陳星宇

（武漢大學(xué)文學(xué)院，武漢430072）

《西游原旨》闡釋傾向與劉一明先天學(xué)說

陳星宇

（武漢大學(xué)文學(xué)院，武漢430072）

清代劉一明所作《西游原旨》，是在明代以來認(rèn)為《西游記》包含“金丹大道”的思想潮流中的集成、提煉、系統(tǒng)化的作品。通過分析《西游原旨》的闡釋思想、闡釋技巧，可以發(fā)現(xiàn)劉一明闡釋的展開以某種“先在經(jīng)驗”為背景，這個“先在經(jīng)驗”根植于劉一明的內(nèi)丹學(xué)思想。劉一明將內(nèi)丹學(xué)中的先后天說和相應(yīng)的逆運法作為核心，以《西游記》小說的人物、情節(jié)、名相作為材料，以《西游記》文本為工具對內(nèi)丹思想展開解釋。這種做法造成了將文學(xué)文本在闡釋中的地位從闡釋對象轉(zhuǎn)變?yōu)橹С纸忉尩淖C據(jù)，也改變了我們對清代小說評點學(xué)的認(rèn)識。一定程度上《西游原旨》這樣的研究對象創(chuàng)造并實踐了一種基于宗教視角的文學(xué)闡釋方法。

《西游原旨》；先天說；逆運成仙；宗教文學(xué)

在中國古代小說中，《西游記》可能是被賦予最多宗教內(nèi)涵的一部?！段饔斡洝分械奈餍兄么篌w上基于唐代僧人玄奘西行印度的求法歷程，而為了支撐小說戰(zhàn)妖斗魔的主要情節(jié)模式，孫悟空又稱為核心人物；孫悟空兼跨佛、道的角色特征和他反抗天庭、西天取經(jīng)的經(jīng)歷無疑是小說中最為重要的部分。然而盡管《西游記》明顯地蘊含宗教內(nèi)涵，對于究竟屬于儒、釋、道哪一方，學(xué)者卻未能歸于一致。清代學(xué)者張書紳、美國學(xué)者浦安迪均采取儒家立場闡釋《西游記》，相應(yīng)忽略了其中的道教和佛教因素，他們所使用的闡釋依據(jù)又多源自受到佛教影響的明清“新儒家”的思想。①參見Plaks，Andrew，“Allegory in His-Yu Chi and Hung-Lou Meng”一文，收錄于Chinese Narrative：Critical and Theoretical Essays Princeton（Princeton University Press，1977，pp.163-202）.本文中譯本收于《浦安迪自選集》，上海：三聯(lián)書店，2011年。臺灣學(xué)者鄭明娳，法國學(xué)者Francisca從佛教立場立論，強(qiáng)調(diào)《西游記》中“佛性”的重要。②參見鄭明娳《古典小說藝術(shù)新探》（臺北：時報文化出版社，1987年）一書及Bantly，F(xiàn)rancisca Cho.“Buddhist Allegory in The Journey to the West”（The Journal of Asian Studies，48.3［August 1989］，pp.512-524）一文.但這種闡釋方法也沒有給予《西游記》一個更為系統(tǒng)全面的解釋體系，因為佛性論甚少涉及與“性”相連的“命”，而《西游記》中“性命”顯然是不可分割的。

這樣看來，《西游記》似乎需要一個更為綜合的視角，至少足以涵蓋釋、道二教。清代的批評家們尋找到一個更為集中、狹窄，但卻可以覆蓋二教的視角：內(nèi)丹道。汪象旭、陳士斌、劉一明從道教的立場展開對《西游記》的闡釋。三人俱是以“性命雙修”的理論為指引，以《西游記》文本來解釋內(nèi)丹道。而以《西游記》解釋內(nèi)丹道，是從明代即存在的道教闡釋傳統(tǒng)，為了與前人有別，汪象旭、陳士斌、劉一明都致力于以《西游記》文本為基礎(chǔ)實現(xiàn)對內(nèi)丹道知識的講解，其中尤以劉一明的成就為最高。劉一明在利用《西游記》正文之外，還撰寫了《西游原旨讀法》、《西游記詩結(jié)》，前者極其詳盡地敘述了閱讀《西游記》之前的內(nèi)丹道知識準(zhǔn)備，后者則將內(nèi)丹道的思想以七言四句詩的形式附著于《西游記》每回之上。劉一明此舉，實際上又為《西游記》限定了一個更為狹窄的讀者群，即內(nèi)丹道道士。

劉一明所著《西游原旨》（以下簡稱《原旨》）較汪、陳二人有更高的成就，在于《原旨》最終通過文學(xué)文本建立并傳達(dá)出了足以自圓其說的內(nèi)丹學(xué)知識體系。相較汪、陳對內(nèi)丹道知識的片段式輸入，劉一明無疑更為高明。同時，因為《西游證道書》、《西游真詮》和《西游原旨》三部《西游記》評點的存在，我們也得以窺見在宗教的領(lǐng)域，評點之學(xué)正在發(fā)生著變化。明清之際的小說評點之學(xué)往往在史學(xué)框架下展開，伴隨著對文學(xué)發(fā)生和審美特征的探索，“知人論世”和古典的文藝?yán)碚撛谛≌f評點中普遍適用。但三部評點中，除了《西游證道書》部分論及《西游記》的藝術(shù)特征之外，再無任何對文學(xué)性的分析，亦無對史實的再現(xiàn)；更多的是丹道學(xué)知識充斥其中。何以以丹道解釋小說，解釋者卻未覺不妥？根本的原因在于解釋者的觀念之中，已經(jīng)有獨立于文本的先驗的存在，于是對于文本，所做工作并非是“還原”文本的“真相”，而是將文本作為驗證先驗的材料。就《西游原旨》而言，闡釋者的“先驗”即是其先天學(xué)說，也正是先天學(xué)說，幫助劉一明重新演繹《西游記》的邏輯，并且將內(nèi)丹學(xué)說成功地灌注其中。

一、《西游原旨》先后天對立的闡釋傾向

《西游原旨》的《西游原旨讀法》（以下簡稱《讀法》）與《西游原旨詩結(jié)》，被劉一明用來表達(dá)解讀《西游記》的準(zhǔn)備工作和總結(jié)工作?！蹲x法》總計四十五條，其中四十四條都以“知此者，方可讀《西游》”結(jié)尾，以引起讀者重視。劉一明對《西游記》的贊賞充斥在《讀法》之中，一來標(biāo)榜《西游記》系丘處機(jī)傳道的作品，二則提舉《西游記》系“貫通三教一家之理”的作品，三是反復(fù)強(qiáng)調(diào)《西游記》系一部傳達(dá)“先天”道理的作品。

對作者的認(rèn)定直接關(guān)系到《西游記》的闡釋傾向。認(rèn)為丘處機(jī)作《西游記》的觀點明代以來就大有市場，道教徒對此說多持支持態(tài)度。劉一明弟子撰《素樸師云游記》中記載，劉一明在遇到龕谷之前，在一處叫黃家凹的地方遭遇群狼，幸為牧童所救。后來至開龍山潮音寺掛單，其寺供奉齊天大圣，號“法王菩薩”。在一次扶乩活動中，劉一明忽然為仙人喚至座前，遍問其歷險獲救之事，并且告知群狼與猴“皆吾也”，又問“吾神保唐僧西天取經(jīng)，有此事否”，劉一明回答“并無此事，乃丘祖借唐僧之事演道耳”。神悅，乃述金丹歌訣一首［1］。

劉一明認(rèn)定《西游記》的作者是丘處機(jī)，這一點與陳士斌、汪象旭無異。這其中固然有作為道士的感情色彩在內(nèi)，但這也代表了《西游記》在闡釋者眼中的性質(zhì)。在《讀法》中，劉一明明確稱《西游記》為“古今丹徑中第一奇書”，且是“神仙之書”，與尋常世俗的作品有所不同：

《西游記》神仙之書也，與才子之書不同。才子之書論世道，似真而實假；神仙之書談天道，似假而實真。才子之書尚其文，詞華而理淺；神仙之書尚其意，言淡而理深。［2］7

對待“神仙之書”，劉一明并沒有采用世俗的“知人論世”的評點方法。《西游原旨》整體上都在闡述內(nèi)丹修習(xí)的邏輯和方法。闡釋的內(nèi)容根植于劉一明的內(nèi)丹學(xué)體系，因此在闡釋語言表象之下，內(nèi)涵體現(xiàn)著對內(nèi)丹學(xué)三五歸一、取坎填離思想的歸向。劉一明內(nèi)丹學(xué)對“先天”的重視和強(qiáng)調(diào)，影響了《西游原旨》的闡釋傾向?！蹲x法》中我們已經(jīng)能夠見到對“先天”的高度強(qiáng)調(diào)，如：

《西游》大道，乃先天虛無之學(xué)，非一切后天色相之邪術(shù)。

《西游》乃三五合一，貞下起元之理。

《西游》以三徒喻外五行之大藥，屬于先天，非后天有形有象之五行可比。

悟空到處自稱孫外公，又題五百年前公案。孫外公者，內(nèi)無也；五百年前者，先天也?？芍忍熘畾?，自虛無中來，乃他家不死之方，非一己所產(chǎn)之物。

在某種層面，“后天”與“先天”是對立的兩個范疇。先天為修真，后天中可能產(chǎn)生假修、錯修。而在真、假兩個陣營之中，都有陰陽、五行、丹藥、丹體可言。能在“先天”的概念中踐行“三五合一”的修行道術(shù)的是為正道，為真；反之執(zhí)著于“后天”，附會名相實則不修先天者則為左道，為假。真與假既是對立，那么各自依附的對象必然也是對立的。基于這樣的邏輯，《西游記》人物正邪的對立對應(yīng)著先后天的對立：

《西游》有寫正道處，有劈旁門處。諸山洞妖精，劈旁門也；諸國土君王，寫正道也。

《西游》以三藏喻太極之體，三徒喻五行之體。三藏收三徒，太極而統(tǒng)五行也；三徒歸三藏，五行而成太極也。

出于這樣的闡釋傾向，取經(jīng)的四人依附于內(nèi)丹學(xué)中有根本性意義的術(shù)語，代表修真與正道：

其一，唐僧。

《讀法》指出唐僧比喻的是因為三藏是具體的人物，所以《原旨》的解釋中他代表太極的具化。對三藏與三徒之間的關(guān)系的解釋，正體現(xiàn)“三五歸一”的思想邏輯。“三五合一”又即五行之中，西金、北水為一家，以“金”或“金公”代表，指代人體之精氣；南火、東木為一家，以“木”或“木母”為代表，指代人體之元神；中央“土”自為一家，又稱“黃婆”，指代人體之意念。這樣，金木水火土五行就被糅合為“金”“木”“土”三家。按劉一明內(nèi)丹的思想，三家最終都要配合運行到“返本還原”的階段，也即是復(fù)返太極。因此唐僧收領(lǐng)三徒，是正體現(xiàn)的太極對五行的統(tǒng)攝作用。

其二，孫悟空。

《西游記》的核心人物孫悟空，《西游原旨》首先推舉為“先天一氣”的象征，故而從孫悟空而展開的情節(jié)，種種皆有關(guān)“先天”。一是孫悟空從出生到大鬧天官之前的個人修煉過程，隱喻的是一條以先天氣為根據(jù)，接受明師教誨，窮性究理，知變化、陰陽，利用恰當(dāng)?shù)奈逍泻突鸷?，先得到純陽還丹，再修成大丹的過程。為了這種隱喻的成立，小說本身的情節(jié)發(fā)展的邏輯完全被忽略，而代之以內(nèi)丹演進(jìn)的邏輯?！段饔卧肌愤\用《易》象數(shù)之學(xué)來解釋《西游記》中包括孫悟空在內(nèi)的人物、名相和部分情節(jié)，所做的正是這種邏輯替換的工作。二是孫悟空至尊的位置，還體現(xiàn)在這個人物身上有著“道心”、“靈根”這樣的指代?！办`根”與“先天一氣”同義，“道心”與“天地之心”同義，都指的是早于人體生成的先天性的存在，二者都是成就金丹的基礎(chǔ)。三是在小說綱目中孫悟空被稱為“金公”，《西游原旨》于是在五行的層面，不僅認(rèn)可了這種屬性，還稱悟空為“水中金”，體現(xiàn)的是西金北水的歸合。四是在陰陽的層面，孫悟空象征著“陰中陽”?！瓣幹嘘枴睂?yīng)坎卦中的唯一陽爻，這是取坎填離術(shù)所要抽取的要素。取坎中陰爻填補(bǔ)離中陽爻，最終成全先天純陽之體，陰中之陽對應(yīng)的亦是先天之物。

其三，八戒。

八戒的地位的判定是相較于悟空而言的，與“金公”相配合的即為“木母”；與悟空“水中金”相對應(yīng)，八戒又是“木中火”。小說綱目中明白地稱呼八戒為“木母”，《西游原旨》就在這個基礎(chǔ)上展開更深入的闡述。與悟空代表純陽相對應(yīng)，八戒代表真陰；與悟空代表陰中之陽對應(yīng)，八戒又代表陽中之陰。二人在高老莊的初次相見，被《西游原旨》稱為“夫妻見面，陰陽相會”?！胺蚱蕖辈⒉粚嵵?，而是與“陰陽”相對應(yīng)，實為同義。八戒與悟空的配合，被《西游原旨》作為陰陽相見、水火即濟(jì)的象征，用來解釋內(nèi)丹修煉的原則。因此《原旨》第二十二回再次總結(jié)悟空、八戒的相見是“金木相并，金丹已宛然有相”。但據(jù)此仍不能使金丹圓滿，還需要“土”的配合。

其三，沙僧。

在綱目中被稱為“黃婆”的沙僧作為先天“土”象的代表出現(xiàn)?！巴翞槿f物之母，所以和四象、配五行”，這句話所依據(jù)的是張伯端在《悟真篇》中闡述的“離坎若還無戊己，雖含四象不成丹”。悟空、八戒的相會代表取坎填離這一過程的執(zhí)行，已含純陰、純陽、陰中陽、陽中陰四種象，此時仍需要“土”象來作一番調(diào)和。第二十二回《八戒大戰(zhàn)流沙河木叉奉法收悟凈》的主旨，在《西游原旨》中就被解釋為“收伏真土”。沙僧也即是“真土”的象征。

取經(jīng)四人在《西游原旨》中作為“先天”的象征，代表太極、真陽、真陰、真土，即先天本起之物。除了唐僧師徒四人所代表的內(nèi)丹學(xué)根本之外，內(nèi)丹學(xué)的基本要素被認(rèn)為托名在《西游記》中各種人物身上，《西游原旨》以正邪人物的對立來講解這種寄托。與“先天”對立的“后天”修煉之術(shù)，是劉一明著意要劈破的下乘丹法、旁門左道。這一類象征功能由《西游記》小說中的與正面人物對立的妖魔角色來承擔(dān)，往往在闡釋中，《原旨》很注意指出兩類人物各自代表的真假對立面：

其一，心。

《西游原旨》著意區(qū)分“道心”與“人心”，“道心”引領(lǐng)正道修行，“人心”則起蒙蔽、阻礙作用。首回點評“靈臺方寸山，斜月三山洞”時，劉一明就十分贊成陳士斌提出的“以此心為天地之心則可，以此心為人心之心，失之遠(yuǎn)矣”［3］4。在此基礎(chǔ)上發(fā)散，形容“天地之心”云：

蓋此心不著于形象，不落于有無，空空蕩蕩，最虛最靈，故謂“靈臺方寸”。當(dāng)靜極而動，貞下起元，靈光現(xiàn)露，如三日峨眉之月，故謂“斜月三星洞”。曰“山”者，不動不搖也；曰“洞”者，至虛至靈也。［3］4

作為“道心”代表的人物，則落在孫悟空身上。《西游原旨》第三回云：“悟空者，道心也，道心非心?！弊鳛閷α⒌娜诵?，則“勾死人者，人心也，人心為心”，二者之間天壤之別，“道心乃天堂，人心為地獄”，“道心者，一心也；人心者，二心也”。道心因其純凈與穩(wěn)定心，所以“至善而無惡”，人心則“有善而有惡”。善惡分別的結(jié)果是：

有善有惡，是非相雜，邪正相混，千謀百智，日夜不休，出入無時，莫知其鄉(xiāng)，常行死路。［3］32

為了解釋這一思想，《西游記》第五十八回《二心攪亂打乾坤一體難修真寂滅》就被《西游原旨》重點用來詮釋道心、人心的分別。《原旨》指出區(qū)分二者的重要性在于“人心、道心，真假不分，則陰陽相混，而攪亂乾坤矣”［3］240。第五十八回講述的是六耳獼猴事。孫悟空本被稱為“心猿”，“二心”指的是悟空本體和與悟空相像的六耳獼猴，劉一明將此二種形象析為道心、人心，就是將對真、假的區(qū)分灌注其中。在菩薩講解“四猴混世”的環(huán)節(jié)，《原旨》將四猴比附于貪、嗔、癡、礙四心，六耳獼猴于其中力量最強(qiáng)，被比附為喜、怒、哀、樂、惡、欲六識，因為“六識該兼四心”。作為壓制的，是“如來妙覺圓空之真性”和悟空金箍棒所代表的“中正之道”［3］239。當(dāng)?shù)诹嘶亓J猴及其假眷屬被消滅之后，《原旨》議論云：

噫！道心常存，人心永滅，假者即去，真者即復(fù)。一去無不去，假行者死，而假唐僧、假八戒，無不于此而死。一復(fù)無不復(fù)，真行者復(fù)，而包袱行李當(dāng)時察點，一物不少。菩薩徑回南海，歸于清凈之鄉(xiāng)；師徒同心合意，離了冤懟之地。［3］239

這段議論既承接回目中“二心”，又呼應(yīng)“寂滅”。蓋以劉一明的內(nèi)丹學(xué)體系而言，假心需要剿滅，真心需要扶持，滅假歸真之所趣，也就是釋家所講的寂滅之道、道家所講的清凈之鄉(xiāng)、內(nèi)丹所講的大丹達(dá)成。第五十八回本有詩結(jié)云“中道分離亂五行，降妖聚會合元明。神歸心舍禪方定，六識祛除丹自成”?！对肌氛窃诮Y(jié)詩的基礎(chǔ)上，而將內(nèi)丹心性說灌注其中，最終成就對于“心”的真假區(qū)分說。

其二，陰陽。

《西游原旨》在十六、十七回中明“心腎為假陰陽”，批評的是在人體上作功夫的內(nèi)丹“下乘”。所謂下乘，即“以身心為鼎爐，精氣為藥物，心腎為水火，五臟為五行，肝肺為龍虎，精為真種子，以年月日時行火候，咽津灌溉為沐浴，耳目口為三要，腎前臍后為玄關(guān)，五行混合為丹成”［3］239。這種修煉方式被稱為“安樂之法”，與劉一明所推崇的丹法最上乘還有距離。

第十六回中的觀音院老僧代表“心”，根據(jù)的一是老僧自述“癡長二百七十歲”，二百七為心所屬的《離》卦之?dāng)?shù)；二是情節(jié)中小童端出“一個羊脂玉盤兒，三個法藍(lán)茶盅”，象“心”字的一勾三點。老僧所象的“心”又與第一回中“靈臺方寸山，斜月三山洞”所象的“天地之心”不同，系后天造作的人心。老僧與黑熊精有交，黑熊精所象者便為“腎中妖精”，所居黑風(fēng)山黑風(fēng)洞用以“狀腎水之純陰”。黑熊精救觀音院失火，《原旨》認(rèn)為取的是心腎相濟(jì)之意。而最終黑熊精卻乘火打劫而去，代表的是假陰陽之不濟(jì)、執(zhí)守心腎修道之妄作。

《原旨》第十六回議論：

金丹圓陀陀，光灼灼，無形無象，至無而含至有，至有而藏至無，乃真陰真陽相濟(jì)而成象者。是為先天真一之氣，本于父母未生以前，豈父母既生已后，心火腎火之謂哉！迷徒不知是非，舍去先天之真，擺弄后天之假。誤以心為陽，腎為陰，心中之液為陽中之陰，腎中之精為陰中之陽，當(dāng)午時而守心，子時而守腎，使心液腎氣交結(jié)于黃庭，便以為丹。豈知守心則金丹已為心所害，如觀音院僧謀寶貝者是也；守腎則金丹已為腎所陷，如黑風(fēng)洞怪竊袈裟是也。［3］35

而第十八回正是高老莊遇八戒，被《西游原旨》視作真陰真陽相會的一章，故而第十六、十七回的作用便是“欲示真而先劈假”了。

在先后天陰陽說之中，先天真陰藏于后天之中是需要特別理解的地方?！对肌繁阋园沤渡茸鳛椴赜诤筇熘小罢骊帯钡拇?。第五十九回靈吉菩薩講解芭蕉扇產(chǎn)于天地開辟之初，“乃太陰之精葉”，芭蕉扇能滅火焰山之火，取的是無制之火能為真陰所濟(jì)的意思?；鹧嫔皆凇对肌分邢笳鳌叭怂鼊偛僦鹦浴?，故曰無制。對于真陰之用，《原旨》闡發(fā)云：

真陰本于先天，藏于后天。用之當(dāng)，自后天而返先天，則能滅火而生圣；用之不當(dāng)，以后天而破先天，則起陰風(fēng)而傷人。是在真假之別耳。［3］244

悟空先去借芭蕉扇而不得，《原旨》認(rèn)為是講解“真陰未現(xiàn)”，悟空又為假芭蕉扇所傷，便是“假陰傷人”，最后悟空又變作牛魔王騙取芭蕉扇，這番行為被稱作“勾取真陰”。所以“三調(diào)芭蕉扇”的故事，在《原旨》中最終成為對復(fù)現(xiàn)真陽、勾取真陰、明辨火候、通達(dá)陰陽這一過程的隱喻。

其三，五行。

《讀法》中已經(jīng)挑明唐僧的三位徒弟比喻的是“外五行之藥”，代表了先天修真的一面。前已述，悟空代表五行中真金，八戒代表真木，悟凈代表真土，三徒象征五行運化之理。又出于“三五合一”的思想，西金、北水歸為一家，故悟空又是“水中金”，南火、東木歸為一家，故八戒又是“木中火”，悟凈除了“黃婆”之外又稱“刀圭”。在這個層面上，悟空代表人體精氣，八戒代表元神，悟凈代表意念?！蹲x法》中否定“在肉皮囊上找尋”，也即是批評以身心為爐鼎的下乘丹法的路子。然而在下乘之中仍有五行的說法。下乘以五臟比附五行，內(nèi)丹法便從求取真仙境界落入養(yǎng)生延命的俗套。

盡管妖魔大體上代表了與先天相對立的后天造作之法，屬于劉一明內(nèi)丹學(xué)認(rèn)為需要“劈破”的對象，但妖魔角色又不可一概而論：

《西游》所稱妖精，有正道中妖精，有邪道中妖精。如小西天，獅馱洞等妖，旁門邪道妖也；如牛魔王、羅剎女、靈感大王、賽太歲、玉兔兒，乃正道中未化之妖也，與別的妖不同。知此者，方可讀《西游》。［2］10

這種差別中蘊含劉一明對上乘丹法之外的丹法的區(qū)別對待的態(tài)度。這一點留待下一小節(jié)展開。

二、作為闡釋思想根本的先天說與逆運法

宋末元初李道純形容“最上乘丹法”云：

夫最上一乘，無上至真之妙道也，以太虛為鼎，太極為爐，清靜為丹基，無為為丹母，性命為鉛汞，定慧為水火，窒欲懲忿為水火交，性情合一為金木并，洗心滌慮為沐浴，存誠定意為固濟(jì)，戒定慧為三要，中為玄關(guān)，明心為應(yīng)驗，見性為凝集，三元混一為圣胎，性命打成一片為丹成，身外有身為脫胎，打破虛空為了當(dāng)。［4］

劉一明所推舉的內(nèi)丹正道正是這一類最上乘丹法。他將這種內(nèi)丹學(xué)說的內(nèi)涵灌注于《西游記》的人物、名相之中，同時將以這一類內(nèi)丹演進(jìn)的邏輯替換了敘事的邏輯，因此《西游原旨》中出現(xiàn)的先后天對立的闡釋傾向，其實上表達(dá)的是上乘丹法的價值取向。劉一明批評中、下乘丹法云：

后世傍門曲徑，穿鑿圣道，紊亂仙經(jīng)，各說其說，各是其是，認(rèn)真經(jīng)書之喻言，埋沒古人之本意?；蛄鞫鵀殚|丹，或誤而為爐火，或執(zhí)其色身，或著于空寂。［5］467-468

顯然劉一明對丹法優(yōu)劣有嚴(yán)格的堅持。但我們同時也從《西游原旨》中讀到，劉一明所批判的后天乃是“后天造作”，即如下乘丹法一般純在人體、燒煉上下功夫的丹法。這類丹法相較上乘而言，缺少了對先天的呼應(yīng)和回溯，所以在劉一明的思想中它們不屬于正經(jīng)丹道。劉一明所認(rèn)為的正經(jīng)的丹道也即上乘丹法，最根本的特征是在理論、實踐兩方面都體現(xiàn)出先天正確、主導(dǎo)地位。

這種主導(dǎo)地位的體現(xiàn)，一是先后天在真、假層面上的對立，二是當(dāng)先后天同屬于真的陣營的時候卻又應(yīng)當(dāng)是融合的。因此在芭蕉扇一節(jié)出現(xiàn)了對勾取真陰、復(fù)還真陽的說教。勾陰復(fù)陽正是取坎填離思想的體現(xiàn)?？藏韵导冴幚へ云企w而成，相對應(yīng)的純陽乾卦破體則成。乾、坤二卦代表的是先天陽、陰，之所以破體，是因為人身形成之初必然經(jīng)歷男女交媾，這個過程中純陽為純陰所用、純陰為純陽所攝，各自都不復(fù)先天的狀態(tài)，而形成陽中留陰、陰中留陽的離、坎二卦。內(nèi)丹學(xué)所講的“返本還元”，即是取坎中之陽爻填補(bǔ)離中之陰爻，陰陽爻互換，最終復(fù)歸純陽、純陰的乾、坤二卦。這個過程，就是劉一明主張的從后天返回先天，先得“還丹”，以脫死籍注長生；還丹之后繼續(xù)修煉，得到“大丹”，這才到達(dá)純陽無陰的境界。

對芭蕉扇一節(jié)的闡釋中蘊含著勾陰復(fù)陽法的邏輯，也是對取坎填離術(shù)的局部解釋。劉一明對勾陰復(fù)陽、取坎填離思想的運用，都以先天的至尊地位作為統(tǒng)攝，究其原因，是因為劉一明將先天某物作為道家“道”的具化。具體來說，劉一明提出“先天真一之氣”作為先天之“道”的具化。就根源論，劉一明的觀點繼承了道教以精、氣、神為人身三大基本構(gòu)成要素的人體結(jié)構(gòu)觀。但更為突出的是，他將精、氣、神明確劃分先天和后天。在劉一明看來，后天精氣神就是交感精、呼吸氣、思慮神。后天精氣神之根源在于先天精氣神，而先天精氣神又本源于先天真一之氣。所謂先天真一之氣，系“人當(dāng)父母未生身以前，男女陰陽二氣交感之時，杳冥之中有一點生機(jī)自虛無中來，所謂先天真一之祖氣者是也”［6］176。這點在《西游原旨》中寄托在“靈根”之下解釋：

夫所謂靈根者，乃先天虛無之一氣，即生天、生地、生人、生物質(zhì)祖氣。儒曰太極，釋曰圓覺，道曰金丹，雖明不一，無非形容此一氣也……是人之靈根，即先天虛無之一氣。這個氣，渾渾淪淪，虛圓不測，寂然不動，感而遂通，具眾理而應(yīng)萬事，故謂靈根。［3］2

而且除了此處，劉一明還在其他著作中多次表示金丹與先天真一之氣同構(gòu)。

夫所謂金丹者，金取其堅剛不壞之義；丹取其圓成無虧之義。堅剛圓成，故名金丹，即本來先天真一之靈氣，一名生物之祖氣，一名先天靈根，一名元始寶珠，總而言之真靈至精之氣［7］。

《悟真》曰：道自虛無生一氣，再從一氣產(chǎn)陰陽，陰陽再合成三體，三體重生萬物張。所謂虛無一氣者，乃天地之根，陰陽之宗，萬物之祖，即金丹是也。［8］

劉一明對先天的鮮明強(qiáng)調(diào)，本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)太極、金丹、先天一氣在內(nèi)丹修習(xí)中的地位。灌注于《西游原旨》，則從正邪兩道人物的對比體現(xiàn)出來。劉一明對“先天氣”的闡發(fā)伴隨著對后天“有形有象”的批評：

世人不知金丹是何物事，皆于一身有形有象處猜量?；蛞詾榻鹗褵挾?；或以為男女氣血而結(jié)；或以為心腎相交而凝；或以為精神相聚而有；或以為在丹田氣海；或以為在兩腎中間。如此等類，不可枚舉，皆是拋磚弄瓦，認(rèn)假作真。故學(xué)道者如牛毛，成道者如麟角。［9］

在這段批評中，我們顯然看到了《西游原旨》中某些批評的影子。正是劉一明對于金丹本體“無形無象”、超然萬物又生發(fā)萬物的認(rèn)識，影響了他對丹法優(yōu)劣的判斷。陰陽丹法、下乘丹法都被認(rèn)為是從“一身有形有象處猜量”而受到批評。從闡釋策略而言，這些批評的對象在《原旨》中大多附會于反面人物身上。而《原旨》還要對妖類作出“正道之妖”、“邪道之妖”的判斷，其中蘊含的是劉一明對各派丹法或完全否定、或有保留地認(rèn)可的態(tài)度。

“還丹”與“大丹”是內(nèi)丹修習(xí)所得的兩個結(jié)果，對應(yīng)修習(xí)的不同階段。劉一明認(rèn)可的內(nèi)丹修煉方法分為兩個階段，一是基于人體中一點先天之氣展開的順修，所得為還丹，接著是基于還原思想展開的逆運，所得為大丹。從還丹到大丹是一個后天五行攢聚，之后返還先天的過程，與取坎填離的邏輯一致。這種后天的陰陽五行完聚之后需要返回先天正本清源的思想，貫穿于《西游原旨》的闡釋中，造成了先后天分別代表真假兩方面的時候形成對立、共同代表真的一面的時候則力主其融合的闡釋傾向。

返本還原的思想對應(yīng)的修習(xí)方法稱為逆運。逆運思想在《原旨》第一回解釋水簾洞之處就有表露，“靈根具有先天真一之氣，又名先天真一之水，此水順則生人、生物，逆則為圣、為仙?！保?］2在其他文獻(xiàn)中，逆運思想也表述為“順則生人，逆則成丹”。唐陳摶以先天圖和先天說講解內(nèi)丹的時候，就已經(jīng)出現(xiàn)了返還之法；而在劉一明處，“返還”亦即逆運法被提舉到了內(nèi)丹修持根本方法的層面：

修真之道，返還之道也。返者，我已去而又來之謂；還者，陽已失而復(fù)得之義。是于純陰之內(nèi)，而返還其本來真陽也。［6］181

問曰：先天后天陰陽各有分界，何以又云后天中返先天？答曰：先天一破生出后天陰陽；而后天陰陽一動一靜，其中又生先天。圣人于此后天中采取所生一點先天之氣，逆而運之，返本還元，復(fù)全太極之體，故曰還丹。［5］508

貫徹逆運之法的首要工作便是區(qū)分先天與后天，這樣才不致產(chǎn)生方向的錯亂?！段饔卧肌分腥宋镎暗膶α⒈惶幚頌橄忍熳匀慌c后天造作的對立，在思想根源上正根植于這樣的實踐思想。逆運法同時根植于先天說。因為道教認(rèn)為道是天地萬物之本原，亦是天地萬物最自然、最合理的狀態(tài)。道產(chǎn)生先天精氣神，先天精氣神又化生后天精、氣、神，從而人得以產(chǎn)生，而先天精氣神又是人產(chǎn)生存在之基元，亦是人之本真體現(xiàn)，最符合人的存在狀態(tài)。所以修道最根本的就是要恢復(fù)人的先天本真狀態(tài)，以使人能與道合真，最終達(dá)到神仙境界。于是當(dāng)“后天”和“先天”都指代內(nèi)丹修煉中的真實、正確的實踐方向的時候，便在返本還元思想下成為詮釋逆運邏輯的工具，又表露出融合的傾向。

故而《西游原旨》展現(xiàn)出的將“先天”與“后天”對立融合的闡釋傾向和解釋特征，我們可以將它理解為利用《西游記》的材料，劉一明對自己的先天說和逆運法展開的譬喻解說下的產(chǎn)物。

三、小 結(jié)

道家還原思想在先秦即有思想萌芽。在劉一明這里，還原思想的核心是維護(hù)先天純陽的初始和最終地位。先天說當(dāng)然并非劉一明獨創(chuàng)。唐代丹學(xué)就已經(jīng)注意論證人身由后天有形之物和先天超越之物共同構(gòu)成。對于這樣的雙重構(gòu)成，丹經(jīng)中有說為內(nèi)外，肉體生命屬外，肉體之內(nèi)的精微形態(tài)為內(nèi)；有析為源流，主張“積虛而生神，神用而孕氣，氣凝而漸著，累著而成形，形立神居，乃為人”［10］。還有辨為有形無形者。陳摶用先天圖、先天說來解釋內(nèi)丹修煉的過程，南宋張伯端繼承了陳摶的這類思想，而劉一明又對張伯端甚為推崇，三者之間存在一條思想脈絡(luò)。所以《西游原旨》表現(xiàn)出的闡釋傾向和闡釋思想實際遵循著一條思想方面的源流。

我們在一開始提出《西游原旨》闡釋的展開存在一個“先在經(jīng)驗”的問題。《西游記》被認(rèn)為含有金丹修煉的思想，這是自明代以來即已經(jīng)顯現(xiàn)的解釋趨勢?！段饔卧肌氛窃谶@種趨勢中作出集成與提升者。通過對《西游原旨》的闡釋思想、闡釋技巧的分析，可以認(rèn)為這個“先在經(jīng)驗”確實根植于劉一明的內(nèi)丹學(xué)思想，更具體來說，劉一明將內(nèi)丹學(xué)中的先后天說和相應(yīng)的逆運成仙法作為核心，以《西游記》小說的人物、情節(jié)、名相作為材料，以《西游記》文本為工具對內(nèi)丹思想展開解釋。這種做法造成了文學(xué)闡釋中文學(xué)文本和闡釋材料之間關(guān)系的變化，文學(xué)文本從被闡釋的對象轉(zhuǎn)變?yōu)殛U釋的工具，這也顛覆了我們對清代小說評點學(xué)的認(rèn)識。這一個例子提示我們：宗教看待文學(xué)的眼光與文學(xué)看待文學(xué)的眼光不同，前者敏感于宗教性的體現(xiàn)，后者敏感于文學(xué)性；關(guān)注點的不同起因于二者所本的終極真實的不同。因此以宗教經(jīng)驗作為先在經(jīng)驗的文學(xué)作品解釋，很有可能會偏離文學(xué)價值相關(guān)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而走入對宗教價值的彰顯，出現(xiàn)以文學(xué)作為宗教的闡釋現(xiàn)象。從這個層面來評價，像《西游原旨》這樣的研究對象一定程度上創(chuàng)造并實踐了一種基于宗教視角的文學(xué)闡釋方法。

［1］張陽全.素樸師云游記［G］／／悟元匯宗：下冊.北京：宗教文化出版社，2015.

［2］劉一明.西游原旨讀法［G］／／西游原旨.北京：中央編譯出版社，2014.

［3］劉一明.西游原旨［M］.北京：中央編譯出版社，2014.

［4］李道純.中和集［G］／／藏外道書：第6冊.成都：巴蜀書社，1994：429.

［5］劉一明.修真辨難［G］／／藏外道書：第8冊.成都：巴蜀書社，1994.

［6］劉一明.象言破疑［G］／／藏外道書：第8冊.成都：巴蜀書社，1994.

［7］劉一明.通關(guān)文［G］／／藏外道書：第8冊.成都：巴蜀書社，1994：256-257.

［8］劉一明.修真后辨［G］／／藏外道書：第8冊.成都：巴蜀書社，1994：496.

［9］劉一明：周易闡真［G］／／藏外道書：第8冊.成都：巴蜀書社，1994：17.

［10］吳筠.宗玄先生文集：第26冊：神仙可學(xué)論［G］／／中華道藏.北京：華夏出版社，2004：44.

Liu Yi-Ming’s Interpretational Tactics in The Essence of The Journey to the West and His Ideology of Inner Dan

CHEN Xing-yu
（College of Literature，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

The book The Essence of The Journey to the West，by Liu Yi-Ming，was compiled along the intelligent flow of“Golden Dan Avenue”from Ming，which had been thought to hide in The Journey to the West.The ideology and tactics of interpretation in The Essence of The Journey to the West indicated preparatory knowledge and experience that ahead of the explication.Such one transcendentalism rooted in Liu Yi-Ming’s ideology of inner Dan，it was innate and could be achieved through the way from end to origin.Characters，plots，names from The Journey to the West had been utilized as materials to interpret Liu’s own ideological system of inner Dan.This job finally changed the texts’position from objective to evidences，as well，changed our views on fictions criticism of Qing dynasty.

The Essence of The Journey to the West；innate essence；cultivating from end to origin；religious literature

I242

A

1009-1971（2016）06-0085-07

2016-08-20

陳星宇（1985—），女，四川崇州人，講師，博士后流動站研究人員，從事宗教學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)、文學(xué)研究。

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］