曹為

摘要：禪讓是先秦族際整合中的核心問題，它的含義演變反映著族際整合在不同時(shí)代的使命。五帝時(shí)代，禪讓是基于生存競爭的戰(zhàn)爭和聯(lián)盟。三代以降至于春秋，禪讓制為世襲制取代，禪讓說發(fā)展出“親親”和“尚賢”兩條路徑。戰(zhàn)國中期，禪讓說迅速豐富和戲劇化，基于財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會重組和修齊治平的個體道德，超出部族或氏族的范疇成為當(dāng)時(shí)族際整合的主要方式。隨著歷史的發(fā)展，單純通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟推進(jìn)一體化，其效用將越來越??；族際整合的重心，將日益轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟(jì)文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。在此意義上，族際整合的范圍將日益擴(kuò)大，手段將愈發(fā)多樣，其結(jié)果不是社會經(jīng)濟(jì)的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。

關(guān)鍵詞：禪讓；尚賢；族際整合

中圖分類號：D0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2015.04.04

禪讓是中國上古史研究中繞不開的問題。禪讓的性質(zhì)及其代表的社會形態(tài)，曾引起學(xué)界熱烈討論。然而，關(guān)于禪讓在先秦族際整合中的核心作用，學(xué)界討論不多。費(fèi)孝通先生說：“漢族這個名稱不能早于漢代，但其形成則必須早于漢代?！庇懻撓惹刈咫H整合，就是要考察中國基本民族格局所由形成的機(jī)制。從方國林立到主體民族出現(xiàn)，是共同政治和心理機(jī)制的形成過程，這固然是諸多因素共同作用的結(jié)果，但其間必有族際整合的一般邏輯。這個一般邏輯，表現(xiàn)在具體的歷史過程中，是族際整合在不同歷史階段的癥結(jié)和解方的辯證統(tǒng)一，筆者認(rèn)為，禪讓為理解這種辯證關(guān)系提供了具體而微的切人點(diǎn)。

關(guān)于禪讓的爭論不斷，部分出于禪讓的多重含義。但禪讓含義的隨時(shí)變遷，正說明先秦族際整合在不同階段的任務(wù)，以及禪讓制和禪讓說在其中發(fā)揮的作用。五帝時(shí)代，禪讓是基于生存競爭的戰(zhàn)爭和聯(lián)盟；三代以降至于春秋，天下共主的權(quán)力交替由禪讓制轉(zhuǎn)為世襲制，禪讓說發(fā)展出“親親”和“尚賢”兩條路徑；戰(zhàn)國中期，禪讓說迅速豐富和戲劇化，由此奠定了主體民族關(guān)于族群和個體普遍價(jià)值的理解。以下筆者將討論三個歷史階段的禪讓含義演變，進(jìn)而闡明先秦族際整合的一般邏輯。

一、戰(zhàn)爭與聯(lián)盟：基于生存競爭的禪讓本義

討論禪讓的本義，就是按照五帝時(shí)代的實(shí)際政治需求考察禪讓的歷史真相。這里首要的困難是文獻(xiàn)不足。關(guān)于禪讓的文獻(xiàn)記載不能早于春秋晚期，而使禪讓說豐富和戲劇化，賦予其政治和道德意義的文獻(xiàn)，如《堯典》、《禮運(yùn)》、《唐虞之道》等，則是遲至戰(zhàn)國中期的作品了。相關(guān)文獻(xiàn)的晚出，是我們考察禪讓歷史真相的主要障礙。其次的困難是考古材料零碎。20世紀(jì)以來，考古發(fā)現(xiàn)極大推進(jìn)了中國上古史研究，以至于我們今天能夠在先秦諸子的禪讓敘事外，部分地反思和補(bǔ)充禪讓制所代表的歷史和社會形態(tài)。然而，考古證據(jù)的本質(zhì)是補(bǔ)充性的，它不能獨(dú)立發(fā)言，只能支持或反對傳世文獻(xiàn)的敘事，難以建立起獨(dú)立的敘事系統(tǒng)。因此，我們在討論禪讓本義時(shí)，除了使文獻(xiàn)和考古材料相互補(bǔ)充外，還需運(yùn)用政治常識，使之貫穿討論始終，從而得出禪讓的本義。

一個時(shí)代的政治常識就是當(dāng)時(shí)的實(shí)際政治需求。五帝時(shí)代的實(shí)際政治需求，是使人們聯(lián)合起來，克服時(shí)代的諸惡。什么是惡呢？對于生活優(yōu)渥而多愁善感的今人來說，這真是爭論不休而莫衷一是的，但對于五帝時(shí)代而言，惡是很樸素和明確的。食不果腹，衣不蔽體，無所寧居是惡?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》說：“古者民茹草飲水，采樹木之實(shí)，食贏蛖之肉，時(shí)多疾病毒傷之害?！鄙⒕营?dú)處，軟弱無組織是惡。《白虎通·號》載：“古之時(shí)未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父，饑即求食，飽即棄余。”是非分歧，無有公斷是惡?！赌印ど型稀氛f：“古者民始生未有刑政之時(shí)，一人則一義，十人則十義，是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！睂Ω哆@些惡，不是某個或某些圣人橫空出世就能辦到的。要使人們分享和推廣他們的生活經(jīng)驗(yàn)，要把人們組織起來，要從人們的常識里提煉出普遍的公理。所有真正緩解和消滅這些惡的辦法，其實(shí)就是族際整合的過程。

然而，使人們聯(lián)合起來最重要的原因尚不在此，因?yàn)樽畲蟮膼耗耸菓?zhàn)爭。大同時(shí)代戰(zhàn)爭頻仍，有名可考者為數(shù)不少。伏羲末年共工氏起而爭霸，“任知刑以強(qiáng)，伯而不王”（《帝王世紀(jì)·第一》）。神農(nóng)時(shí)夙沙氏叛亂，但或許因?yàn)閷?shí)力懸殊，“夙沙之民自攻其君而歸炎帝”（《帝王世紀(jì)·第一》）。黃帝“伐涿鹿而禽蚩尤”的大戰(zhàn)人盡皆知，其后則每代不能無征伐，“堯伐歡兜，舜伐三苗，禹伐共工”（《戰(zhàn)國策·秦策》），就是其中著名者。無名可考的戰(zhàn)爭更不可勝數(shù)?！兑住坟侈o既是戰(zhàn)爭史的一手資料，更有大量關(guān)于戰(zhàn)爭規(guī)律的探討。隨著戰(zhàn)爭日趨激烈，部族兼并不已?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》說：“黃帝置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國?！薄兜弁跏兰o(jì)·第十》載：“逮湯受命，其能存者三千余國?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》道：“周武王觀兵孟津，不期而至者八百余國?！睆娜f國到三千，從三千到八百，大同時(shí)代的眾多部族，在漫長歲月里逐漸歸并，它們的數(shù)目逐漸減少，逐漸趨于一體。對此，《呂氏春秋·蕩兵》有很好的說明：

兵所自來者久矣。黃、炎故用水火矣，共工氏故次作難矣，五帝固相與爭矣。遞興遞廢，勝者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤廢作兵也，利其械矣。未有蚩尤之時(shí)，民固剝林木以戰(zhàn)矣。勝者為長，長則猶不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。

族際整合既是克服諸惡的最緊要任務(wù)，那么它的核心機(jī)制是什么呢？我們認(rèn)為是禪讓。五帝時(shí)代，族際整合有兩個基本面：一是戰(zhàn)爭，二是聯(lián)盟。前者是一體化的直接表現(xiàn)，但破壞性大；后者需要時(shí)機(jī)和政治才干，但能將政治聯(lián)合的成果鞏固下來。在此我們須注意兩個問題：第一，是否所有戰(zhàn)爭都是族際整合的必要成分？第二，聯(lián)盟在什么意義上是對戰(zhàn)爭的辯證否定？戰(zhàn)爭與族際整合相始終，對此我們既不要高估，也不可諱言。然而，并非所有戰(zhàn)爭都有益于政治一體化，唯有那些規(guī)?；?、條理化的戰(zhàn)爭才是一體化所須付出的必要代價(jià)。大同時(shí)代戰(zhàn)爭頻仍，但并非民不聊生，原因之一即戰(zhàn)爭規(guī)模狹小。頻繁的小規(guī)模戰(zhàn)斗非但不能融合諸族，反倒加深了部族間的隔閡和仇恨。戰(zhàn)爭的條理化反對紛繁無序的各自為戰(zhàn)，它要求諸族從短期和物質(zhì)的爭奪中解放出來，要求諸族締結(jié)普遍聯(lián)盟而進(jìn)行大規(guī)模戰(zhàn)斗，以期一勞永逸地解決部族間的等級秩序。在這個意義上，我們才能理解以禪讓制為核心的部族聯(lián)盟是對戰(zhàn)爭的辯證否定。聯(lián)盟否定戰(zhàn)爭，但它否定戰(zhàn)爭的武器仍是戰(zhàn)爭，那不是無休止無意義的零敲碎打，而是大規(guī)模的戰(zhàn)爭和威懾。事實(shí)上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系為保證對黎苗系的長期優(yōu)勢，通過禪讓制在聯(lián)盟部族間傳遞權(quán)力，成功維系并不斷擴(kuò)大了聯(lián)盟范圍，終于在戰(zhàn)勝黎苗系的基礎(chǔ)上建立起中國歷史上第一個有明確自我意識的政治共同體。因此，禪讓的本義有兩端：一是規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭，二是不斷擴(kuò)大和鞏固的聯(lián)盟。

值得注意的是，禪讓本義指向的并非中央集權(quán)的政治形態(tài)。五帝時(shí)代的基本形勢是方國林立?！稇?zhàn)國策·趙策》說：“古者四海之內(nèi)分為萬國，城雖大無過三百丈者，人雖眾無過三千家者。”在此背景下，即使天下共主的直接統(tǒng)治范圍也很有限。以堯、舜、禹為例。先看陶唐氏?！蹲髠鳌ぐЧ辍芬断臅坟恼f：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方?！薄兜弁跏兰o(jì)·第二》又說：“堯初封唐，在中山唐縣。后又徙晉陽。及為天子，都平陽?！标P(guān)于陶唐遺跡的考古發(fā)現(xiàn)多在晉北，陶唐氏由北而南的遷徙路線也有堯寺遺址的證據(jù)支撐?？梢?，陶唐氏的政治基礎(chǔ)應(yīng)在冀南晉北。次看有虞氏?！睹献印るx婁下》載：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。”《史記·五帝本紀(jì)》也說：“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器于壽丘，就時(shí)于負(fù)夏?！睔v山、雷澤在今山東境內(nèi)，壽丘、負(fù)夏在今河南東部，因此，有虞氏的活動范圍大體在魯西豫東。再次看夏后氏?！秶Z·周語》中稱鯀為崇伯?！俺纭笔恰搬浴钡墓朋w，崇地即今河南登封市嵩山一帶，該處所發(fā)現(xiàn)的文化遺存很可能就是夏后氏的。可見，遲至禹父鯀時(shí)，夏后氏的活動區(qū)域穩(wěn)定下來，就在今豫西晉南地區(qū)。這里我們要注意兩點(diǎn)：第一，堯、舜、禹所屬的三大族，同處黃河中下游地區(qū)，他們都受到黃河改道和黎苗北進(jìn)之害；第二，這三大族的活動范圍并不重合，而是各有較為獨(dú)立的統(tǒng)治區(qū)域。如果說，前者要求他們聯(lián)合起來平治水土和抵抗黎苗，那么，后者則規(guī)定了聯(lián)合采取大體平等和輪流主事的方式。此外，根據(jù)墓葬和祭祀遺跡，盡管共主權(quán)力交替采取“禪賢”的方式，但各方國內(nèi)部已采取“傳子”的世襲制。堯、舜、禹首先是本國的世襲首領(lǐng)，其次才兼有共主身份。近年來，堯寺遺址中的部族屠殺證據(jù)，揭示出共主爭奪中更多的暴力色彩。由于禪讓兼有和平交接與暴力篡奪兩種因素，部族間平等聯(lián)盟便顯示出不穩(wěn)定的特點(diǎn)，它的維系取決于水患、黎苗等外部因素，其內(nèi)部則缺乏整合諸族的穩(wěn)固機(jī)制。到帝禹時(shí)，黎苗系的問題最終解決，平治水土又使權(quán)力空前集中，共主的交替便由禪讓轉(zhuǎn)為世襲了。

二、親親或尚賢：禪讓說的兩條路徑

啟繼承禹而建立夏朝，禪讓制就被破壞了。春秋晚期儒墨成為顯學(xué)，禪讓說才興起。從夏啟到春秋，其間不下千年。在這段時(shí)間里，是否有過某種早期禪讓說，我們不得而知。從已知金文和甲骨文看，雖有“禪”、“蟬”等字使用，但與我們熟悉的禪讓含義幾不相關(guān)。我們不禁要問：距離五帝較近的夏、商、西周沒有禪讓故事流傳，為何較晚的春秋、戰(zhàn)國反倒有各種禪讓說勃興呢？我們不能排除文獻(xiàn)亡佚的可能，但更重要的原因應(yīng)到社會和政治的發(fā)展線索中尋找。

水土平治和黎苗衰退后，禪讓制迅速消亡，北方部族聯(lián)盟瓦解，中原事實(shí)上長期處于諸族爭霸的狀況。啟建夏朝后的最大政治問題是：基于禪讓制的政治一體化已經(jīng)失效，如何在共主世襲的前提下，重建族際整合的新機(jī)制？夏、商、西周的政治實(shí)踐，一定程度上就是要回答這個問題。夏王朝的建立，與其說是區(qū)域性統(tǒng)一，毋寧說是從基于禪讓制的部族聯(lián)盟中分離出來的。夏后氏不僅要與東夷爭霸，還得對付同宗其他部族的挑戰(zhàn)。夏代歷史展現(xiàn)出這樣一幅圖景，即基于禪讓制的政治聯(lián)盟瓦解后，在多元占優(yōu)的形勢下緩慢生長出新的一體的雛形。商比夏強(qiáng)大，在幅員、武功、政權(quán)穩(wěn)定等方面都有較大進(jìn)步。共主世襲區(qū)別于禪讓的關(guān)鍵是有一個支配性力量長期存在。在夏代，我們看到這種力量的萌芽；在商代，這股力量是大大加強(qiáng)了。殷商對外開拓的基礎(chǔ)是內(nèi)部的常態(tài)軍事化，它在生產(chǎn)階層和戰(zhàn)士階層間有明確的區(qū)分，前者依附于后者，后者則發(fā)展出一種獨(dú)立和尚武的精神。然而，殷商在常態(tài)軍事化的道路上走得太遠(yuǎn)，全不注意休養(yǎng)生息，生產(chǎn)者拖垮了，戰(zhàn)士不足用了，還要用奴隸充當(dāng)戰(zhàn)士，終于被較弱的姬姓消滅。通過殷商的教訓(xùn)，西周統(tǒng)治者看出，重建政治一體化既要求支配性力量的長期存在，也需要對無法直接控制的諸族加以羈縻、規(guī)范和建構(gòu)。于是，通過封建、宗法和世官制度，西周建立起一套嚴(yán)密的等級秩序。在這張統(tǒng)治的大網(wǎng)里，宗室、功勛和氏族貴族都能找到自己的位置。他們是統(tǒng)治者，并將世代為統(tǒng)治者。他們在王朝初期就聯(lián)合起來，在內(nèi)部以禮樂相互聯(lián)絡(luò)，將政刑施于平民，在外部以五服規(guī)制較弱的異族，用夷夏之防抵御較強(qiáng)的異族，這是共主世襲前提下重建政治一體化的基本邏輯。西周是這一邏輯的高峰，它的政制汲取夏、商兩代的優(yōu)點(diǎn)，在保持政治穩(wěn)定性的同時(shí)，極大拓展了疆域，終于形成西重東輕、封建集權(quán)的政治格局。三代缺乏禪讓說的真正原因是，它所建構(gòu)的政治一體化是反對諸族平等和輪流主事的。禪讓說在春秋晚期出現(xiàn)，實(shí)際意味著以某大族為宗主、諸小族為附庸的族際整合模式開始衰退了。

關(guān)于禪讓的最早記載出自《左傳》和《國語》?！蹲髠鳌斘墓四辍份d：“舜臣堯，賓于四門，流四兇族渾敦、窮奇、禱杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也，舜有大功二十而為天子?！薄蹲髠鳌斮夜辍酚州d（《國語·晉語五》略同）：“舜之罪也殛鯀。其舉也興禹。”

從以上兩則材料，我們很難得出堯、舜、禹禪而不傳的結(jié)論?？梢钥隙ǖ闹皇牵涸诘蹐驎r(shí)，舜的實(shí)力已很可觀；帝舜誅鯀而舉禹，這是禹政治生涯的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這些記載與我們熟知的禪讓情節(jié)頗有差距。其實(shí)，《左傳》、《國語》出自官府，必有所本，它們的記載，可能較接近禪讓的本義。

然而，真正影響后世的禪讓故事別有出處，那就是儒、墨兩家的手筆。春秋晚期，儒、墨號稱顯學(xué)，它們雖有思想上的聯(lián)系，但主張多相反對。在禪讓問題上，儒、墨兩家也有本質(zhì)的分歧。我們先看儒家?！墩撜Z·堯日》說：“堯日：咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！贝慰茨??！赌印ど匈t中》說：”古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民?！薄赌印ど匈t下》又說：“是故古之圣王之治天下也，其所富，其所貴，未必王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。是故昔者舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽，堯得之服澤之陽，立為天子，使接天下之政，而治天下之民?！?

對比儒、墨兩家的記載，我們不難看出其間的區(qū)別。首要的區(qū)別是言說對象。《論語·堯日》是向舊氏族貴族說話的，《墨子·尚賢》的聽眾則是財(cái)富新貴。何以見得呢？《堯日》這段話的中心意思是“允執(zhí)其中”。這四個字由思孟學(xué)派發(fā)揮，經(jīng)魏晉南北朝推演，到宋明理學(xué)時(shí)儼然成為三圣相傳的至高心法，但它的初衷并無玄妙?！墩撜Z·子罕》說：“叩其兩端而竭焉?！敝杏沟姆椒ㄊ强疾靸啥耍杏沟木枋窍齼啥?。所謂兩端，并非說事物的極致或多種可能，而是指把握事物的人的弱點(diǎn)。人的善、惡、愛、欲、憎，既是考察萬物的指南，也是誤判事務(wù)的遮蔽。什么人的誤判會造成嚴(yán)重災(zāi)難呢？王侯。中庸是君術(shù)，它在政治上是很可貴的?！墩撜Z·雍也》說：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣?！笨梢娭杏闺m是統(tǒng)治者的專利，卻是難保而易失的。如果說《堯曰》向王侯世官們講述了一個知易行難的政治常識，《尚賢》則可謂一鳴驚人的政治發(fā)明了。前面我們討論禪讓本義，曾說明堯、舜、禹皆既為方國世襲首領(lǐng)，又兼有共主身份。他們之所以取得共主地位，除個人政治才德外，主要是依靠本族的實(shí)力?，F(xiàn)在按照墨家的說法，舜從有虞氏的世襲首領(lǐng)搖身一變，竟為“耕歷山，陶河瀕，漁雷澤”的一介平民，他取得天下的理由既不是“王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好”，看來全在于他的德行了。《墨子·尚賢上》說：“國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)將在于尊賢而已?！弊鹳t是墨家的第一主張，尊賢的極致是以國相讓，“擇天下之賢可者，立以為天子”（《墨子·尚同上》），這就與以封建、宗法和世官為護(hù)符的舊氏族貴族公然反對了。如此看來，《尚賢》中的堯、舜，不過是伏于草莽的財(cái)富新貴用古舊背景襯托的一幅自畫像罷了。其次的區(qū)別是言說方式。《堯日》和《尚賢》的區(qū)別很像《國語》和《左傳》的不同。前者重言，以言為綱，其事在言的范圍內(nèi)有靈活掌握的自由。后者重事，以事為宗，其言佐事而事又佐理。這種區(qū)別概而言之，即前者指向政治實(shí)踐，試圖提供某種寬泛的思維和行動框架，它的要求是“藏之約，施之博”；后者指向政治理論，盡管有精煉的敘事手法，但它的真正目的在于論證某種政治形態(tài)的正當(dāng)性。

那么，為什么儒家禪讓說指向?qū)嵺`，而墨家禪讓說重在論理呢？這里有一個政治史的背景要交代。前面提到，禪讓制瓦解后，夏、商、西周就在共主世襲的前提下重建了政治一體化。這種一體化以某大族為宗主、諸小族為附庸，它的成熟形態(tài)就是西周封建、宗法和世官的三位一體。這是一個封閉的政治體系，它將權(quán)力世代地賦予一個很小的統(tǒng)治階層，從而保證政治上的穩(wěn)?。坏娜觞c(diǎn)也在于此，因?yàn)樗鼰o法調(diào)動廣大社會階層進(jìn)行大規(guī)模的政治冒險(xiǎn)。儒、墨成為顯學(xué)時(shí)，這套政治體系已運(yùn)轉(zhuǎn)不靈，儒、墨兩家共同面對的問題是這套政治體系的出路何在——是強(qiáng)化舊氏族貴族的特權(quán)和行動力，或是轉(zhuǎn)而依靠財(cái)富新貴，抑或兩者兼而用之？儒家的態(tài)度較為游移，但總體上主張聯(lián)絡(luò)舊氏族貴族的“貴貴”和“親親”。墨家主張起用財(cái)富新貴，它的“尚賢”主張，進(jìn)而為“尚同”，最后至于“尚君”。在這個意義上，《堯日》意在對舊氏族貴族進(jìn)行諷諫，而《尚賢》則是為財(cái)富新貴而托古改制了。儒、墨兩家的禪讓說，盡管旨趣不同，但方法是一致的，即通過社會各階層重組而推進(jìn)族際整合的任務(wù)。到了戰(zhàn)國中期，禪讓說成為諸子百家的熱門話題，族際整合又要通過其他方式向前推進(jìn)了。

三、從族群到個體：尋求禪讓的普遍價(jià)值

戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭鳴，禪讓自然是繞不開的話題。但諸子筆下的禪讓，遠(yuǎn)非對這一遠(yuǎn)古傳說作客觀研究，他們的目的是借此發(fā)言，造勢立說，“得一察焉以自好，各為其所欲焉以自為方”，結(jié)果便是生出許多禪讓的歧說，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。然而，盡管對禪讓的解說五花八門，它們卻有相當(dāng)一致的問題指向。這個問題指向基于東周以來的政治發(fā)展線索，由此引發(fā)三代政制向何處去的疑問。那么，什么是東周以來的政治發(fā)展線索呢？夏、商、西周是氏族貴族的世襲政治，春秋則氏族貴族和財(cái)富新貴兼用之，戰(zhàn)國時(shí)財(cái)產(chǎn)取代血緣成為重建社會的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這個線索被諸子反復(fù)申說，如《荀子·議兵》所謂“有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者”，《商君書·開塞》所說“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴財(cái)而尊官”，都是殊途同歸的闡述。的確，春秋以降，那種以某大族為宗主、諸小族為附庸，憑借封建、宗法和世官三位一體而建構(gòu)的封閉政治體系，已無法滿足時(shí)代的新需求。王室衰微、諸侯兼并的形勢，也不是少數(shù)氏族貴族所能扭轉(zhuǎn)的。老朽的血緣氏族組織被打破，它也必須被打破，這一點(diǎn)成為戰(zhàn)國諸子的共識。正是在這個意義上，理論家們一時(shí)間對禪讓說發(fā)生了極大興趣，他們要借古帝王禪而不傳的權(quán)威，來打倒氏族貴族的世襲特權(quán)。

我們且看諸子如何利用禪讓說達(dá)到目的。《商君書·修權(quán)》說：“故堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。故三王以義親，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也。”商鞅變法，耕戰(zhàn)而已，其背后則是抑公族、揚(yáng)君權(quán)，使財(cái)富新貴參與政治。然而打擊舊氏族貴族的正當(dāng)性何在呢？在富國強(qiáng)兵。如何富國強(qiáng)兵？“非私天下之利，為天下位天下”。但凡政治的偉業(yè)無不從墮怠的既得利益集團(tuán)開刀，就此而言，五霸、三王、堯舜皆同，堯舜禪讓，不過是最古老最權(quán)威的證據(jù)?！度簳我份嫛妒印っ魈谩氛f：“古者明王之求賢也，不避遠(yuǎn)近，不論貴賤，故堯從舜于畎畝之中，北面而見之，不爭禮貌。”大爭之世，最要得人。幾個養(yǎng)尊處優(yōu)的舊氏族貴族是不敷用的，必須從社會本身提拔治理社會的能人?！皥驈乃从陬爱€之中”，這不是大膽舉用財(cái)富新貴的諷喻嗎？“北面而見之，不爭禮貌”，雖為夸張之辭，不正是當(dāng)時(shí)求賢若渴的寫照嗎？《呂氏春秋·求人》說：“堯傳天下于舜，禮之諸侯，妻以二女，臣以十子，身請北面朝之，至卑也?！逼洹度ニ健酚终f：“堯有子十人，不與其子而授舜。舜有子九人，不與其子而授禹。至公也?！敝帘啊闭?，就是把舊氏族貴族從壟斷的政治神壇請下來，量才授官，以防尸位素餐?！爸凉闭?，則是還政于“民”，使財(cái)富新貴參與政治行動和分配，調(diào)動社會整體資源以服務(wù)于社會的整體目標(biāo)?？傮w而言，上述禪讓論都主張以財(cái)產(chǎn)為標(biāo)準(zhǔn)，重構(gòu)因血緣氏族衰退而組織乏力的社會，但它們還不是該理論的最好表達(dá)，最好的表達(dá)來自郭家店竹簡《唐虞之道》：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世無隱德。孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。愛而征之，虞夏之始也。禪而不傳義恒絕，夏始也。禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。

《唐虞之道》論禪讓，有兩點(diǎn)是諸子不及的：第一，它把禪讓說從辯論素材上升為政治原理；第二，它闡明了“親親”和“尊賢”的辯證關(guān)系并有所取舍。前述諸子以禪讓為談資，對它的性質(zhì)和意義并不深究?！短朴葜馈穼⒍U讓與儒家的核心觀念聯(lián)系起來，說它是“圣之盛，仁之至”，通過“上德授賢”的方式，使“世無隱德”，并達(dá)到“化民”的政治效果。此外，《唐虞之道》反對一味地為尊賢張目，“愛親忘賢，仁而未義也，尊賢遺親，義而未仁也”，就是在“親親”和“尊賢”之間作調(diào)和。盡管如此，《唐虞之道》又明顯側(cè)重于“尊賢”，“禪而不傳義恒絕，夏始也”，“不禪而能化民者，自生民未之有”，即為明證。

時(shí)代要求“尊賢”，但“尊賢”并非全然無害?！白鹳t”可能造成的弊害有二：一是政治不穩(wěn)健；二是政治不忠誠。財(cái)富新貴與氏族貴族不同，他們沒有世官世祿的特權(quán)，也沒有與社稷相始終的宗廟可守，列國對于他們而言，不過是獲取功名富貴的舞臺。他們熱衷于政治冒險(xiǎn)，非如此不足以成就大功名；他們只忠于國君開出的價(jià)碼，故縱橫馳騁于敵國之間。禪讓說既是為了財(cái)富新貴正名，看到這種弊害的理論家們，自然要起而批評該說了?！盾髯印ふ摗氛f：“天子者，勢位至尊，無敵天下，夫有誰與讓矣。夫日堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也。”把這種政治風(fēng)險(xiǎn)說得更透徹的是莊周和韓非?！肚f子·庚桑楚》說：“尊賢授能，先善與利，自古堯、舜以然。大亂之本必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也?！薄俄n非子·忠孝》又說：“皆以堯、舜之道為是而法之，是以有亂臣，有曲父。堯、舜、湯、武或反君臣之義，亂后世之教者也?！币载?cái)產(chǎn)為標(biāo)準(zhǔn)重建社會，起初是有良好的政治效果的，集體行動力極大增強(qiáng)了，能調(diào)動的社會資源成倍增長了；但其后可能出現(xiàn)混亂，這種混亂出于財(cái)富新貴對氏族貴族的全面勝利。在這個意義上，我們才能理解那些漫畫式的反禪讓說?！豆疟局駮o(jì)年》說：“昔堯德衰，為舜所囚也。舜囚堯于平陽，取之帝位。舜放堯于平陽?！辞魣?，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見也?！薄肚f子·讓王》說：“舜以天下讓其友石戶之農(nóng)，石戶之農(nóng)夫負(fù)妻戴，攜子以人于海，終身不反；舜以天下讓其友北人無擇，北人無擇羞于為伍，因自投清冷之淵。”前者近乎誣，后者詼諧之類。最可笑的要算《逸周書·殷祝解》中夏桀三次禪位于湯的故事，把眾所周知的湯武革命也說成禪讓的形式，禪讓說至此也就面目全非了。

克服“尊賢”弊害的方法有二：一是鎮(zhèn)壓，二是教化。鎮(zhèn)壓的方法在戰(zhàn)國晚期較為常見。起初，財(cái)富新貴能干而缺乏根基，他們樂為君主所用，又不致產(chǎn)生威脅。隨著各國變法的深入，這些財(cái)富新貴開始壟斷國政，君主不得不聯(lián)合氏族殘余，對之進(jìn)行反攻倒算。這種政治邏輯在戰(zhàn)國時(shí)反復(fù)呈現(xiàn)，如秦孝公用商鞅而惠文殺之，楚悼王任吳起而肅王誅之，它的頂峰則是始皇帝誅呂不韋而力行的獨(dú)裁統(tǒng)治。另一種方法是教化，它在戰(zhàn)國時(shí)只停留在理論層面，它的作用，要到漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后才開始顯現(xiàn)。然而，就族際整合而言，教化是治本的方法。戰(zhàn)國時(shí)期兼并劇烈，各國為求生存不得不進(jìn)行全民動員。氏族組織的打破，解放了個體的欲望和才能。然而，原子式個體的涌現(xiàn)，既釋放出巨大的政治能量，又成為各種亂象的淵藪。氏族組織瓦解后，如何建立一種非宗法的個體道德，賦予其普遍價(jià)值以重構(gòu)趨于抽象的人格，這是當(dāng)時(shí)的重大理論問題。在先秦諸子里，思孟學(xué)派對此問題貢獻(xiàn)最大。下面我們考察該派的個體道德論，以此作為先秦族際整合的最后環(huán)節(jié)。

禪讓說的核心是賢者在位。但何謂“賢”呢？諸子并未嚴(yán)格界定，大概當(dāng)時(shí)對賢者的理解較為寬泛。身處大爭之世，清白自守是不頂用的，拘于小節(jié)，則大事難成。因此，管仲好財(cái)而孔子與仁，吳起殺妻而魏楚爭聘，衛(wèi)鞅刻薄而封商君，蘇秦貪色而相六國。這些人之稱為賢者，不在于符合宗法禮教，而在于滿足了當(dāng)時(shí)的實(shí)際需求。然而，在思孟學(xué)派看來，這樣理解“賢”是成問題的，它的問題在于將政治與道德分開，宣稱道德于政治無益，并要求防止道德對政治的牽絆。思孟學(xué)派的任務(wù)就是把這個邏輯翻轉(zhuǎn)過來：政治與道德是密不可分的，道德是政治的根基，唯有良好的道德才能保證長治久安。

那么，思孟學(xué)派如何做呢？有兩條線索可循：第一，政治人物日常道德化；第二，道德譜系歸于“一”。先看政治人物的日常道德化?！墩撜Z·憲問》說：“羿善射，澆蕩舟，俱不得其死然，禹、稷躬耕而有天下?！濒嗪蜐捕际巧瞎攀防锓旄驳氐拇笕宋铮搅巳寮夜P下，不過是“不得其死”的魯莽漢。禹、稷取得天下的理由并非謀略高超或?qū)嵙π酆?，而是一介平民的“躬耕”?！睹献印るx婁上》又說：“視天下悅而歸己猶草芥也，唯舜為然。不得乎親不可以為人，不順乎親不可以為子。舜盡事親之道而瞽叟底豫，瞽叟底豫而天下化?！彼慈√煜碌母鶕?jù)是“事親”，而他所以化天下的法寶則是“瞽叟底豫”。這樣的解釋無疑是漫畫式的，然而思孟學(xué)派信以為真嗎？他們露過兩次法相。一次是《論語·子張》引子貢的話說：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！绷硪淮问敲献拥淖园祝骸氨M信《書》不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·告子下》）看來思孟學(xué)派很清楚，政治人物的日常道德化不過是歷史的剪裁，其不符于史實(shí)是顯而易見的。但他們堅(jiān)持這樣做，因?yàn)樗麄円f服的對象，不是坐享世官世祿的王公大人，而是須憑自己的才干攀登政治天梯的士農(nóng)工商。

次看道德譜系的歸“一”。春秋以降禮崩樂壞，嚴(yán)密、細(xì)膩的宗法禮教已不足以賦予人道德的形象了。從將傾的大廈里搶救出它的精華，重新編排以適用于普遍的、解放的個體，這是思孟學(xué)派的首要工作?！靶⒌芤舱?，其為禮之本與”（《論語·學(xué)而》），就是要從制度的“多”中抽象出義理的“一”。這個“一”是放之四海皆準(zhǔn)的，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），也是縱貫古今有效的，“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》），為紛繁的政治史樹立統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)，易言之，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。

思孟學(xué)派的禪讓說是漫畫式的，因?yàn)槿瞬荒軕{“躬耕”或“事親”取得天下；但它的禪讓說又是影響至深的，因?yàn)樗o予普通人希望。這個希望就是：無論出身貴賤，身處古今，人皆憑德行而非血統(tǒng)取得高位，這種德行并非神秘莫測，而是體現(xiàn)在日常生活里，這就在道德與政治之間架起一座橋梁。“大德必得其位，必得其祿，必得其名”（《禮記·中庸》），問題在于是否有德，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。

修身既是立德的根本，接下來的問題便是如何修身？關(guān)于這個問題，思孟學(xué)派的學(xué)說有一個演變過程?？鬃颖救藢π奚怼⒘⒌?、得位的關(guān)系較為謹(jǐn)慎，因?yàn)樗芮宄?，在道德和政治之間，還橫亙著一個“命”的因素，所以他要求弟子們“能近取譬”，堅(jiān)守“修己以敬”，不去奢望“修己以安百姓”的得意境界（《論語·雍也》）。到子思那里，“命”的因素就淡卻了，道德和政治的關(guān)系緊密起來，“好學(xué)近乎知，力行近乎仁.知恥近乎勇。知斯三者則知所以修身，知所以修身則知所以治人，知所以治人則知所以治天下國家”（《禮記·中庸》）。修身、治人、治天下國家之間的便利推演，是主義對常識的勝利。再往后到孟子處，修身的難度也大大降低了，《孟子·滕文公上》引顏回說：“舜何？人也。予何？人也。有為者亦若是?！薄睹献印じ孀酉隆酚终f：“人皆可以為堯、舜……堯、舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！痹诖?，堯、舜既非遙不可及，也非高不可攀，他們就在人們的日常生活里，他們不過是覺醒的、大寫的人。最后到戰(zhàn)國晚期寫定的《大學(xué)》，修身表現(xiàn)為著名的三綱八目。通過日課程式的進(jìn)學(xué)條目，我們看到修身含義的演變，它已從權(quán)力合法性論據(jù)轉(zhuǎn)為身體力行的實(shí)踐智慧了。從思孟學(xué)派的學(xué)說演進(jìn)看，道德和政治的聯(lián)系是不斷加強(qiáng)的，這反映了一個基本事實(shí)，即參與或可能參與政治的階層在不斷下移，與此同時(shí)，個體因日趨嚴(yán)密的新道德規(guī)訓(xùn)而逐漸消除“尊賢”的弊害了。

結(jié)語

五帝時(shí)代，禪讓是基于生存競爭的戰(zhàn)爭和聯(lián)盟。三代以降至于春秋，禪讓制為世襲制取代，禪讓說則發(fā)展出“親親”和“尚賢”兩條路徑。戰(zhàn)國中期，禪讓說迅速豐富和戲劇化，族群上強(qiáng)調(diào)以財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會各階層重組，個體上則發(fā)展出修齊治平的道德政治論。禪讓含義的演變?nèi)Q于不同時(shí)代賦予族際整合的使命。五帝時(shí)代，方國林立，共主的權(quán)威還不能深入部族以下的組織，族際整合采取禪讓的方式，就是要在共同外部目標(biāo)的基礎(chǔ)上建立部族間平等和不穩(wěn)定的聯(lián)盟。禪讓制瓦解后，夏、商、西周在共主世襲的基礎(chǔ)上重建了政治共同體。這種族際整合以某大族為宗主、諸小族為附庸，它的成熟形態(tài)就是西周封建、宗法和世官的三位一體。春秋晚期禪讓說的出現(xiàn)，正是對這種族際整合方式日趨式微的反思。戰(zhàn)國時(shí)期，兼并劇烈，各國為求生存不得不進(jìn)行全民動員，結(jié)果是財(cái)富新貴對舊氏族貴族的全面勝利。禪讓說在這個時(shí)代的勃興，可視為人們對這一歷史趨勢的寓言式表達(dá)?；谪?cái)產(chǎn)的社會重組和修齊治平的個體道德，超出部族或氏族的范疇成為當(dāng)時(shí)族際整合的主要方式。隨著歷史的發(fā)展，單純通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟推進(jìn)一體化，其效用將越來越小；族際整合的重心，將日益轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟(jì)文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。在此意義上，族際整合的范圍將日益擴(kuò)大，手段將愈發(fā)多樣，其結(jié)果不是社會經(jīng)濟(jì)的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造，這就是先秦族際整合的一般邏輯留給今人的一點(diǎn)啟示。