陳江進

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

認知主義背景下的道德判斷與道德動機

陳江進

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

在道德心理學(xué)中，關(guān)于道德判斷是否必然促發(fā)道德動機存在著爭議，代表性的觀點分別是內(nèi)在主義與外在主義。內(nèi)在主義對外在主義的反駁很大程度上依賴于直接把內(nèi)在主義設(shè)定為概念真理，犯了循環(huán)論證的錯誤。實際上，通過對道德判斷的人稱性作出嚴格區(qū)分，把內(nèi)在主義所講的道德判斷限定為第一人稱單數(shù)判斷，同時處理道德判斷、動機與行為之間的復(fù)雜關(guān)系，可以為內(nèi)在主義提供更具實質(zhì)性的辯護。

道德判斷；道德動機；內(nèi)在主義；外在主義

我們在談?wù)摰赖碌臅r候通常感覺到，道德具有兩個方面的要素：認知性（cognitive）與實踐性（practical）。道德的認知面向指的是，當我們作出一個道德判斷的時候，我們表達了一種信念，它可以為真假，具有真值取向。道德的實踐面向指的是，當我們作出一個道德判斷的時候，我們就具有了采取相應(yīng)行動的動機。但是要把道德的這兩個層面調(diào)和起來，卻并非易事。我們知道，信念只是表達了必須適應(yīng)世界存在的方式，信念的目的是要正確地表達世界，但它并不一定能促發(fā)動機。非認知主義者認為，動機包含了類似于欲望的一些準態(tài)度（proattitude），這可以解釋道德所具有的實踐性，但他們認為，道德判斷表達的是非認知態(tài)度，而不是信念，這也就意味著我們要放棄道德的認知性。不過，在道德認知主義的前提下，也可以理解道德動機問題，將道德的認知性和實踐性統(tǒng)一起來，這主要有兩種立場：動機內(nèi)在主義（以下簡稱內(nèi)在主義）與動機外在主義（以下簡稱外在主義）。關(guān)于內(nèi)在主義與外在主義的爭論，就目前的研究來說，內(nèi)在主義者史密斯（Michael Smith）在《道德問題》一書中對外在主義的反駁最為深刻與全面。他的反駁主要在兩個方面：第一，外在主義所設(shè)想的非道德主義者（amoralist）在概念上是不可能的（conceptual impossibility）；第二，外在主義會陷入一種二難困境，它或者不能解釋在意志堅強的人那里，動機往往會隨著道德判斷發(fā)生變化的現(xiàn)象，即所謂的追蹤問題（tracing problem），相反，如果它要想成功解釋這種現(xiàn)象的話，又會陷入盲目的道德迷信（moral fetishism）。關(guān)于第二個反駁，已經(jīng)有一些學(xué)者作出較為精致的回應(yīng)［1～2］，本文只關(guān)注史密斯的第一個反駁，我們認為，這種從概念上展開的反駁并不成功，最終會使內(nèi)在主義與外在主義的爭論陷入一種無法解決、各說各話的僵局。我們力圖尋找新的可能路徑為內(nèi)在主義作更具實質(zhì)性的辯護。

一、內(nèi)在主義與外在主義

首先，我們來看看如下三個論斷。

（1）道德判斷的認知主義：道德判斷表達的就是信念。

（2）道德判斷的內(nèi)在主義：道德判斷必然促發(fā)動機。

（3）休謨式的動機理論：信念必定不具有促發(fā)動機的能力。

這三個論斷分開來看，似乎都具有合理性，但是如果放在一起，相互之間就是不一致的。非認知主義者會否定（1），承認（2）和（3），由于本文不討論非認知主義，我們就擱置不談。除此之外，還有內(nèi)在主義與外在主義兩種路徑：內(nèi)在主義者承認（1）和（2），但否定（3）；外在主義者承認（1）和（3），但否定（2）。它們的共同點就是都承認（1），也就是說，在承認道德認知主義這一點上，內(nèi)在主義者與外在主義者是一致的［3］。它們的差別在于：內(nèi)在主義者認為，道德判斷就其本質(zhì)而言，必然能夠產(chǎn)生動機；外在主義者認為，道德判斷表達信念，它必然不具備促發(fā)動機的能力，需要有欲望的參與才能有動機。

我們在日常生活中，都注意到一種現(xiàn)象，如果我們作出判斷說，我們應(yīng)當去做某件事，那么一般來說，我們至少具有了要去做這件事的動機，別人對我們將會據(jù)此行為也充滿期待。例如，我認為，面對地震災(zāi)區(qū)的災(zāi)民應(yīng)當捐款，那么，當有人拿著捐款箱走到我面前時，我就會把錢投入箱內(nèi)。相反，如果我作出判斷后，對于面前的捐款箱無動于衷，那么別人一定會納悶、詫異，甚至鄙視。同樣，如果我改變了判斷，那么動機也會相應(yīng)地發(fā)生變化，例如，我不再認為應(yīng)當捐款，此時卻把自己的錢投入箱內(nèi)，別人也一定會納悶與詫異。這種現(xiàn)象是對內(nèi)在主義的一種經(jīng)驗支持，它似乎印證了內(nèi)在主義的承諾，即道德判斷必然會促發(fā)動機，或者說道德判斷與動機之間存在著內(nèi)在的、必然的、概念上的關(guān)聯(lián)。

在學(xué)術(shù)界，有人把內(nèi)在主義區(qū)分為強內(nèi)在主義與弱內(nèi)在主義［4］。強內(nèi)在主義者認為，如果你認為應(yīng)當去做某事，那么你必然就具備壓倒性的動機去做這件事。這一點很明顯是錯誤的，因為一個明顯的事實就是，我們認為自己應(yīng)當去做某件事，但是由于意志軟弱等原因，往往沒有去做。弱內(nèi)在主義者認為，如果你認為應(yīng)當去做某事，那么你必然就具備某些動機去做它，但是這些動機有可能會被其他動機壓倒，因此往往并沒有直接變成行動?？雌饋恚鮾?nèi)在主義比強內(nèi)在主義更合理一些。不過，我們認為，在道德動機問題上，強版本與弱版本之間的差別并不具有太大的重要性，因為，內(nèi)在主義重在強調(diào)判斷與動機之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這兩種版本在這個問題上是一致的，它們的差別主要體現(xiàn)在判斷是否必然會導(dǎo)致相應(yīng)行動上，但這不是問題的核心所在。因此，在本文中，我們對內(nèi)在主義并不刻意去作強弱版本的區(qū)分。

但是，外在主義者認為，我們在實際生活中經(jīng)常會碰到這樣一種人——作出道德判斷，但是對此卻無動于衷，他們稱這種人為非道德主義者。例如，某人認為應(yīng)當捐錢給災(zāi)區(qū)，而且正好身上有閑錢，但是卻完全沒有這么去做的動機，這在外在主義者看來是完全可以想象的，這種人完全不關(guān)心道德，也完全不為之所動。外在主義者認為，動機的產(chǎn)生需要有欲望的參與，僅憑信念無法產(chǎn)生動機，因此，解釋動機的關(guān)鍵在于你擁有做正當之事的固定欲望（standing desire）。對于非道德主義者，他們的道德判斷是應(yīng)當去做X，但是由于缺乏去做正當行為的固定欲望，所以他們也就根本不為所動，這完全可以理解。另外，外在主義者也據(jù)此同樣可以解釋，為什么道德判斷變化似乎可以導(dǎo)致動機發(fā)生相應(yīng)變化的現(xiàn)象。如果某人做出判斷，應(yīng)當去做X，同時又欲望去做正當?shù)氖?，那么他就有去做X的動機；假如說，現(xiàn)在他的判斷發(fā)生了變化，認為不應(yīng)當去做X，同時又欲望去做正當?shù)氖拢敲此簿蜎]有去做X的動機。

內(nèi)在主義者與外在主義者之間的對立非常明顯，內(nèi)在主義者認為，道德判斷本身就足以產(chǎn)生動機，外在主義者卻認為，行為者作出道德判斷，但卻不按照該判斷產(chǎn)生動機是完全可能的，完全可以想象非道德主義者的存在。內(nèi)在主義者要反對外在主義者，最直接的方式就是證明非道德主義者不可能存在。

二、道德判斷與顏色判斷

史密斯利用道德判斷與顏色判斷之間的類比對外在主義者展開批評［5］68～71。假如有位盲人，他熟練掌握了涉及顏色的語詞，并能夠作出準確表達，他會說出“橙子是黃色的”、“草是綠色的”這樣的句子。許多人依然會認為，雖然他能作出這些表達，但并不能據(jù)此認為，他擁有了這些顏色概念或掌握了關(guān)于顏色的術(shù)語。為什么？因為盲人沒有視覺體驗，而這種體驗對于擁有顏色概念與掌握顏色術(shù)語來說是一個內(nèi)在的組成部分。所以說，雖然他能夠像正常人一樣運用和表達這些顏色術(shù)語，但是不能認為他真正掌握了這些術(shù)語，也不能認為他真作出了相應(yīng)的顏色判斷。同樣的道理，如果以布里克為代表的外在主義者認為，非道德主義者是存在的，他們作出了道德判斷，卻不為之所動。史密斯的反駁就是，這些非道德主義者所作的道德判斷根本算不上是真正的道德判斷，他們就像盲人一樣，看上去像常人一樣能夠熟練地運用和表達這些判斷，實際上根本不擁有這些道德概念或掌握道德術(shù)語。正因為他們沒有作出真正的道德判斷，他們當然不為之所動，反之，如果他們真正地作出了道德判斷，他們就必定會為之所動。

如果非道德主義者堅稱自己所作出的判斷是真正的道德判斷，那么內(nèi)在主義者只能堅稱他們弄錯了情況，這些判斷根本就不是真正的道德判斷。這樣雙方就會陷入僵局，這種爭論也只是口舌之爭。當然，內(nèi)在主義者通過顏色判斷與道德判斷之間的類比，可以提出評判道德判斷的本質(zhì)要素。在顏色判斷中，視覺體驗的存在是真正作出顏色判斷的內(nèi)在根據(jù)，如果沒有視覺體驗，那么所有的顏色判斷都只是表面上的。那么在道德判斷中，這種本質(zhì)性的組成部分會是什么呢？內(nèi)在主義者的回應(yīng)將會是，某種促發(fā)道德動機的能力。但是，事情如果這樣發(fā)展，那么內(nèi)在主義者會陷入一種乞題困境（question begging），在根本意義上，他們就已經(jīng)把內(nèi)在主義作為真理和前提接受了下來。在內(nèi)在主義者的眼中，真正的道德判斷就是能夠促發(fā)道德動機的那種判斷，相反，如果某個道德判斷不具有促發(fā)動機的能力，那么它也就根本算不上是道德判斷。如此一來，內(nèi)在主義就變成了一種概念真理（conceptual truth），因為內(nèi)在主義者認為，道德判斷必然促發(fā)動機，但是道德判斷本身要成為真正的道德判斷，它就必須內(nèi)在地蘊含了促發(fā)動機的能力。這就類似于“紅色的蘋果是紅色的”，它是一個分析命題，永遠為真，同樣，內(nèi)在主義的論斷“道德判斷必然促發(fā)動機”也是一個分析命題，永遠為真。問題還同前面一樣，內(nèi)在主義者以預(yù)設(shè)概念真理的方式來回應(yīng)外在主義者，如果外在主義者根本不接受這一所謂的概念真理，依舊認為內(nèi)在主義者對道德判斷與動機之間的關(guān)聯(lián)性作了過強的承諾，那么他們之間的爭論還是會陷入僵局。

嚴格來講，史密斯從視覺體驗入手，認為盲人并沒有真正作出關(guān)于顏色的判斷，這種說法還不夠嚴謹，容易在技術(shù)上遭到外在主義者的反駁。因為對于盲人的具體情況要有所分析，如果盲人是后天性的，他在失明之前曾經(jīng)有過非常豐富的視覺體驗，他在成為盲人后會作出一些顏色判斷，我們就難以說他沒有真正地作出顏色判斷。布里克還曾設(shè)想了另外一種情形，他指出，有些人的視覺和顏色體驗是選擇性的，只對某些東西看不清，或者在某些情境下看不情，情況也會有所不同。假如有某個東西導(dǎo)致我看不到某一物體的顏色，但是我身邊的其他人都告訴我它是藍色的，而且他們沒有騙我，同時，我對其他藍色物體也具有視覺體驗，只是對這個物體沒有視覺體驗，那么，當我說“這是藍色的”時候，就不能否認我作出了真正的顏色判斷［3］。這種技術(shù)設(shè)計上的反駁，對于史密斯的觀點來說并不能造成根本性的撼動，史密斯只需要為了論證更加嚴密，把這里的盲人限定為天生的盲人就可以了。不過，內(nèi)在主義者與外在主義者的爭論最后會陷入僵局這一點并沒有得到改觀，如果內(nèi)在主義想成功反駁外在主義，那它不能僅僅借助于概念真理的方式，而應(yīng)該對道德判斷的本質(zhì)有更加深入的解析。

三、道德判斷的人稱性

面對一個道德判斷時，我們要具體分析它所隱含的人稱性。例如，當某人說“不應(yīng)當違背承諾”時，可能是在說“你們（或你）不要違背承諾”、“他們（或他）不要違背承諾”、“我們不要違背承諾”，以及“我不要違背承諾”。那么，我們在這里講的道德判斷的人稱性，具體可以分為三類：（1）第三人稱的道德判斷，它包括了主語為“你”、“他”、“你們”和“他們”的道德判斷句①為了避免問題復(fù)雜化，我們把第一人稱之外的人稱統(tǒng)稱為第三人稱，因此，我們不按常識做法把“你”和“你們”歸入第二人稱，這對我們的論證并不造成影響。；（2）第一人稱復(fù)數(shù)的道德判斷，它指主語為“我們”的道德判斷句；（3）第一人稱單數(shù)的道德判斷，它指主語為“我”的道德判斷句。我們之所以要作這樣的區(qū)分，目的是為了表明，內(nèi)在主義者不能簡單地承諾道德判斷必然內(nèi)在地能夠促發(fā)動機，第三人稱的道德判斷和第一人稱復(fù)數(shù)的道德判斷就不一定必然能夠促發(fā)動機，內(nèi)在主義的信條可能只適合于第一人稱單數(shù)的道德判斷形式。因此，內(nèi)在主義者所講的道德判斷只應(yīng)當專指第一人稱單數(shù)的道德判斷。

外在主義在反對內(nèi)在主義的時候，主要借助于承諾非道德主義者的存在。外在主義者通常指出，偽君子（hypocrite）就是一種典型的非道德主義者，這類人會作出道德判斷，但不據(jù)此行動。從經(jīng)驗上講，偽君子這種人格類型在中西文化語境都存在。中國傳統(tǒng)文化稱這種人為“鄉(xiāng)愿”，孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保?］184這種人在中國傳統(tǒng)文化中被劃到與君子相對的小人系列，一直是道德所批判的對象。偽君子最大的特征是言行不一，我們通常會指責這種人滿口仁義道德，骨子里男盜女娼。表面上看，偽君子的存在確實對內(nèi)在主義構(gòu)成了挑戰(zhàn)，不過，還有進一步挖掘的空間。我們應(yīng)該明白，偽君子可以像別人一樣作出道德判斷，但這并不是第一人稱單數(shù)的道德判斷，而是第三人稱的道德判斷。偽君子作出了道德判斷，但他從來沒有要把自己當作按這一判斷而行動的一員，他的內(nèi)心里只有一個信條，那就是尋找一切機會追求自己的自私自利。雖然道德判斷從偽君子的口中說出來，但對偽君子來說，這只是策略性的，以之來迷惑別人，讓別人相信他是一個道德的人，具有合作的傾向，然而只要條件成熟，他就會按照自己的自私動機采取行動。對于偽君子來說，他希望別人（第三人稱）都按照真誠的道德判斷來行動，而自己（第一人稱單數(shù)）可以免除這一判斷所帶來的負擔。因此，如果我們的分析站得住腳，那么外在主義者借助偽君子的人格類型，并不能對內(nèi)在主義構(gòu)成挑戰(zhàn)，因為內(nèi)在主義講的道德判斷是第一人稱單數(shù)的道德判斷，而非第三人稱的道德判斷。

下面，我們再看看第一人稱復(fù)數(shù)的情況。例如，面對地震災(zāi)區(qū)那些痛苦不堪的災(zāi)民，張三作出兩種道德判斷，“我們應(yīng)當捐款”和“我應(yīng)當捐款”，可以說，這兩種判斷對于當事人張三來說，具有不同的力量，后者對張三具有更大的推動力。在第一人稱復(fù)數(shù)的道德判斷中，我們通常把道德理解成一種合作體系，主體自身是否應(yīng)當去遵守道德，會受到其他人是否會遵守道德的影響。在其他人都不遵守道德規(guī)則的前提下，要求主體一定要去遵守道德規(guī)則，顯然是一種過高的道德要求。這種情況與我們上面討論的第三人稱的道德判斷有些不同，在偽君子的例子中，我們看到，偽君子時刻想著的都是鉆別人的空子，準備做搭便車者，但在第一人稱復(fù)數(shù)的情況中，“我”雖然是作為主體的“我們”中的一員，但是“我”并沒有一心想做搭便車者，而是說，第一人稱復(fù)數(shù)的道德判斷并不一定會在“我”身上促發(fā)動機，最終是否促發(fā)動機，取決于一定的條件，如“我們”中除“我”之外的其他人是否按照道德判斷產(chǎn)生動機，并采取相應(yīng)行動。如果其他人都順從這一道德判斷，那么我也會如此，反之，這一道德判斷可能并不能在我身上促發(fā)動機。

關(guān)于第一人稱復(fù)數(shù)的道德判斷與第一人稱單數(shù)的道德判斷之間的差異，我們還可以借助于一個類比來加以說明。在道德哲學(xué)中，有兩個最為核心的問題——“我們?yōu)槭裁葱枰赖隆焙汀拔覟槭裁匆龅赖碌娜恕?。這兩個問題的差異是相當明顯的，雖然它們都是對道德的追問，但前者追問的是道德的一階層面，后者追問的是道德的二階層面。我們有可能以科學(xué)的方式來尋找對第一個問題的回答，例如，用進化論來解釋道德，追尋道德的起源以及道德在促進人類繁衍與存續(xù)中的作用，甚至可以假定在科學(xué)上已經(jīng)窮盡了對道德的解釋。但我們有可能還是無法回答第二個問題，它涉及的是道德的規(guī)范性本質(zhì)，它完全是第一人稱單數(shù)的，是主體對自身的拷問?？茽査垢甑拢–hristine M.Korsgaard）舉例說：“假設(shè)納粹在敲你家的門，而你的家里藏著一個猶太人。你清楚，如果繼續(xù)隱藏猶太人，你會惹禍上身，搞不好把命搭進去。你仍然覺得自已負有道德義務(wù)去冒死隱藏猶太人。但現(xiàn)在你知道這個動因在設(shè)計好了的保護物種的本能之中有其基礎(chǔ)。可是你禁不住想，我干嘛要冒死去保存產(chǎn)生了納粹的這個物種呢？”［7］16因此，在她看來，規(guī)范性問題是作為單數(shù)的第一人稱問題，它的核心是關(guān)于道德的辯護（justification），而不是對道德的解釋（explanation）。解釋不能代替辯護，解釋策略很多時候都是還原主義式的，但規(guī)范性是道德的二階屬性，它是不可還原的。

如果我們上面的這些說法可靠，那么，當內(nèi)在主義者說道德判斷必然促發(fā)動機時，他們想說的意思是，當某人對自己說“我應(yīng)當做某事”，那么這一道德判斷就必然會在他身上促發(fā)動機。我們通過對道德判斷的人稱性作出區(qū)分，至少可以把內(nèi)在主義定義得更精確，內(nèi)在主義所講的道德判斷只是第一人稱單數(shù)的判斷，這些判斷是主體作為自我反思的行動者向自己提出來的，這樣一來，內(nèi)在主義就與規(guī)范性問題有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)。因此，道德判斷對當事人來說具有規(guī)范性意義，它為當事人提供了行動的理由，當我認為我應(yīng)當捐款的時候，我就應(yīng)當具有了這樣行動的動機，人們也可以期待我做出相應(yīng)行為，否則我給人的感覺不是思維錯亂，就是信口雌黃。但是，如果外在主義者還是堅持說，即使某個行為者作出了一個針對自身的道德判斷，他依然不會為這個判斷所動，我們要如何回應(yīng)呢？如果我們回應(yīng)說，該行為者并沒有真正地作出道德判斷，那么又會陷入到第二部分所談到的僵局中去。下面我們將繼續(xù)站在內(nèi)在主義的立場，對這種現(xiàn)象作出一些回應(yīng)。

四、道德判斷、動機與行為

我們在這一部分想說的是，雖然內(nèi)在主義與外在主義的爭論集中在判斷與動機的關(guān)系上，但是動機類似于一個黑箱，內(nèi)在于人心，不可洞見。因而雙方只要進入到討論的細節(jié)，總是有意無意地將行為也納入進來，行為是外顯的，可以直接觀察。這里存在著一個從判斷到動機、從動機到行為的鏈條。對外在主義者來說，判斷沒有蘊含動機，但動機蘊含了行為，一個人作出真正的道德判斷，但沒有采取相應(yīng)行為，那么他也就沒有相應(yīng)動機，因此，有道德判斷卻沒有動機這一點是存在的；對內(nèi)在主義者來說，判斷蘊含了動機，但動機并不必然就蘊含了行為，一個人作出真正的道德判斷，但沒有采取相應(yīng)行為，這并不意味著他沒有產(chǎn)生相應(yīng)動機，因此，沒有產(chǎn)生與判斷相一致的行為這一點并不能推翻判斷與動機之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

鑒于道德情境的復(fù)雜性，我們絕對不能承諾動機與行為之間的必然聯(lián)系，有做某件事的動機，但最終卻沒有這么去做乃是司空見慣的事。下面我們將利用羅斯的初步義務(wù)（prima facie duties）為例說明問題［8］21。羅斯提出一系列的初步義務(wù)，這些義務(wù)在具體情境中彼此之間有可能會發(fā)生沖突，但在完全沒有沖突的情況下，這些義務(wù)都是行為者必須去做的事情，如果出現(xiàn)了沖突，那么主體就會面臨著不同的選擇。假如說我答應(yīng)我的學(xué)生今日上午到辦公室討論他的論文計劃，這也就是說，我作出了一份承諾，我也應(yīng)當恪守這份承諾，當我說我應(yīng)當恪守承諾的時候，這個判斷必定在我身上產(chǎn)生要去與學(xué)生見面的動機。但是，我在趕往辦公室的途中，恰好目睹了一起車禍，有人受傷，需要救援，這時我又有了救人于危難之際的道德考慮，我會對自己說，我應(yīng)當幫助他人，這個判斷也必定在我身上產(chǎn)生要去求助傷員的動機。在這種情境下，我不可能同時實現(xiàn)這兩種動機，這是道德情境制造的困境，但這并沒有對內(nèi)在主義構(gòu)成什么損害。不能因為我最后選擇救人，就否認了要恪守承諾的道德判斷在我身上產(chǎn)生的動機；也不能因為我最后選擇與學(xué)生見面，就否認了要幫助他人的道德判斷在我身上產(chǎn)生的動機。我們可以說，每一種道德判斷都必然會在我們身上引發(fā)相應(yīng)的動機，主體內(nèi)在的動機并不是單一的，主體可能在同一時刻面臨著各種不同的動機，一種動機可能會壓倒另一種動機，某種動機最終沒有轉(zhuǎn)化為行為，并不能說這種動機從未存在過，也不能否認道德判斷與動機之間的必然聯(lián)系。

另外，前面我們已經(jīng)提到，道德判斷就是規(guī)范性判斷，它能促發(fā)主體的行動動機，換句話說，就是提供了行動理由。但是，我們都知道一點，道德理由是否總是具有壓倒性，這在道德哲學(xué)史上一直是爭論不休的問題，許多人對道德理由的壓倒性提出過質(zhì)疑，道德通常會與個人最重要的計劃與關(guān)注點發(fā)生沖突。西季威克在道德哲學(xué)史上留下了著名的實踐理性二元論問題，正是這一點的深刻寫照，他指出，功利主義要求每個人都應(yīng)當追求普遍幸福，而利己主義則要求每個人應(yīng)當追求私人幸福，這兩點都是合理的，但它們有時卻會發(fā)生沖突。但是，西季威克又是典型的內(nèi)在主義者，他認為“應(yīng)當做某事”的這種認識或判斷“在理性存在物中提供著一種行為沖動或動機”［9］77，而且他還明確認為，“為什么我應(yīng)當做我視其為正當?shù)氖拢俊边@種問題完全是毫無意義的，因為認識到應(yīng)當做某事就給予了做這件事的理由，換言之，只要我們確定了要去做正當?shù)氖?，也就不存在關(guān)于我們?nèi)绾伪或?qū)動去做它的問題。以西季威克的思想為例，我們只是想表達，道德提供的理由有可能會被壓倒，但這一點并不能表明道德沒有提供行動理由或動機，因此，它與內(nèi)在主義是完全兼容的。

綜上所述，我們對內(nèi)在主義立場的辯護分兩部分展開，對于外在主義者抽象地談?wù)摰赖屡袛嗖荒墚a(chǎn)生動機的問題，我們對道德判斷的人稱性作了區(qū)分，內(nèi)在主義者在許多情況下會同意外在主義者的看法，同樣認為道德判斷不能產(chǎn)生動機，內(nèi)在主義所闡發(fā)的只是第一人稱單數(shù)的道德判斷必然會促發(fā)動機。我們接著論證在作出第一人稱單數(shù)道德判斷的情況下，行動者也可能不會據(jù)此行動，但這并不能說這個道德判斷沒有產(chǎn)生相應(yīng)的動機，這只能歸因于道德情境的復(fù)雜性，從這種意義上講，內(nèi)在主義依然站得住腳。

［1］Hallvard Lillehammer.Smith on Moral Fetishism［J］.Analysis，1997，57（3）.

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［6］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，2010.

［7］克里斯蒂娜·科爾斯戈德.規(guī)范性的來源［M］.楊順利，譯.上海：上海譯文出版社，2010.

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［9］Henry Sidgwick.The Methods of Ethics［M］.London：Macmillan，1922.

［責任編輯：黃文紅］

B82-0

A

1001－4799（2016）05－0014－05

2015-08-08

國家社會科學(xué)基金一般資助項目：15BZX105

陳江進（1978-），男，安徽安慶人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事西方道德哲學(xué)與政治哲學(xué)研究。