內(nèi)容提要?《吳越春秋》中莫邪斷發(fā)剪爪、投于爐中、遂以成劍的記載，折射出劍與人體在“神物之化，須人而成”以及“爍身以成物”觀念基礎(chǔ)上的緊密關(guān)聯(lián)。漢晉時期道經(jīng)中有關(guān)“托形劍化”的記載，乃是對此前人劍關(guān)系思想的進(jìn)一步升華及宗教化表達(dá)。唐中后期以降“氣劍”“慧劍”為主要表現(xiàn)形式的體內(nèi)鑄劍理論的生成，則是道教法劍信仰與內(nèi)丹理論逐漸融合的結(jié)果。“氣劍論”與附劍《內(nèi)經(jīng)圖》的出世，在展現(xiàn)“人劍合一”身體理論完成的同時，也昭示出肇基于身體構(gòu)造八卦來源說之上的人體熔爐隱喻，及其所具有的煉丹、煉劍與煉氣功用。劍與人體關(guān)系的變遷史，既是中國劍文化的變?nèi)?、衍生史，同時也揭櫫了中國思想文化中不為人察的獨特身體理解。

關(guān)鍵詞?氣劍?內(nèi)丹?內(nèi)經(jīng)圖?體內(nèi)鑄劍?人體八卦圖

〔中圖分類號〕B95?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2019）02-0085-09

中國古代的身體觀是透視中國古代歷史文化特質(zhì)的重要維度，長期以來國內(nèi)外研究者多有所論，得出了諸多頗具啟發(fā)性的觀點與認(rèn)識。典型討論如江紹原：《發(fā)須爪———關(guān)于它們的迷信》，開明書店，1928年;[日]池田末利：《魂魄考——その起源と發(fā)展》，《東方宗教》1953年第3號，此據(jù)氏著：《中國古代宗教史研究——制度と思想》，東海大學(xué)出版會，1981年;Michael Loewe， Ways to Paradise： The Chinese Quest Immortality， Allen & Unwin， 1979;余英時：《中國古代死后世界觀的演變》，氏著：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987年;[日]坂出祥伸：《〈內(nèi)經(jīng)圖〉とその沿革》，《中國古代科學(xué)史論·續(xù)篇》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1991年;Kristofer Schipper： The Taoist Body， Berkeley and Los Angeles， University of California Press， 1993;杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統(tǒng)對“人”認(rèn)識的形成》，《新史學(xué)》1991年第3期;Catherine Despeux， Taoisme Et Corps Humain - Le Xiuzhen Tu， Paris： Guy Trédaniel Editeur， 1994;李建民：《尸體、骷髏與魂魄──傳統(tǒng)靈魂觀新論》，《當(dāng)代》1993年第90期;林富士：《頭發(fā)、疾病與醫(yī)療──以中國漢唐之間的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)為主的初步探討》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》2000年第1期?；谧罱目疾煅芯课覀儼l(fā)現(xiàn)，在唐宋以降的道教修仙養(yǎng)生法中存在著一種鮮為人知的神秘理論——體內(nèi)鑄劍，對于進(jìn)一步揭示中國思想文化的術(shù)數(shù)面向，具有重要意義。然而遺憾的是，此種在中國歷史文化變遷過程中雜糅眾多知識、信仰而成的劍文化及身體認(rèn)識，尚未引起中國思想史、文化史、醫(yī)學(xué)史、道教史、工藝史、兵器史等領(lǐng)域研究者的注意，亦無專門的討論問世。有關(guān)中國古代身體觀的討論見上。有關(guān)道教法劍信仰的典型討論有[日]福永光司：《道教における鏡と剣——その思想の源流》，《東方學(xué)報》1973年第45號;李豐楙：《六朝鏡劍傳說與道教法術(shù)思想》，《中國古典小說研究專集2》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年;張澤洪：《論道教的法劍》，《中國道教》2002年第3期;[日]田中文雄：《中世道教の法服と法具》，《道教美術(shù)の可能性》，勉誠出版，2010年;馮渝杰：《道教法劍信仰衰落原因考》，《宗教學(xué)研究》2014年第1期;吳真：《正一教權(quán)象征“天師劍”的興起與傳說》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》2014年第3期。有鑒于此，本文不揣淺陋，試以劍與人體的關(guān)聯(lián)形式為線索，結(jié)合傳世典籍、出土文獻(xiàn)、道教經(jīng)典中的有關(guān)文字記載及圖像資料，梳理這種獨特身體理解的源流與發(fā)展、變遷軌跡，由此揭示中國古代身體觀變化與守常的歷史特質(zhì)。

一、劍與人體的早期關(guān)聯(lián)形式

先秦時期的楚文化及吳越文化區(qū)域內(nèi)，廣泛流傳著神劍的傳說。這些傳說除在正史中有所保留外，多被集結(jié)、整合至《吳越春秋》《越絕書》等書中。在這些神劍傳說中，有關(guān)干將、莫邪鑄劍的記載，尤有可注意者?！秴窃酱呵铩りH閭內(nèi)傳》載：

干將作劍，來五山之鐵精，六合之金英。候天伺地，陰陽同光，百神臨觀，天氣下降，而金鐵之精不銷，淪流于是，干將不知其由。莫耶曰：“子以善為劍聞于王，使子作劍，三月不成，其有意乎？”干將曰：“吾不知其理也?！蹦唬骸胺蛏裎镏?，須人而成，今夫子作劍，得無得其人而后成乎？”干將曰：“昔吾師作冶，金鐵之類不銷，夫妻俱入冶爐中，然后成物。至今后世，即山作冶，麻绖葌服，然后敢鑄金于山。今吾作劍不變化者，其若斯耶？”莫耶曰：“師知爍身以成物，吾何難哉！”于是干將妻乃斷發(fā)剪爪，投于爐中，使童女童男三百人鼓橐裝炭，金鐵乃濡，遂以成劍。趙曄：《吳越春秋》卷2《闔閭內(nèi)傳第四》，叢書集成初編本，第3696冊，第42～43頁。

與歐冶子造劍相似，干將鑄劍之時同樣是“百神臨觀，天氣下降”，然而干將卻遭遇“金鐵之精不銷，淪流于是”，“作劍不變化”的困境。在與妻子莫邪的討論中，干將發(fā)現(xiàn)其中的緣由可能在于未“得其人”，因為“神物之化，須人而成”。所以莫邪斷發(fā)剪爪，投入爐中，終于“金鐵乃濡，遂以成劍”。

在這個有關(guān)神劍的傳說或鑄劍的神話故事中，作者以干將、莫邪對話的方式，實際上為我們傳遞出了非常重要的歷史文化訊息。第一，如研究者通過考古資料的分析所指出，“神物之化，須人而成”以及“爍身以成物”的說法，應(yīng)當(dāng)反映了一種歷史事實，即一種廣泛存在于先秦青銅冶鑄等諸多生產(chǎn)領(lǐng)域的、以犧牲（包括人祭人殉）為主要表現(xiàn)形式的古老宗教文化習(xí)俗，“釁”禮或即這種觀念、習(xí)俗的另一表達(dá)形式。相關(guān)討論可參郎劍鋒：《爍身以成物——中山靈壽故城“人俑拜山”陶器組合的文化意義》，《民俗研究》2014年第4期。從下文我們所將展開的劍與人體的關(guān)聯(lián)歷史來看，這一論說當(dāng)可成立。

第二，“即山作冶，麻绖葌服，然后敢鑄金于山”中，“麻绖葌服”乃大喪禮的鄭重裝束，案《禮記·檀弓上》：“司寇惠子之喪，子游為之麻衰，牡麻绖。”孔穎達(dá)《正義》曰：“云‘重服以譏之者，據(jù)‘牡麻绖為重。吊服弁绖，大如緦之绖，一股而環(huán)之。今乃用牡麻絞绖，與齊衰绖同，故云重也?！庇帧抖Y記·服問》：“麻之有本者，變?nèi)曛稹?，孔穎達(dá)《正義》云：“麻有本，謂大功以上。麻绖有本為重，下服乃變上服，大功得變期，期得變?nèi)暌病！庇帧抖Y記·雜記上》：“有三年之練冠，則以大功之麻易之，唯杖、屨不易”，孔穎達(dá)《正義》：“首绖既除，故著大功麻绖。云‘要绖葛，又不如大功之麻重也者，斬衰既練要绖，與大功初死要绖粗細(xì)同，斬衰是葛，大功是麻，故云‘要绖葛，又不如大功之麻重也?！编嵭ⅲ追f達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第294、2167、1596頁。由此，這一有關(guān)鑄劍的隆重且神圣之儀式的記載，實可呼應(yīng)前揭犧牲及“釁”禮之說。

第三，在以上兩點的基礎(chǔ)上，“斷發(fā)剪爪，投于爐中”記載中所隱含的劍與人體的具體關(guān)聯(lián)，將在下面的分析中得到進(jìn)一步的揭示與呈現(xiàn)。有關(guān)發(fā)、須、爪在古代中國人身體理解與死后信仰世界中的作用，民俗學(xué)家早已有所關(guān)注并予以詳細(xì)論證。典型成果如江紹原《發(fā)須爪———關(guān)于它們的迷信》（1928年開明書店初版，中華書局2007年新版），高國藩《敦煌古俗與民俗流變：中國民俗探微》（1990年河南大學(xué)出版社出版）。在先秦秦漢時期，發(fā)須爪與人魂魄的關(guān)系，在社會各個層面也都有著明確的體現(xiàn)，并為此后的道教所繼承發(fā)揮。案《風(fēng)俗通義·怪神第九》曾記載狐魅髡發(fā)害命之事：“汝南汝陽西門亭有鬼魅，賓客宿止，有死亡，其厲厭者，皆亡發(fā)失精”，其后北部督郵郅伯夷來到西門亭，“未冥樓鐙，階下復(fù)有火，（伯夷）敕：‘我思道，不可見火，滅去?！融?，整服坐誦《六甲》、《孝經(jīng)》、《易本》訖，臥有頃，更轉(zhuǎn)東首，絮巾結(jié)兩足幘冠之，密拔劍解帶，……再三，徐以劍帶系魅腳，呼下火上，照視老貍正赤，略無衣毛，持下燒殺，明旦發(fā)樓屋，得所髡人結(jié)百余，因從此絕。”王利器：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第428頁?！巴霭l(fā)失精”的記錄表明狐魅正是從頭發(fā)中吸人精氣——亦即人的魂氣，《太平御覽》卷549引《禮記外傳》：“人之精氣曰魂，形體曰之魄，合陰陽二氣而生也”;《大招》“魂魄歸來”王逸注曰：“魂者，陽之精也。魄者，陰之形也。言人體含陰陽之氣，失之則死，得之則生?！毕嚓P(guān)討論參見杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統(tǒng)對“人”認(rèn)識的形成》，《新史學(xué)》1991年第3期。由此致人殞命的。實際上，發(fā)有魂氣，這也是以髡發(fā)為刑法的“法理”依據(jù)所在，這種古老的信仰慢慢被人遺忘，以致三國時人竟已不曉。按陳群與曹操議復(fù)肉刑時即曾言曰：“殺人償死，合于古制;至于傷人，或殘毀其體而裁剪毛發(fā)，非其理也?！薄度龂尽肪?2《魏書·陳群傳》，中華書局，1982年，第632頁。相關(guān)討論參見劉洋：《秦漢律中“髡刑”溯源——以法人類學(xué)為視角》，《西部法學(xué)評論》2008年第4期。以及漢墓竭盡全力、用盡手段力圖保存完整尸體的信仰依據(jù)所在。李建民：《尸體、骷髏與魂魄——傳統(tǒng)靈魂觀新論》，《當(dāng)代》1993年第90期;姜生：《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，科學(xué)出版社，2016年，第19頁。這種信仰復(fù)經(jīng)道教發(fā)揚，漸成民眾日用不知的習(xí)俗，影響降及近世，如《云笈七簽》卷四十七《秘要決法》載：“凡梳頭發(fā)及爪，皆埋之，勿投水火，正爾拋擲;一則敬父母遺體，二則有鳥曰鵂鹠，夜入人家取其發(fā)爪，則傷魂?！睆埦烤帲钣狸牲c校：《云笈七簽》卷47《秘要訣法》，中華書局，第1052頁。在出土的漢唐吐魯番衣物疏中我們還可看到為數(shù)不少的用于埋葬死者頭發(fā)、指甲的“爪囊”“抓囊”等相似之記載，詳細(xì)討論請參見呂博：《喪禮背后的身體史：漢唐間發(fā)須爪埋葬的禮與俗》，“‘第三屆古史新銳南開論壇會議論文集”，天津，2016年11月。足可見此種信仰影響之深遠(yuǎn)。

將內(nèi)涵著人之魂氣的發(fā)、爪，代替完整生命的人，丟進(jìn)鑄劍的火爐中，神劍方才得以煉成，這說明劍的“神化”乃須人的魂氣注入后始可達(dá)成，人的身體與“神劍”的內(nèi)涵便由此緊密關(guān)聯(lián)起來。這也恰好反映了“神物之化，須人而成”觀念，在鑄劍這件神圣之事上的影響。

劍與人體的關(guān)聯(lián)，還更典型地體現(xiàn)在漢晉時期興起的道教修仙術(shù)——“劍解”之中。劍解屬于道教尸解信仰的一種。在道教的神仙體系中，有“天仙”“地仙”和“尸解仙”三類神仙。葛洪引《仙經(jīng)》云：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！蓖趺鳎骸侗阕觾?nèi)篇校釋》卷2《論仙》，中華書局，1985年，第20頁。尸解即是道教修習(xí)尸解仙的法術(shù)。按道經(jīng)所載，道教認(rèn)為道士得道后可代身化形，遺棄肉體而仙去;或不留遺體，只假托一物，遺世而升天，謂之尸解，又喻為“蟬蛻”。尸解法有兵解、劍解、火解、水解、杖解等，“劍解”為尸解法中的上乘。陶弘景言：“君若不耐風(fēng)火之煙，欲抱真形于幽林者，可且尋解劍之道，作告終之術(shù)乎”?！墩嬲a》卷2《運象篇第二》;卷20《翼真檢第二》?！兜啦亍返?0冊，第500、609頁。據(jù)《玉清靈傳》記載：“真人用寶劍以尸解，蟬蛻化之上品也”?！对企牌吆灐肪?4《尸解部》，“造劍尸解法”條，此據(jù)《道藏》第22冊，第594頁。約成書于東晉南朝的早期上清派重要經(jīng)典《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經(jīng)》亦曰：“夫仙之去世也，或絕跡藏往而內(nèi)柄事外，或解劍遺杖，飄然云霧，延神寄玄，莫知其端緒也”。有關(guān)該部道經(jīng)的斷代請參《中華道藏》第1冊，第76頁，引文見第80頁。

至于“劍解”的具體方法，東晉時期的靈寶經(jīng)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》載曰：“道士欲尸解者，黑書木刀劍，抱而臥，即為代人形而死矣。行此宜精，他念穢濁于口，符即出，身即死?！薄吨腥A道藏》第3冊，第14頁?！妒獯蔚谑论E法度》中則有更詳細(xì)的描述：

以曲晨飛精書劍左右面。先逆自托疾，然后當(dāng)抱劍而臥。又以津和飛精作丸如大豆，于是吞之。又津和作一丸如小豆，以口含緣，拭之于劍镮，密呼劍名字。祝曰：“良非子干，今以曲晨飛精相哺，以汝代身，使形無泄露?！弊．?，因閉目咽氣九十息。畢，開目忽見太一以天馬來迎于寢臥之前，于是上馬，顧見所抱劍已變成我之死尸在彼中也?！对企牌吆灐肪?4《尸解部》，《道藏》第22冊，第594頁。《太平御覽》引陶弘景言對劍解的描述與此甚合。見《太平御覽》卷665《道部7》，第2970頁。

這種“托形劍化”的信仰當(dāng)與先秦時期劍的飛天傳說有著頗深的淵源。春秋戰(zhàn)國時期吳越地區(qū)多有神劍飛天而去，不知所蹤的傳說。后在道經(jīng)中也多有神劍飛天的記載。李豐楙指出：“寶劍傳說，六朝初期約有三類相關(guān)的神秘說法，即劍氣、變化、飛騰等，均基于變化神話、氣化思想演變而成”。李豐楙：《六朝鏡劍傳說與道教法術(shù)思想》，《神化與變異——一個“常與非?！钡奈幕季S》，中華書局，2010年，第241頁。比如《太極真人石精金光藏景錄形經(jīng)說》記載：“王喬有京陵之墓，而劍飛沖霄”。《云笈七簽》卷84《尸解部》，《道藏》第22冊，第593頁。由此，劍也被賦予了宗教神靈性，所謂“寶劍之精，上徹于天耳”。分見《太平御覽》卷343《兵部74》，《太平御覽》卷342《兵部73》，第2冊，第1573頁。所以又有了“諸以劍尸解者，以劍代身，五百年之后，此劍皆自然還其處”的記載。《云笈七簽》卷84《尸解部》“太極真人石精金光藏景錄像經(jīng)說”條，《道藏》第22冊，第593頁?！渡裣蓚鳌芬灿涊d說：“真人去世，多以劍代形。五百年后，劍亦能靈化”。《太平御覽》卷344《兵部75》，第2冊，第1580頁。

以上記載反映出，在劍解修仙術(shù)中，劍已被修道者當(dāng)作代替肉身的神秘法器，真身則在“代身”完成之時，騎駕仙馬飛升太一所主的天界，位居尸解仙之列。在這樣的信仰中，劍之于人，仿佛殼之于蟬，脫殼之前，界限分割基本消融，接近彼我不分的“人劍合一”關(guān)系。盡管如此，在“托形劍化”的劍解升仙術(shù)中，劍仍然只是充當(dāng)著外在于人體的角色。劍與人體的這種外在結(jié)合關(guān)系，在法劍信仰變?nèi)菖c道教信仰日益走向內(nèi)在化的歷史進(jìn)程中，悄無聲息地發(fā)生著變化：由實在物化的器具之劍演繹為道教神學(xué)意義上的虛擬之劍，其背后所潛藏之復(fù)雜義涵頗為玄妙。從傳世文獻(xiàn)到出土材料，從思想文化到鑄劍技術(shù)，從道門秘典至文人作品，不同性質(zhì)、不同層面的史料，無不反映出中古時期道教法劍信仰中的劍，乃基本指向鋼鐵實體的劍器。只不過這樣的道教法劍文化，由于其潛在的威脅特質(zhì)以及由此帶來的政府打壓、佛教攻訐和被迫之自我“祛魅”，大約從唐中后期開始便逐漸發(fā)生了變化。詳參[日]福永光司：《道教における鏡と剣——その思想の源流》，《東方學(xué)報》1973年第45號;馮渝杰：《道教法劍信仰衰落原因考》，《宗教學(xué)研究》2014年第1期;馮渝杰：《中古道教鑄劍術(shù)小考》，《樂山師范學(xué)院學(xué)報》2016年第9期;馮渝杰：《道教徒詩人李白論劍及其劍術(shù)》，《綿陽師范學(xué)院學(xué)報》2017年第10期。經(jīng)由道教對劍文化的吸收、改造，法劍與生命之間形成了密切的關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上將其鑄造過程與修行次第進(jìn)行比附，由此器物之劍轉(zhuǎn)化成為非尋常鐵、非尋常爐火所鑄就，可斬斷俗情、破除愚妄的“氣劍”“慧劍”。如大約成書于隋唐的道經(jīng)《太上虛皇四十九章經(jīng)》就有以“鑄劍”喻己身之修行者：“譬如鑄劍，煅煉滓穢，始見精鋼;勇烈無滯，當(dāng)成妙器”?！兜啦亍返?冊，第769頁。此為后世道教丹道修行與法劍崇拜之間的溝通提供了參考。

二、“氣劍論”與新《內(nèi)經(jīng)圖》的出世

道教法劍至“氣劍”“慧劍”的轉(zhuǎn)化，我們在成書于公元9世紀(jì)以前，葉法善、羅公遠(yuǎn)所作注文的《真龍虎九仙經(jīng)》Kristofer Schipper and Franciscus Verellen， eds.， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang， The University of Chicago Press， 2004， p.403.中，已可目睹其跡象。由于關(guān)涉重要論旨，茲為討論之便，特征引如下：

煉精華為劍，巡游四天下，能報恩與冤，是名為烈士。（羅公曰：列仙俠有九等不同，第一天俠，第二仙俠，第三靈俠，第四風(fēng)俠，第五水俠，第六火俠，第七氣俠，第八鬼俠，第九遇劍俠。第一天俠，本天仙奉上帝賜劍也。第二仙俠，已修上真升天之行，又復(fù)煉炁為錘劍?！谄邭鈧b，唯學(xué)定息氣，便將精華煉劍，劍成如氣，仗而往來，號曰氣劍也。第八鬼俠，人不見其形，本修神仙水墨形，水墨劍也，出入往來，如氣不殊。第九遇劍俠者，或因遇于寶劍，亦得隨意東西變現(xiàn)也。葉公曰：煉劍者，先收精華，后起心火，肺為風(fēng)鞴，肝木為炭，脾為黃泥，腎為日月精罡也。腎為水，脾土為泥，模身為爐，一息氣中為法，息成劍之氣也。磨之于膽也，心為火，再燒精華內(nèi)淬，又膽上磨九度了，一度一度，磨時肝血染著，故曰耶溪鐵打，即精華也。師子膽磨麗水金粧，即心火燒時，肺為火爍，金镕滴在劍上也。蛟龍血洗磨時，肝血染著也。若鑄金錘又則不同，每咽日月華，鈉歸肺藏，肺綠屬金，故號金錘也。又金錘出，準(zhǔn)前是黃金，本肺應(yīng)白，何得卻黃？本肺臟是脾之子，肺主涕，若吞日月華納歸肺，一十二月滿，舉心火下火鑄之，火克金，故一時镕下，脾為土，為模也，號子投母，乃隨母之象。脾黃氣起，拒火之力，方成金錘。凡鑄劍就者，即為列仙也。烈士游四天下宇宙之中，折平處，眾不得非為也。有人遇者，傳得金錘匕劍，皆有神通也。）《中華道藏》第19冊，第73～74頁。

另外《道樞》卷三十一《九仙》亦載：

光辯天師（葉法善）曰：神仙之劍，何謂也？先收日月之精華，后起心火鍛之。日月者，腎也。于是肺為風(fēng)鞴，肝為爐炭，脾為土模，膽為礪石。一息氣中，為法自成矣?！吨腥A道藏》第23冊，第538頁。

顯然經(jīng)文與注文有著一致的明確指向：神仙之劍已然不是尋常鐵塊鍛造的鋼鐵之劍，煉劍也并非尋常爐火可成?！盁捑A為劍，巡游四天下”，講的正是神仙內(nèi)煉術(shù)，只不過以劍作喻，或者借用煉劍的術(shù)語，表達(dá)煉氣、煉五臟之精所能漸次達(dá)到的九種不同境界。而其中講到的獨特的“先收精華，后起心火，肺為風(fēng)鞴，肝木為炭，脾為黃泥，腎為日月精罡也。腎為水，脾土為泥，模身為爐，一息氣中為法”的“內(nèi)丹煉劍”之法，則顯然已將中古道教的鑄劍技術(shù)與話語，嫁接到人體的“內(nèi)在之劍”的鑄煉中，正如外丹話語移用至人體內(nèi)而成為內(nèi)丹一樣。

隨著金元時期全真道的興起壯大，側(cè)重內(nèi)丹修煉的道門中人進(jìn)一步完善其丹道修煉的理論話語，其中就將道教法劍信仰更為精致地整合到丹道修煉體系之中。元代道經(jīng)《修真十書·劍歌》曰：

兩枝慧劍埋真土，出匣哮吼驚風(fēng)雨。修丹若無此器械，學(xué)者千人萬人誤。惟有小心得劍訣，用之精英動千古。知時飛入太霄間，分明尋得陰陽路。捉住玉兔不敢行，爐內(nèi)丹砂方定所。審其老嫩辨浮沉，進(jìn)退來往分賓主。一霎火焰飛燒天，煆煉玄精妙難睹?；；ｋm則聲悲苦，終是依依戀慈母。若要制伏火龍兒，卻去北方尋水虎。龍見虎，互盤旋，恍恍惚惚結(jié)成團(tuán)。河車搬入昆侖頂，鎖居土釜勿抽關(guān)。息息絲絲無間斷，抱元守一要精專?！駹t火候須消息，火怕寒兮水怕干。若得先師真劍訣，下手修煉夫何難。懸崖鐵壁掛殘雪，玉匣藏處老龍蟠。……此歌寄語逢劍人，著意推窮可為準(zhǔn)?！吨腥A道藏》第19冊，第804～805頁。

此處已經(jīng)明顯是以劍言內(nèi)丹，慈母、火龍兒、水虎、河車、土釜、昆侖頂?shù)冉詾閮?nèi)丹中的慣用隱語，這些詞匯的圖像表達(dá)則在后世的諸道教人體修真圖及內(nèi)經(jīng)圖中可見。[日]三浦國雄：《不老不死的欲求——三浦國雄道教論集》，王標(biāo)譯，四川人民出版社，2017年，第255～256頁。

在元代道經(jīng)《中和集》卷四《慧劍歌》中，內(nèi)丹之劍的“材質(zhì)”、屬性、“鑄造”方法、作用 、“威力”及其與尋常寶劍的差異等，均得一一釋清：

自從至人傳劍訣，正令全提誠決烈。有人問我覓蹤由，向道不是尋常鐵。此塊鐵，出坤方，得入吾手便軒昂。赫赫火中加火煉，工夫百煉煉成鋼。學(xué)道人，知此訣，陽神威猛陰魔滅。神功妙用實難量，我今剖露為君說。為君說，泄天機，下手一陽來復(fù)時。先令六甲搧爐鞴，六丁然后動鉗錘。火功周，得成劍，初出輝輝如掣電。橫揮凜凜清風(fēng)生，卓堅瑩瑩明月現(xiàn)。明月現(xiàn)，瑞光輝，爍地照天神鬼悲。激濁揚清蕩妖穢，誅龍斬虎滅蛟螭。六賊亡，三尸絕，緣斷慮捐情網(wǎng)裂。神鋒指處山岳崩，三界魔王皆勦拆。此寶劍，本無形，為有神功強立名。學(xué)道修真憑此劍，若無此劍道難成。開洪蒙，剖天地，消礙化塵無不備。有人問我借來看，拈出向君會不會?！吨腥A道藏》第27冊，第302～303頁。

到同時期道經(jīng)《純陽帝君神化妙通紀(jì)》中，內(nèi)丹之劍剿滅七情六欲、不殺生等佛教屬性則得到進(jìn)一步展開，在南宋道經(jīng)《靈寶凈明院行遣式》的咒劍中，劍則被賦予斬邪戮人的儒教式功能：“神劍非鐵，化氣于身，取彼日月，煉以丙丁。三年劍成，斬邪戮人，不殺無罪，不伐忠臣。有違此而妄用者，如師此盟”?！兜啦亍返?1冊，第341頁。反映了這個時期的佛道相爭與融合的歷史特點。該經(jīng)卷二《玄門苗善時校正編次詩象》載：

教門善時得此劍篇，咀玩不勝真樂，遂作慧劍吟：紫極洞中傳劍訣，不屬陰陽不用鐵。先天元炁煅镕沖，鑄成便會誅妖孽。得煅煉，經(jīng)琢磨，利勝鏌铘及大（太）阿。握在手中龍虎伏，收歸匣內(nèi)炁神和。斬三尸，誅五賊，勦滅七情并六欲。貪嗔愛鬼悉消亡，昏散魔軍皆滅沒。亦能生，亦能殺，生殺威權(quán)流電星。事物來前迎刃解，憂疑瞥起逐鋒平。吾呂祖仙得此劍，開辟乾坤成一片?！教煜?，齊家國，等閑一舉世清肅。忠良賢圣盡歸依，奸佞逆邪皆剪戮。諸佛祖，眾仙真，若無此劍道難成。剖除人欲全天理，掃蕩風(fēng)云升太清?！吨腥A道藏》第46冊，第454頁。

以上有關(guān)氣劍、慧劍的種種詳細(xì)闡說，明確反映出中古時期法劍信仰中的一整套有關(guān)鑄劍、煉劍的術(shù)語，已被轉(zhuǎn)接、移用至人體之內(nèi)，并進(jìn)一步通過與五行、五臟的配對，完成了體內(nèi)鑄劍這一全新理論的創(chuàng)制。這是道教法劍信仰在不斷遭遇外力壓迫和挑戰(zhàn)的情形下，不得不重新尋找信仰發(fā)展的突破口，由此在內(nèi)丹信仰的啟示下，逐漸形成的真正“人劍合一”的新理論。這種綜合各類知識傳統(tǒng)與古老信仰的新理論的生成，不僅將法劍信仰推向了更深層次，完成了更大程度的人與劍的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且也拓展了內(nèi)丹理論的空間，將鑄劍與煉丹進(jìn)行打通，由外在物化的法劍崇拜轉(zhuǎn)型為內(nèi)在的丹道修行，豐富了后世的道教修仙術(shù)與養(yǎng)生法之面向。從托形劍化到體內(nèi)鑄劍，法劍信仰的形式以及劍與人體的關(guān)聯(lián)形式，伴隨著道教性格的“內(nèi)在化”變遷，也發(fā)生了由實至虛、由外至內(nèi)的變化，從中亦可透見中國歷史文化變遷的大體輪廓。

在氣劍、慧劍論的基礎(chǔ)上，我們便可對日本關(guān)西大學(xué)圖書館所藏新形式人體《內(nèi)經(jīng)圖》作出初步解釋了。之所以說是新形式的人體內(nèi)經(jīng)圖，不僅是因為這是包括專門研究《修真圖》及《內(nèi)經(jīng)圖》的學(xué)者在內(nèi)都沒有專門討論過的“新”資料，三浦國雄先生特別幫助聯(lián)系日本關(guān)西大學(xué)綜合圖書館同意授權(quán)使用，謹(jǐn)致謝忱！ 更重要的原因在于，包括學(xué)者所收集的迄今為止所發(fā)現(xiàn)的數(shù)十幅道教人體圖在內(nèi)，⑤相關(guān)描述參見戴思博：《〈修真圖〉——道教與人體》，李國強譯，齊魯書社，2012年，第48～49頁。這是唯一一幅在人體圖之外單獨印有黑白雙劍并附長篇畫贊的圖像。此前發(fā)現(xiàn)的《修真圖》中雖亦有劍的要素，但僅作為整個人體圖中并不起眼，也不重要的部分（腿部的上前方戴思博認(rèn)為：“《修真圖》的身體圖式繼承了宋代開啟的線描圖式，所表現(xiàn)的是一個缺少四肢的橢圓形人體圖。其實，如果說下肢圖時常見的參悟姿勢，即交叉的蓮花形，那么它的形狀更像是一個支撐中心橢圓人體的支墊，而不是構(gòu)成人體的有機組成部分?！贝魉疾骸丁葱拚鎴D〉——道教與人體》，李國強譯，齊魯書社，2012年，第161～162頁。），出現(xiàn)在少有的幾幅《修真圖》上。比如白云觀《修真圖》中，人體腿部中間靠上畫有兩個彎曲的劍狀圖（實際上與劍的形狀有較大差異），上劍圖書“橐籥”二字，下劍圖兩個劍刃處分別書“送仙之門”“北極降魔慧劍所”。在兩劍劍端之間書“機關(guān)之竅”“引仙之門”。下劍劍端左側(cè)書“愚人以此殺身”“圣人以此飛形”。⑤從前文所揭劍解飛仙的內(nèi)容及道教法劍信仰之變?nèi)輥砜?，以上文字的確堪為道教法劍信仰之證。

此幅新《內(nèi)經(jīng)圖》中，右邊部分與此前所發(fā)現(xiàn)的白云觀《內(nèi)經(jīng)圖》及清宮如意館《內(nèi)經(jīng)圖》基本一致，最特別的地方當(dāng)屬圖像左邊部分的黑白雙劍與兩段長篇贊文。圖像中，白劍劍柄處寫有“兩只慧劍雙并（□）真土”。黑劍劍身繪有北斗七星，從劍身起始往下至劍端處漸次書寫“和合二五。五蘊會身根，至性皈命主。了得此旋機，從此無今古?！弊謽??！爸羞厓?nèi)外普”“過現(xiàn)未來窮”的字樣則分別寫于白黑雙劍劍端處。關(guān)于該圖的內(nèi)涵，黑白雙劍圖像下面的題注有解釋說：“此《內(nèi)經(jīng)圖》古稱血脈圖，乃從此次開辟已來，運用玄機心法假此一身，血脈流注貫串，仿成、住、壞、空四大劫，量元源開辟十二會，自造端陰陽，配生此身?！边@個題注實際上也是對雙劍圖像右邊的長篇圖贊的高度概括（限于篇幅此處省去圖贊的謄錄）。依此，通過圖像、圖注、圖贊、題注的結(jié)合考察可知，該幅內(nèi)經(jīng)圖實際上乃是佛教借用道教人體圖像，通過將佛教成、住、壞、空教義與血脈流注貫串的比附，宣傳佛法，勸化世人“常存克己心，嚴(yán)持眾戒，勿違佛制”（圖贊中語）的制作。盡管如此，以《內(nèi)經(jīng)圖》與劍的結(jié)合圖式為基礎(chǔ)作此引申，這樣的行為本身便說明了作為本體的該圖式的原本內(nèi)涵與作為喻體的“成住壞空”之間，存在相似的內(nèi)涵——宇宙的運轉(zhuǎn)法則;同時也進(jìn)一步說明了人體與劍之間的共體關(guān)系。

在關(guān)西大學(xué)所藏附有長劍圖式的新樣式《內(nèi)經(jīng)圖》中，劍的要素顯然是被單獨提出并予以強調(diào)了。那么為何會選擇劍與《內(nèi)經(jīng)圖》匹配，以其血脈流貫之生命過程，闡釋世界成滅過程的佛法？實際上，新樣式《內(nèi)經(jīng)圖》中的劍，根據(jù)前文有關(guān)“氣劍論”的討論，其本體指向的正是內(nèi)丹中以鑄劍為隱喻，將陰陽五行與五臟相對應(yīng)，由此存思去欲、煉得真劍、達(dá)致列仙的法術(shù)——白劍劍柄處的“慧劍”字樣，以及作為道教法劍重要標(biāo)志的黑劍劍身的北斗七星圖像即堪為證。我們知道，《內(nèi)經(jīng)圖》是對明清時代的內(nèi)丹理論的系統(tǒng)總結(jié)、梳理以及圖像化再現(xiàn)，戴思博研究指出：“《修真圖》中所提到的描寫以及通過象征形式表現(xiàn)的內(nèi)丹修煉方法，都屬于明清時代的內(nèi)丹體系。也就是說，它的術(shù)語體系明顯區(qū)別于宋代拘泥于人體內(nèi)部的研究特征”。是論可從，且新內(nèi)經(jīng)圖也屬于這個序列。戴思博：《〈修真圖〉——道教與人體》，李國強譯，齊魯書社，2012年，第160頁。因之，它所表現(xiàn)的內(nèi)容正是陰陽交媾、水火交融與真炁在體內(nèi)的運轉(zhuǎn)過程，即所謂的“大周天”與“小周天”功法。[日]三浦國雄：《周天法——體內(nèi)之氣的循環(huán)》，氏著：《不老不死的欲求》，四川人民出版社，2017年，第285～306頁;戴思博：《〈修真圖〉——道教與人體》，李國強譯，齊魯書社，2012年，第117～142頁。概言之，它集中反映的正是導(dǎo)引體內(nèi)之氣逆向運轉(zhuǎn)回歸大道的丹道邏輯，也就是通常所說的“逆而成丹”。這樣以身體為對照“大宇宙”運行法則之“小宇宙”的思想，正是佛教格義比附、移花接木的基礎(chǔ)，同時也正好反映了佛道間深層次的融合。

三、人體熔爐隱喻的知識基礎(chǔ)

以上對體內(nèi)鑄劍及帶劍內(nèi)經(jīng)圖的討論，表明此種思想應(yīng)有以身體為熔爐的知識基礎(chǔ)。如所周知，內(nèi)丹的基本原理在于以人體為爐鼎，在體內(nèi)“完成”（實為儀式性與象征性的話語）燒制還丹的過程，繼而達(dá)至升仙不死的理想。這一復(fù)雜信仰體系的背后，具有一個特別值得注意的以人體為丹鼎的知識背景。通過與五行理論的對應(yīng)而將外丹的整套話語（包括水、火等煉丹所需元素）嫁接、移用至人體內(nèi)，這一點比較容易理解，學(xué)界也多有論及。在此之外，還有一個更直接的知識背景，尚未引起研究者足夠的重視和討論，那就是以身體為爐灶的知識基礎(chǔ)——身體構(gòu)造之八卦來源說。

有關(guān)卦位與人體對應(yīng)的思想，最早在《易傳·說卦傳》中便有明確表達(dá)：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口”。這樣的思想在最近發(fā)現(xiàn)的出土文獻(xiàn)中得到了進(jìn)一步驗證，并且是視覺資料的確認(rèn)。在2008年入藏清華大學(xué)，書寫時代被判斷為公元前300年左右的“清華簡”中，有一篇被命名為《筮法》的簡牘。在《筮法》篇中，研究者發(fā)現(xiàn)一幅保存完好的人體與卦位對應(yīng)的圖像。自然，這成為了迄今為止所發(fā)現(xiàn)的最早的“人體卦位圖”。相關(guān)介紹及討論請參見《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（肆）》，中西書局，2013年;李學(xué)勤：《清華簡〈筮法〉與數(shù)字卦問題》，《文物》2013年第8期;李學(xué)勤：《關(guān)于清華簡〈筮法〉的五點認(rèn)識和五個問題》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。如圖所示，圖像的正中是一站立人體像，呈現(xiàn)為乾首、坎耳、兌口、坤胸、離腹、艮手、巽股、震足的身體部位與八卦之對應(yīng)，外圍則是“坎、離互置”的后天八卦圖。為何是以這樣的對應(yīng)形態(tài)出現(xiàn)，其中有何深意，對此學(xué)者已有所論及，有關(guān)學(xué)術(shù)綜述及討論請參見熊益亮等：《清華戰(zhàn)國竹簡八卦人體圖“坎離”探秘》，《中華中醫(yī)藥雜志》2017年第3期。然而就身體構(gòu)造之八卦來源說這一本體，似仍有可論者。

《說卦傳》中卦位與人體對應(yīng)的表達(dá)，以及清華簡中的“人體卦位圖”，一定程度上應(yīng)即《系辭》所謂“近取諸身”的思維，所以此時的卦位與人體的對應(yīng)思想，或許還更多地駐足于哲學(xué)而非術(shù)數(shù)的領(lǐng)域。而當(dāng)漢末士人張衡在這種思想的基礎(chǔ)上作《髑髏賦》時，卦位與人體的對應(yīng)已然演變?yōu)轭H為神秘的八卦“復(fù)形”《論衡》卷20《論死篇》：“人生于天地之間，其猶冰也。陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣。夫春水不能復(fù)為冰，死魂安能復(fù)為形？”黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第877頁。西安碑林博物館藏西晉永平元年（公元291年）《徐君夫人菅氏之墓碑》：“千秋萬歲，何時復(fù)形？嗚呼哀哉！”相關(guān)討論請參姜生：《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，科學(xué)出版社，2016年，第387～388頁。說，盡管是以寓言的形式：

張平子將游目于九野，觀化乎八方?！櫼婘求t，委于路旁。下居淤壤，上有玄霜。張平子悵然而問之曰：“子將并糧椎命以夭逝乎？本喪此土，流遷來乎？為是上智，為是下愚？為是女人，為是丈夫？”于是肅然有靈，但聞神響，不見其形。答曰：“吾，宋人也。姓莊名周，游心方外，不能自修。壽命終極，來此玄幽。公子何以問之？”對曰：“我欲告之于五岳，禱之于神祇。起子素骨，反之四肢。取耳北坎，求目南離;使東震獻(xiàn)足，西坤受腹;五內(nèi)皆還，六神盡復(fù);子欲之不乎？”髑螻曰：“公子之言殊難也。死為休息，生為役勞?！c陰陽同其流，與元氣合其樸。以造化為父母，以天地為床褥。以雷電為鼓扇，以日月為燈燭。以云漢為川池，以星宿為珠玉。合體自然，無情無欲。澄之不清，渾之不濁。不行而至，不疾而速?！庇谑茄宰漤懡^，神光除滅。費振剛等：《全漢賦校注》，廣東教育出版社，2005年，第752～753頁。

《骷髏賦》中張平子允諾幫助髑髏（莊周）向五岳神祇禱告，希望在不同卦位（方位）所屬的山岳那里，求得不同的身體部位，待“五內(nèi)皆還，六神盡復(fù)”，生命復(fù)將重新開始。這樣的思想（信仰），一方面顯然受到前揭《說卦》及清華簡等所載卦位對應(yīng)人體的思想，以及“魂歸泰山”等古老的山岳信仰的影響和啟示;劉安志：《從泰山到東?！袊泄艜r期民眾冥世觀念轉(zhuǎn)變之一個側(cè)面》，《唐研究》第13卷，北京大學(xué)出版社，2007年。另一方面從“反子四肢”“五內(nèi)皆還”到“六神盡復(fù)”實際上還隱含著一個非常重要的知識基礎(chǔ)和儀式環(huán)節(jié)，這就是在后世道教中一再得以發(fā)揚的“煉”的知識傳統(tǒng)。

返回的四肢、五內(nèi)如何才能復(fù)形呢？既然“八卦皆備于我”，那么以乾坤天地為爐，坎離水火相濟(jì)，艮兌山澤相協(xié)，巽震風(fēng)雷以助，就能夠像“埏埴以為器”——和泥燒制陶器的過程那樣，王充在《論衡·無形》中曾批判這樣的思想，反向證明了此種信仰的在世與流行：“人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為矣。器形已成，不可小大;人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長，可得論也?！痹敿?xì)討論請參姜生：《漢墓龍虎交媾圖考——〈參同契〉和丹田說在漢代的形成》，《歷史研究》2016年第4期。將四分五裂的形的碎片，重新燒制成一個整體。這種思想在后期道經(jīng)中更有非常明確的反映，只是其信仰結(jié)構(gòu)發(fā)生了從復(fù)形至煉丹、煉氣的變化：

是以人之頭圓象乾天，足方象坤地，身體象艮山，津液象兌澤，聲音象震雷，呼吸象巽風(fēng)，血榮象坎水，炁衛(wèi)象離火，豈非八卦皆備于我。

凡煉度先煉己，心為離火，腎為坎水……歸池沼煉化。

乾為天，坤為地，吾身之鼎器也。離為日，坎為月，吾身之藥物也。先天八卦，乾南坤北，離東坎西。南北列天地配合之位，東西分日月出入之門。反而求之吾身，其致一也。乾、坤其體也，坎、離其用也?？病㈦x二者，周流升降于六虛，往來上下，蓋無爻位。吾身之坎、離，運行乎鼎器之內(nèi)，潛天而天，潛地而地，亦豈有爻位哉？分見《元始說先天道德經(jīng)批注·道篇章一千言·第一章一百九十七言》;《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注序圖》卷1《進(jìn)經(jīng)表》;《周易參同契發(fā)揮》;《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注》卷10“自在光明輪”;《紫陽真人悟真篇講義》卷6。

綜合分析以上材料可以發(fā)現(xiàn)，無論是煉丹、煉氣，還是煉劍，其內(nèi)在的共通之處正在于“煉”;而據(jù)上文討論可知，這個共通處的基點則在于身體構(gòu)造的八卦來源說：通過八卦與人體的對應(yīng)及其進(jìn)一步的宗教化發(fā)展，人體終于被架設(shè)成為一個完美的八卦爐鼎，在這個理論的基礎(chǔ)上，作為具有優(yōu)異調(diào)溫控火功能的爐灶的身體，自然能夠“燒煉”金丹玉液，同時也就能夠鍛造神劍。至此，神劍終于徹底融入至人體內(nèi)部，完整、有機的“人劍合一”之獨特身體認(rèn)識理論，由著體內(nèi)鑄劍以及更為形象、系統(tǒng)的帶劍《內(nèi)經(jīng)圖》之出世，也隨之形成。帶劍《內(nèi)經(jīng)圖》的出世，是在作為法劍信仰之變?nèi)莸摹皻鈩φ摗迸c這個時期蔚為大觀的內(nèi)丹完成內(nèi)在融合的大背景下發(fā)生的，同時也見證了中國歷史后期，這兩種知識和信仰傳統(tǒng)的融合軌跡。

最后，如果我們反向檢視本文的論證邏輯，再次驗證本文的思路與結(jié)論，可以發(fā)現(xiàn)，通過對附劍《內(nèi)經(jīng)圖》內(nèi)涵之解讀，我們能夠順著《內(nèi)經(jīng)圖》所反映的內(nèi)丹學(xué)說，尋繹出作為內(nèi)丹支脈的“氣劍論”的宗教傳統(tǒng)。再往上追溯又可發(fā)現(xiàn)，“氣劍論”實乃中古時期道教法劍信仰的下端與變?nèi)?，而所謂體內(nèi)鑄劍這樣的“人劍合一”模式，其思想淵源早已見諸先秦時期的相關(guān)記載中，只不過那時候的劍與人體之關(guān)聯(lián)形式尚不具備如此成熟與宗教化的面貌罷了。如此一來，以劍與人體的關(guān)聯(lián)形式為中心，本文在對日本關(guān)西大學(xué)綜合圖書館所藏新樣式《內(nèi)經(jīng)圖》完成初步考察的同時，實際上也粗略地完成了道教法劍信仰之源流與演變軌跡的勾勒。

在這一系列的追蹤過程中，一方面可以看到信仰的變遷軌跡，發(fā)現(xiàn)不同時段的信仰往往呈現(xiàn)出不同的面貌;另一方面也同樣能夠看到傳統(tǒng)的延續(xù)，發(fā)現(xiàn)不同信仰面貌下的相通信仰內(nèi)核。從這個層面上看，劍與人體關(guān)聯(lián)形式的變遷，的確很好地反映了古代中國人在身體理解方面的變與常：變的是話語結(jié)構(gòu)的發(fā)生場域（從神話所反映的神圣祭儀至道教的教理、科儀與實現(xiàn)技術(shù)等場域，最后到達(dá)人體內(nèi)部），不變的則是話語結(jié)構(gòu)背后的信仰內(nèi)核（人劍關(guān)聯(lián)的思想），及其共通的底色——爐灶與炭火記憶：一個是早期文明中由制器（包括煉劍）、燒煉活動而生發(fā)展開的炭火、爐灶崇拜;相關(guān)討論參見姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學(xué)技術(shù)史·漢魏兩晉卷》，科學(xué)出版社，2002年，第273～276頁。一個則是與之緊密相關(guān)的肇基于身體構(gòu)造八卦來源說的以人體為熔爐的知識傳統(tǒng)。實際上，除了煉丹、煉劍、煉氣所反映的身體的八卦熔爐隱喻外，在傳統(tǒng)文化尤其是道教思想中，身體還兼具多種隱喻或功用：包括作為政治隱喻的“身國同治”思想，作為江山國土隱喻的內(nèi)景圖像，以及作為“小宇宙”與符箓的“真體”思想等。有關(guān)身體之功用、隱喻的學(xué)術(shù)史梳理及新近討論可參程樂松：《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》，北京大學(xué)出版社，2017年。

作者單位：四川大學(xué)歷史文化學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍