩種情況，一是成文法，二是是否對自己有利。這兩種情況西塞羅更為反對的是后者。西塞羅講了這樣一件事，當(dāng)時的羅馬沒有把強奸立法為犯罪，但如果對婦女施暴，這雖然不違反羅馬法，但它違反了自然法的正義，因而是不正義的，應(yīng)當(dāng)受到懲罰，而不能因為這樣做對我有利就認(rèn)為可以不受懲罰。在西塞羅看來，如果不把自然法看成是正義的基礎(chǔ)，那么就將摧毀人類社會所依賴的美德?！叭绻x的原則只是建立在各民族的法令、君王的敕令可法官的決定之上，那么，正義就會支持搶劫、通奸和偽造遺囑……如果法律能讓不正義變成正義，難道它不能讓惡變成善嗎？”[9]164惡法與良法并非是由任何當(dāng)?shù)卣C布的成文法本身來決定的。這是因為，即使是法西斯政權(quán)，也會把它自己的法律看成是正義的體現(xiàn)。西塞羅自己是一個有著從政經(jīng)歷的羅馬高官，他意識到，成文法法令都有可能違背真正的正義，因此，必須要有一個超越于任何官員利益之上的標(biāo)準(zhǔn)來衡量這些法令的正當(dāng)性或正義性。這個標(biāo)準(zhǔn)不是別的，就是自然法。他說：“既然善與惡都是由大自然來判斷的，并又都是自然的原則，那么，光榮與卑劣的行為也肯定必須以同樣的方式加區(qū)分，并由大自然的標(biāo)準(zhǔn)來判斷?！盵9]165這種大自然的標(biāo)準(zhǔn)也就是理性的標(biāo)準(zhǔn)，而不是任何一種特殊利益的標(biāo)準(zhǔn)。因此，在西塞羅看來，應(yīng)當(dāng)為了正義本身而追求正義，這是自然法與人的本性所決定的。因而自然法成為超越成文法所訴諸的東西，正義也就意味著更普遍的標(biāo)準(zhǔn)和要求。

三、自然法的影響

斯多亞派的自然法倫理對于西方法律、政治與道德有著深遠(yuǎn)的影響。中后期的斯多亞派對于古羅馬的法律的影響是直接而有力的。前面已述，羅馬對于萬民法的理解就是在斯多亞派的自然法的影響下才得以通行，萬民法體現(xiàn)了斯多亞派的世界國家和人類一律平等的自然法觀念。在自然法思想的影響下，羅馬奴隸的地位才有了改變，一些皇帝也采取了實際措施來改善奴隸的處境。皇帝克勞迪亞斯（Clauduius）決定，因年邁或患病而得到釋放的奴隸可以成為自由人?；实酃铝迹℉adrian）禁止奴隸主不經(jīng)過地方法官的判決就處死其奴隸。他還禁止在沒有事實證明被指控者有罪的情況下，對奴隸刑訊逼供，禁止私人監(jiān)禁奴隸。皇帝安東尼奧斯·皮亞斯（Antoninus pius）規(guī)定，受到奴隸主虐待的奴隸可以向地方法官提出申訴。

近代思想史上霍布斯、洛克等人的自然狀態(tài)說的中心觀念——人類平等的觀念就淵源于古羅馬的自然法觀念，格勞秀斯第一個闡述了斯多亞哲學(xué)意義上的自然法理論，他完全像西塞羅那樣主張，自然法為理性法，來自于自然和理性。以理性的指導(dǎo)來生活，也就是按照自然的規(guī)定生活。同時，近代以來的思想家是依據(jù)自然法理論來提出人的自然權(quán)利說?；舨妓箯钠跫s論的角度，提出人類政治社會起源于社會契約。而在沒有社會契約之前，處于自然狀態(tài)的人是平等而自由的，人人都有著平等的自我保護的自然權(quán)利。但由于沒有一個至上的權(quán)威機構(gòu)來保護人們的自然權(quán)利，因此簽訂契約走出自然狀態(tài)則是必然。在霍布斯那里，契約所確立的就是保護自然權(quán)利的自然法。但霍布斯的理論并不徹底，他仍然保留了為專制王權(quán)辯護的觀點。洛克和盧梭同樣以自然法的理論論證模式，將捍衛(wèi)人人享有的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利理論貫穿到底，更完善地論證了這樣一種契約論和自然法理論。在他們的眼里，每一種法律和社會制度，都要在這種以自然權(quán)利保護為中心的自然法觀念下接受檢驗。同時，自然法觀念并不僅僅是在理論上有著現(xiàn)代意義的表達(dá)，而是成為近現(xiàn)代社會的政治實踐。啟蒙運動的中心理念就是“平等”與“自由”，法國大革命將這一理念寫在自己的旗幟上。梅因說，它“非常明顯地說明了自然法理論對于現(xiàn)代社會的影響，并且表明這些影響是如何的深而且遠(yuǎn)。我以為人類根本平等的學(xué)理，毫無疑問是來自‘自然法’的一種推定?！祟愐宦善降取谴罅糠擅}之一，它隨著時代的進步已成為一個政治上的命題。羅馬安托寧時代的法學(xué)專家們提出：‘每一個人自然是平等的’（omnes homines natura aequales sunt），但在他們心目中，這是一個嚴(yán)格的法律公理。他們企圖主張，在假設(shè)的‘自然法’之下，以及在現(xiàn)實法接近‘自然法’的程度內(nèi)，羅馬‘市民法’所支持的各階級人們之間的武斷區(qū)分不應(yīng)該在法律上存在。這個規(guī)定對羅馬法律實務(wù)者，是有相當(dāng)?shù)闹匾缘?，……但?dāng)人類平等學(xué)說披上了現(xiàn)代服裝而出現(xiàn)時，它顯然已包藏著一種新的意義。羅馬法學(xué)專家用‘是平等’的這些字眼，其所含意義真和他所說的完全一樣，而現(xiàn)代民法學(xué)家在寫‘人類一律平等’時，他的意思是‘人類應(yīng)該平等’”[3]53。這種人類平等觀念從實然性理念到應(yīng)然理念的轉(zhuǎn)換，在越過中世紀(jì)開啟一個新的歷史時期的歷史運動中，起了非常進步、非常偉大的作用。它在一個上帝的權(quán)威遭到質(zhì)疑的歷史時期，起到了重新確立信念的作用，并且它實際上構(gòu)成了啟蒙運動以來西方政治運動的主要原動力?；蛘哒f，當(dāng)“人類應(yīng)當(dāng)平等”這種理念從思想家手中轉(zhuǎn)換到革命家、政治家手中時，從羅馬法學(xué)家手中的東西轉(zhuǎn)入18世紀(jì)的法國及其他歐洲文人之手，通過美國革命和法國大革命，表現(xiàn)出它是近代西方歷史中最深刻的思想動因之一。這種基本觀念大量滲入到不斷由法國傳播到文明世界各地的各種觀念之中，成為鑄造現(xiàn)代世界文明的一般思想體系的一部分。梅因說，杰斐遜的《獨立宣言》把法國人假設(shè)的“人類生而平等”和英國人最熟悉的假設(shè)“人類生而自由”相結(jié)合在一起，“這是放在我們當(dāng)前的這個學(xué)理的歷史中有極大重要性的一節(jié)文句”[3]55。

[1]博登海默.法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法[M].鄧正來，等，譯.北京：華夏出版社，1987.

[2]苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989.

[3]梅因.古代法[M].沈景一，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.

[4]梯利.西方哲學(xué)史[M].葛力，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

[5]馬可·奧勒留.馬上沉思錄[M].何懷宏，譯.天津：天津人民出版社，2007.

[6]西塞羅.西塞羅三論：老年、友誼、責(zé)任[M].徐奕春，譯.北京：商務(wù)印書館，1998.

[7]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，等，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[8]Lloyd L.Weinreb，Natural Law and Justice[M].Boston：Harvard University Press，1987.

[9]西塞羅.國家篇法律篇[M].沈叔平，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

［責(zé)任編輯：朱建堂］

B829

A

1001－4799（2016）06－0001－06

2015-12-20

北京市社會科學(xué)基金重點資助項目：142XA001

龔群（1952-），男，江西南昌人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事政治倫理研究；何小嫄（1988-），女，河南安陽人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院2013級博士研究生。