江怡，北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875

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重新審視德國古典哲學(xué)的意義①

江怡，北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875

摘要:德國古典哲學(xué)歷來被看做哲學(xué)研究的模板,然而,研究發(fā)現(xiàn),造成這種看法有其歷史的和時代的原因。中國傳統(tǒng)哲學(xué)與德國古典哲學(xué)在精神風(fēng)格上的契合以及歷史的原因,使得中國哲學(xué)更容易把德國古典哲學(xué)接受為這樣的模板。西方哲學(xué)的近代發(fā)展以及當(dāng)代哲學(xué)的演變又使得德國古典哲學(xué)逐漸變成西方哲學(xué)史上的一個特殊歷史階段或特殊哲學(xué)形態(tài)。重新審視德國古典哲學(xué)會幫助我們更好地認識西方哲學(xué)的近現(xiàn)代發(fā)展,由此幫助我們更好地理解哲學(xué)的性質(zhì)。關(guān)鍵詞:德國古典哲學(xué);西方近代哲學(xué);現(xiàn)代西方哲學(xué);中國哲學(xué)

作者簡介:江怡,教育部長江學(xué)者特聘教授,北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、分析哲學(xué)國際研究中心主任、價值與文化研究中心副主任,研究方向為西方哲學(xué)。基金項目:國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“分析哲學(xué)運動與當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展研究”(12&ZD118)

哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系問題，歷來被看做是哲學(xué)研究中的一個重要問題。甚至有哲學(xué)家認為，這是哲學(xué)研究的根本問題之一。由于黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中對這個問題有一個著名的說法，即哲學(xué)史就是哲學(xué)，這導(dǎo)致后來很多哲學(xué)家堅持認為，只有通過對哲學(xué)史的研究，我們才能真正進入哲學(xué)研究的領(lǐng)地。筆者曾在《如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系》一文中指出了這種傳統(tǒng)觀點的困難[1]。這個困難的關(guān)鍵就在于如何理解德國古典哲學(xué)。因為我們是根據(jù)黑格爾的論斷提出哲學(xué)即是哲學(xué)史的觀點，因此我們就有必要分析德國古典哲學(xué)在西方哲學(xué)史上，特別是在西方近代哲學(xué)中的地位。在這里，筆者要通過重新審視我們對待德國古典哲學(xué)的態(tài)度以及這種哲學(xué)與西方近代早期哲學(xué)的關(guān)系，進一步說明為何德國古典哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被看做是西方哲學(xué)發(fā)展中的一個特殊歷史階段或特殊哲學(xué)形態(tài)。

一、為什么是“德國古典哲學(xué)”

我們首先來看一下德國古典哲學(xué)在中國哲學(xué)界為什么如此重要，以至于談到哲學(xué)，我們就必須談到康德、黑格爾等這些哲學(xué)家的思想，并且習(xí)慣于把他們對哲學(xué)的理解作為哲學(xué)研究的一個重要模板。

(一)德國古典哲學(xué)在中國的特殊地位

筆者一直在思考這樣一個問題：為什么我們會把德國古典哲學(xué)看成西方哲學(xué)史上最重要的組成部分？甚至有人說，不讀康德哲學(xué)基本上就不知道什么是哲學(xué)，不讀黑格爾哲學(xué)就不知道西方哲學(xué)到底在說什么。為什么會是這樣？我們?yōu)槭裁磿训聡诺湔軐W(xué)抬到如此高的地位，以至于到今天國內(nèi)的學(xué)者對德國古典哲學(xué)的研究仍然遠遠勝于對西方哲學(xué)史上其他哲學(xué)流派的研究？我們就以北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯、商務(wù)印書館出版的系列叢書《西方古典哲學(xué)原著選輯》為例，從20世紀(jì)60年代開始，一直到1982年，該選輯系列陸續(xù)出版了五部，即《古希臘羅馬哲學(xué)》、《十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》、《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》、《十八世紀(jì)末—十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》、《十八、十九世紀(jì)俄國哲學(xué)》，而《中世紀(jì)哲學(xué)》直到30年后的2013年才得以出版發(fā)行。同樣，國內(nèi)哲學(xué)界對德國古典哲學(xué)之外的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的研究也還處于相對落后的階段，古希臘哲學(xué)研究雖然起步很早，20世紀(jì)20-40年代就有陳康等多位先生在這領(lǐng)域有所建樹，但直到80年代之后我們才真正開展對古希臘羅馬哲學(xué)的研究，以汪子嵩為首的一批學(xué)者陸續(xù)推出了四卷本的《古希臘羅馬哲學(xué)史》以及其他論著。對中世紀(jì)哲學(xué)和近代哲學(xué)的研究基本上屬于介紹性的工作，雖然也有一些專門的論著，但還無法與西方學(xué)術(shù)界展開有效對話。

然而，國內(nèi)哲學(xué)界對德國古典哲學(xué)的待遇就完全不同。其中的四大哲學(xué)家中，康德的《三大批判》中文版至少有5個版本，《康德著作全集》也出來了，我們所知道的康德正式出版著作都翻譯成中文了。梁志學(xué)先生主持翻譯的《費希特著作選集》也出版了，謝林的主要著作也翻譯成了中文。黑格爾的《哲學(xué)全書》和《精神現(xiàn)象學(xué)》等早已由老一輩學(xué)者翻譯出版。目前，梁志學(xué)先生和張世英先生正在分別主持翻譯《黑格爾全集》，其中已有部分分卷出版。不僅如此，國內(nèi)學(xué)者在德國古典哲學(xué)研究方面也取得了令人矚目的成就。應(yīng)當(dāng)說，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對德國古典哲學(xué)經(jīng)典的翻譯基本上是在研究成果的基礎(chǔ)上取得的，這個傳統(tǒng)從20世紀(jì)初期的國內(nèi)翻譯一直延續(xù)到當(dāng)代學(xué)者們的翻譯工作。在一定意義上說，我們在德國古典哲學(xué)方面的翻譯工作基本上是以研究為基礎(chǔ)的。正是因為有了老一輩的研究成果，如今我們在德國古典哲學(xué)方面的翻譯工作才能取得如此大的進展。

相比較其他的西方哲學(xué)歷史階段，德國古典哲學(xué)在中國受到極高重視，一個主要原因就是，德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的主要來源之一。我們接受的宣傳和教育使我們相信，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的目的是為了更好地理解馬克思主義哲學(xué)。中國哲學(xué)界長期以來所講的“一體兩翼”，即馬克思主義哲學(xué)為哲學(xué)主體，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)只是幫助我們理解馬克思主義哲學(xué)的兩翼，它們本身不構(gòu)成哲學(xué)的主體部分。正是由于德國古典哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的這種密切關(guān)系，使得德國古典哲學(xué)的著作、翻譯和研究遠遠多于對其他哲學(xué)家的翻譯、研究。

當(dāng)然，歷史地看，中國人在接受西方哲學(xué)的過程中，比較早接觸的也是德國哲學(xué)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方思想文化傳入中國，當(dāng)時的德國思想和哲學(xué)開始被引進，主要是早期的留學(xué)德國的學(xué)者如張君勱、賀麟等人，他們譯介了不少德國哲學(xué)，主要是康德、黑格爾哲學(xué)。而馬克思主義哲學(xué)主要是通過俄國十月革命傳入中國的。

這里自然會有一個問題：為什么德國哲學(xué)會首先受到中國人的青睞？很多人對這個問題都給出了自己的回答。大體上說，人們普遍認為，德國哲學(xué)的思維方式和中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式有許多共通之處，比如它們都善于談綜合，善于談直觀，善于談通過一種整體的把握認識世界。中國的哲學(xué)就是綜合的哲學(xué)，不是分析的哲學(xué)，它不要求概念清晰、邏輯嚴(yán)密，不要求思路和命題非常準(zhǔn)確，要求的是能否提供思想，能否提供對事物整體的把握和理解。這也被看做是德國哲學(xué)的思維特質(zhì)，因而也是中國人比較愿意接受德國哲學(xué)的一個重要原因。

分析一下經(jīng)驗論的傳統(tǒng)，我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗論在西方要早于唯理論的傳統(tǒng)，亞里士多德就是一個經(jīng)驗論者，中國對經(jīng)驗論的傳統(tǒng)不是很感興趣。讓我們采用一種實證的方法去驗證所有思想的真理性，或者說用一種分析的態(tài)度對一個命題給出一個有意義的邏輯分析，這不是中國哲學(xué)的志向，也不是中國哲學(xué)研究的基本方法。古代墨家沒有得到發(fā)揚，因為邏輯、論證、分析在我們傳統(tǒng)思維模式中不占重要地位。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中明確地說，西方哲學(xué)講邏輯，中國哲學(xué)講境界。這里的境界與德國思想傳統(tǒng)中的綜合、直觀觀念非常契合，因此，中國哲學(xué)家接受德國哲學(xué)就不無道理了。同樣，馬克思主義哲學(xué)能夠在中國得到傳播和發(fā)展，在某種程度上，也說明德國哲學(xué)的精神氣質(zhì)和中國傳統(tǒng)文化的氣質(zhì)是有相通之處的。

當(dāng)前我國的水治理要更好地發(fā)揮政府的作用，關(guān)鍵是轉(zhuǎn)變政府職能。政府需要從微觀事務(wù)管理更多地轉(zhuǎn)向宏觀管理和社會管理，從水利工程的建設(shè)更多地轉(zhuǎn)向制度建設(shè)和公共服務(wù)，從行政手段為主轉(zhuǎn)向法律、行政、經(jīng)濟、教育等多種手段并用并更加重視依法行政。例如，政府從直接調(diào)配水資源轉(zhuǎn)向?qū)嵤┧畽?quán)管理調(diào)控水資源配置，從直接投資建水利工程轉(zhuǎn)向大規(guī)模利用社會資本辦水利，從直接管理水務(wù)設(shè)施轉(zhuǎn)向制定標(biāo)準(zhǔn)和強化監(jiān)管保障水安全，從全方位提供各種水服務(wù)轉(zhuǎn)向重點提供水利基本公共服務(wù)，從主要依靠行政手段協(xié)調(diào)水事主體的利益沖突轉(zhuǎn)向依靠規(guī)劃、法規(guī)、標(biāo)準(zhǔn)等規(guī)則來規(guī)范各種水事關(guān)系。

(二)德國古典哲學(xué)在西方的特殊地位

當(dāng)然，德國古典哲學(xué)不僅在中國受到如此厚愛，在西方文化中也受到非常高的待遇，德國哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)也被看做是西方哲學(xué)的模板。很多哲學(xué)家認識到康德哲學(xué)的重要性，他們認為哲學(xué)作為一門真正科學(xué)的知識體系是從康德開始的。亞里士多德時代以及整個早期近代哲學(xué)的發(fā)展，我們看到的哲學(xué)是不成系統(tǒng)的、比較零散的，沒有對我們已經(jīng)形成的知識體系和概念體系進行充分反思，很多哲學(xué)家更加關(guān)注的是從經(jīng)驗現(xiàn)象中提供的歸納總結(jié)，缺少理性的、建構(gòu)性的知識系統(tǒng)。這種理性的建構(gòu)性知識系統(tǒng)是從康德開始的，我們把康德的哲學(xué)叫做“建構(gòu)性的”哲學(xué)，一種“范導(dǎo)式的”哲學(xué)。這種哲學(xué)是先天構(gòu)造出的結(jié)果，因而康德哲學(xué)也成為先驗哲學(xué)的樣板。

歷史地看，康德哲學(xué)是基于對萊布尼茲-沃爾夫哲學(xué)體系的批判所形成的。萊布尼茲-沃爾夫體系是德國哲學(xué)歷史上第一個比較完整的形而上學(xué)體系，也可以看成是德國傳統(tǒng)最初的形成階段。但是在康德之前，整個西方哲學(xué)尤其在德國發(fā)生的哲學(xué)基本上是用拉丁文或者是法文寫作的，萊布尼茲用德文書寫的著作在他的全部著作中就占非常少的部分。雖然德國學(xué)者托馬西烏斯(Thomasius,1655-1728)早在17世紀(jì)就提出科學(xué)學(xué)術(shù)的研究要用德語，并身體力行，直接影響到沃爾夫把德語作為哲學(xué)寫作的主要語言，但這個過程似乎非常緩慢。直到康德，他的全部著作都是用德語寫作。這是一個很大的改變。如今，德語被稱作哲學(xué)語言，學(xué)習(xí)哲學(xué)就要學(xué)習(xí)德語，德語也被看做是在邏輯上有最嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，可以清晰地表達詞與詞之間的邏輯關(guān)系，這種說法是在18世紀(jì)以后形成的。

從康德到黑格爾，整個德國古典哲學(xué)被當(dāng)做哲學(xué)的模板，因為根據(jù)這種模板，哲學(xué)是我們以理性的方式去建構(gòu)我們對世界的理解，可以說，這種認識正是從康德開始的，以后的哲學(xué)都被看成是對康德哲學(xué)的一個直接的或間接的反映，甚至整個現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展也被看做是對康德哲學(xué)的不同回應(yīng)。而黑格爾哲學(xué)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的衰落，新黑格爾主義的興起(新黑格爾主義分左派和右派)，以及自然主義哲學(xué)的興起，這些都使得黑格爾哲學(xué)變成一種腐朽沒落哲學(xué)的象征，當(dāng)時的哲學(xué)家們所做的最重要的事情，就是如何想辦法去批判黑格爾哲學(xué)，黑格爾哲學(xué)是一切哲學(xué)批判的對象。按照羅素的說法，黑格爾哲學(xué)一時成了過街老鼠。但是，以批評黑格爾哲學(xué)為出發(fā)點，卻可以看出當(dāng)代哲學(xué)也并沒有真正脫離黑格爾哲學(xué)的影響，因為真正的批判一定是依據(jù)對黑格爾哲學(xué)的理解。

當(dāng)代哲學(xué)的確出現(xiàn)了許多對康德和黑格爾哲學(xué)的某種回歸。這種回歸并不說明黑格爾哲學(xué)和康德哲學(xué)對于現(xiàn)在仍然有非常重要的意義，而是當(dāng)代哲學(xué)家們對自己所從事的哲學(xué)研究本身提出了一些自己的問題，希望能夠從康德或黑格爾的思想中得到一些思想資源。無論是何種回歸，哲學(xué)家們都不會把這些哲學(xué)當(dāng)做哲學(xué)的某種模本，這與德國古典哲學(xué)在以往西方哲學(xué)中的形象有根本不同。德國古典哲學(xué)在西方哲學(xué)的重要形象是作為科學(xué)的哲學(xué)的體系，作為一門獨立的知識體系和科學(xué)的哲學(xué)?？档碌摹段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》就明確地把未來的形而上學(xué)叫做科學(xué)的形而上學(xué)?！翱茖W(xué)”概念通常都被德國哲學(xué)家們用于定義哲學(xué)的性質(zhì)。到了黑格爾那里，哲學(xué)最終變成了“科學(xué)的科學(xué)”(the science of sciences)。根據(jù)這種哲學(xué)理解，哲學(xué)就是要揭示真理。黑格爾的哲學(xué)既然給我們揭示了真理的道路，我們?yōu)槭裁床话吹缆非靶心?？為什么要另辟蹊徑呢？為什么要反其道而行之呢？由此我們可以理解德國古典哲學(xué)在西方哲學(xué)中的一個特殊地位。

(三)德國古典哲學(xué)在當(dāng)代德國的特殊地位

德國古典哲學(xué)不只在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中有這樣的地位，在當(dāng)代德國哲學(xué)中，德國古典哲學(xué)也有一個很有趣的現(xiàn)象。20世紀(jì)70年代以前，德國哲學(xué)的發(fā)展基本上走的是現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的道路。我們知道，現(xiàn)象學(xué)是一種完全改變了德國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式和論述方式，例如，我們在胡塞爾的意識理論中就找不到黑格爾的痕跡，他是用一種描述的方式來告訴我們意識活動是如何發(fā)生的，所以是一門描述性科學(xué)。可是在黑格爾那里，他是絕對反對描述性概念的，黑格爾要確定理性的建構(gòu)概念。這是需要通過人類對理性能力全面的反思給出人類精神或者意識階段絕對精神的發(fā)展階段。黑格爾的哲學(xué)是要試圖揭示這個歷程，而不是描述這個歷程。這就意味著，黑格爾哲學(xué)是要揭示真理，而不是要描述事實。根據(jù)黑格爾理解的哲學(xué)工作，當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展和黑格爾哲學(xué)是分道揚鑣的，也就是在精神和方法上并沒有完全繼承黑格爾哲學(xué)的傳統(tǒng)。

20世紀(jì)70年代至90年代以來，當(dāng)代德國哲學(xué)家們更加關(guān)注的是實踐問題、政治問題、道德問題，即如何把哲學(xué)的問題與我們現(xiàn)實社會中所面臨的具體的實踐問題結(jié)合起來，而不是去建構(gòu)一種理性的理論。當(dāng)然，德國哲學(xué)的傳統(tǒng)就是以某一種先在的原則來說明我們的外部世界，這一點在德國當(dāng)代哲學(xué)中仍然有明顯的表現(xiàn)。現(xiàn)象學(xué)以及解釋學(xué)也是以一種先在的原則來解釋世界。筆者認為，德國人善于用概念的方式把握對象，他們不滿足于我們經(jīng)驗活動當(dāng)中所面對的具體事物，總是力圖用某種統(tǒng)一的原則或理論去說明事物的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。這就是德國人的思維方式。這就是德國哲學(xué)中的原則性。例如，德國哲學(xué)家在討論政治哲學(xué)問題時，更愿意訴諸于某種政治理念或原則，而不是像英美哲學(xué)家那樣更多地是根據(jù)經(jīng)驗和事實。比如，哈貝馬斯對現(xiàn)代政治架構(gòu)給予說明的時候，是有一套理論基礎(chǔ)來解釋我們的現(xiàn)實世界當(dāng)中的政治活動、政治模式；而羅爾斯是通過考察大量的、我們所知道的政治的語境，政治的活動以及政治的現(xiàn)實情況，來提升自己的基本原則。他所謂的“原初狀態(tài)”概念的提出，是對我們現(xiàn)有經(jīng)驗的一個考察結(jié)果，這是一個從經(jīng)驗生活當(dāng)中能夠提煉出來的一個基本原則。

盡管如此，在當(dāng)代德國哲學(xué)研究中，哲學(xué)家們并不滿足用古典哲學(xué)的模式，更加關(guān)注的是如何用他們建構(gòu)的理論去說明我們當(dāng)代的社會生活。所以，實踐哲學(xué)、社會哲學(xué)和政治哲學(xué)是當(dāng)代德國哲學(xué)中討論比較熱烈的三個領(lǐng)域。而對德國哲學(xué)史尤其是德國古典哲學(xué)的研究，他們主要滿足于兩個方向的工作：一個是文本的考據(jù)，當(dāng)代德國哲學(xué)中有相當(dāng)一部分哲學(xué)家都是通過文本研究而成為大家的。比如海德格爾、尼采等人，他們首先研究文本，然后通過對文本的研究形成他們對文本的理解，然后上升為自己的哲學(xué)概念。另一個工作是教學(xué)活動，許多大學(xué)都開設(shè)了大量德國古典研究的課程。在德國的主要大學(xué)里，對德國古典哲學(xué)的課程開的非常細，比如講黑格爾著作的時候，會專門講黑格爾某一個時期的筆記，或其中的某一部分。大學(xué)教授本身就是這個領(lǐng)域的專家，很多哲學(xué)家都是以專家的身份出現(xiàn)。所以，德國當(dāng)代哲學(xué)的這種研究方式使得德國的哲學(xué)研究已經(jīng)更多地變?yōu)橐环N歷史考古學(xué)研究，而不再是思想的發(fā)源地。

二、德國古典哲學(xué)與近代西方哲學(xué)的關(guān)系

德國古典哲學(xué)與近代西方哲學(xué)的關(guān)系問題始終是一個容易引起爭議的話題。爭議的焦點在于，德國古典哲學(xué)中近代哲學(xué)中究竟處于何種地位？我們知道，西方近代哲學(xué)通常被看做是以認識論研究為主要內(nèi)容，代表了一種與古代哲學(xué)不同的哲學(xué)研究思路。從笛卡爾開始的哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向，使得哲學(xué)家更加關(guān)注人類的理性能力而不是關(guān)注世界的本質(zhì)，這就把古代的本體論研究轉(zhuǎn)向了近代的認識論研究。但是，從康德開始的德國古典哲學(xué)似乎并沒有完全按照這種認識論路徑前進，而是試圖從形而上學(xué)中尋找哲學(xué)發(fā)展的出路。無論是康德的先驗唯心論還是費希特、謝林的主觀唯心論和黑格爾的客觀唯心論，它們都力圖為人類的認識能力和認識活動尋找一個堅實的理性基礎(chǔ)。這種理性基礎(chǔ)并非建立對理性能力的考察上，而是根據(jù)某種先在的理性原則和初始概念，這些原則和概念規(guī)定了我們從事認識活動的基本前提。雖然這可以被看做是認識論研究的一種路徑，但顯然是與以笛卡爾等人開始的認識論研究思路大相徑庭的。因此，我們可以有理由懷疑，德國古典哲學(xué)能否真正被看做屬于近代哲學(xué)的認識論研究陣營。然而，從另一方面來看，德國古典哲學(xué)也是對近代哲學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，因為康德的問題來自于休謨，而黑格爾哲學(xué)所要解決的問題也是整個近代哲學(xué)的核心問題，即意識存在的問題。這樣，德國古典哲學(xué)又被放置于近代哲學(xué)的討論框架之中。因此，我們時常會感到困惑的是，究竟如何評價德國古典哲學(xué)與近代哲學(xué)的關(guān)系？

在這里，筆者想圍繞三位近代哲學(xué)家與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，說明德國古典哲學(xué)如何成為近代哲學(xué)的另一種轉(zhuǎn)向。首先是笛卡爾與德國哲學(xué)的關(guān)系，其次是萊布尼茨和沃爾夫如何塑造了德國哲學(xué)，最后是休謨哲學(xué)如何影響到康德。通過分析，筆者認為，德國古典哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被看做是西方近代哲學(xué)中的一個特殊歷史形態(tài)，在一定意義上說，它也是近代哲學(xué)的另一種轉(zhuǎn)向。

(一) 笛卡爾與德國哲學(xué)

當(dāng)我們說近代哲學(xué)是以認識論研究為主要內(nèi)容的時候，我們通常是以笛卡爾為這種哲學(xué)的起點。關(guān)于究竟是以笛卡爾還是以培根為近代哲學(xué)的起點，哲學(xué)史上似乎一直存有疑問。我們知道，培根哲學(xué)的主要工作是為科學(xué)發(fā)現(xiàn)、尋找一個堅實的基礎(chǔ)和根據(jù)。古代哲學(xué)延續(xù)亞里士多德的演繹邏輯方式，在培根看來，這無法為知識的增長提供理論保障，相反，新知識的發(fā)現(xiàn)和進步應(yīng)當(dāng)依靠實驗和觀察才能實現(xiàn)。這樣，培根就在知識進步的意義上提出了對認識能力的研究要求，并把這種研究作為哲學(xué)研究的首要任務(wù)?？梢钥闯?，培根對認識能力的這種要求并非出自對哲學(xué)本身的要求，而是對人類知識的要求。與此不同，笛卡爾的哲學(xué)起點是為知識尋求一個最終的確定性，試圖通過這種確定性而為存在本身建立一個清晰明白的基礎(chǔ)。這是從哲學(xué)本身的要求提出的問題，是為一切知識尋找一個確定的根據(jù)。從哲學(xué)自身的發(fā)展角度看，顯然，笛卡爾的工作是具有認識論轉(zhuǎn)向的價值。所以，越來越多的哲學(xué)家認同把他的工作看做近代認識論研究的起點。

然而，如果我們滿足于對笛卡爾哲學(xué)的這種理解，即僅僅是把他的哲學(xué)看做近代認識論的起點，那么，我們就會錯過最為重要的問題。這個問題就是，哲學(xué)家追問的是我們獲得關(guān)于世界理解的真理，而這個真理究竟存在于事實本身還是存在于我們對事實的理解之中？這二者顯然有明顯的不同。通常認為，這樣的真理應(yīng)當(dāng)存在于事實本身，所以真理是表明我們?nèi)祟惖恼J識活動與事實的一種符合，這是傳統(tǒng)的符合論的觀點。我們之所以獲得這個真理，是因為人類有能力使得我們的認識符合這個對象，我們會把這種符合關(guān)系理解為事實原本存在的一種關(guān)系，而不是取決于我們?nèi)俗陨淼恼J識活動，也就是把認識的過程看做是一個客觀的過程，或者把獲得真理的過程理解為一個客觀的過程。但從另外一個角度看，真理并不是如此客觀的，而是存在于我們?nèi)祟愓J識自身中的，是取決于我們以什么樣的方式去把握真理。應(yīng)當(dāng)說，笛卡爾正是開啟了這后一種思想路線。而且，正是由于他的工作，哲學(xué)家們才真正認識到了，古代哲學(xué)的錯誤就是試圖以客觀的標(biāo)準(zhǔn)還原我們對事物的認識結(jié)果。

應(yīng)當(dāng)說，笛卡爾哲學(xué)對近代哲學(xué)的主要貢獻，并不只是為一切人類知識尋找一個確定無疑的基礎(chǔ)，更為重要的是清楚地闡明了世界的存在與人類的認識之間的距離。以往的哲學(xué)家們大多堅信，認識活動不過是對外部世界存在的真實反應(yīng)而已，即使這樣的反應(yīng)會出現(xiàn)錯誤，也并不意味著世界的存在出現(xiàn)錯誤，而真正的錯誤只能是人類認識本身。因此，“拯救現(xiàn)象”的思維方式始終是古代哲學(xué)的重要法寶。然而，笛卡爾則以懷疑一切的態(tài)度和尋找清楚明白觀念的方法徹底打破了古代哲學(xué)的思維方式，提出“我思故我在”的思想路線，這就是要以“我思”為一切認識的起點，也是我們所獲得的關(guān)于世界存在的認識根據(jù)。在這種意義上，對世界存在的解釋就完全依賴于我們對思想本身的考察。由此，笛卡爾就扭轉(zhuǎn)了古代哲學(xué)的思考方向，從對世界存在的理解轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀兊乃枷氡旧淼睦斫狻Ｒ舱窃谶@種意義上，我們把他的哲學(xué)稱做近代哲學(xué)的起點。

雖然笛卡爾的思想并沒有直接造就德國哲學(xué)，但近代德國哲學(xué)的思維方式卻是從笛卡爾的哲學(xué)中得到啟發(fā)，并引發(fā)了德國哲學(xué)家們對理性能力的不斷探索。笛卡爾哲學(xué)的核心是要為人類一切知識尋求確定無疑的基礎(chǔ)，而這個基礎(chǔ)首先不可能來自經(jīng)驗觀察，也不可能來自純粹的邏輯推理。按照笛卡爾的思路，這個基礎(chǔ)只能是來自思想本身，是對思想規(guī)則的要求。這首先是一種哲學(xué)方法論上的要求，要求我們的思想必須按照某種先在的邏輯規(guī)則(即理性規(guī)則)形成判斷和推理，并按照這種推理形式去考察我們需要論證的一切思想。這也是一種認識論上的要求，要求我們只能根據(jù)思想的規(guī)則去考察我們認識活動的機制和規(guī)范，并通過這種考察從而確立一切認識活動的基礎(chǔ)。無論是從認識論上看還是從方法論上看，笛卡爾的哲學(xué)都是試圖為一切人類知識奠定堅實可靠的基礎(chǔ)，或者說，試圖找到一切確定真理的阿基米德點。這也就是我們通常所說的理性主義原則。按照這種原則，一切人類知識都可以根據(jù)確定無疑的最初起點得到真理性的保證，同時，一切推理活動也得到了有效性的保證。而這也正是德國哲學(xué)的基本精神，即只使用得到精確定義的表達；只使用得到充分證明的原則；只承認那些根據(jù)可靠的程序而得到證明的原則中推導(dǎo)出來的定理；排列證明的諸要素時，使那個能使隨后的要素得到理解和證明的要素位于最前面。這些正是沃爾夫為德國哲學(xué)研究確立的基本原則。雖然笛卡爾哲學(xué)并沒有真正塑造德國哲學(xué)的基本原則，但他提出的理性原則的確為包括德國哲學(xué)在內(nèi)的整個理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)鍛造了一種基本模式。

然而，從近代哲學(xué)的發(fā)展歷史看，笛卡爾的哲學(xué)并非完全是為了確立普遍的理性原則而提出的，相反，他的工作更多地是為了對我們通常認同的普遍原則提出挑戰(zhàn)，從邏輯的嚴(yán)密性上質(zhì)疑我們所接受的普遍原則的真理性。按照笛卡爾的思路，由于我們習(xí)慣于接受現(xiàn)成的知識并把它們認做真理，這就導(dǎo)致我們對追問知識的真理性失去了興趣，滿足于把一切現(xiàn)有的成見都作為真理加以接受，其結(jié)果就是愚昧代替了知識、偏見代替了真理、獨斷代替了質(zhì)疑、盲從代替了思考。所以，“在哲學(xué)里，大家都認為凡是哲學(xué)上的命題都是成問題的，因而只有很少的人才樂于追求真理；更糟糕的是，很多人為了獵取才子的名聲，竟不揣冒昧地對最明顯的真理進行狂妄的攻擊?！盵2]5正因如此，笛卡爾發(fā)誓要對一切現(xiàn)有的知識提出挑戰(zhàn)，努力要從考察觀念出發(fā)清除一切虛妄和錯誤，致力于把我們的一切思想都建立在清楚明白的觀念之上。這些才是笛卡爾哲學(xué)的旨趣所在。從這個意義上看，笛卡爾的工作更具有方法論作用，而與我們通常所說的理性主義哲學(xué)有所不同。因此，我們很難把笛卡爾的哲學(xué)看做與德國哲學(xué)中的理性主義傳統(tǒng)同屬一脈。

(二)萊布尼茨-沃爾夫體系

我們知道，萊布尼茨在哲學(xué)上的重要貢獻就是通過調(diào)和英國的經(jīng)驗主義和法國的理性主義明確區(qū)分了永恒真理與事實真理、必然真理與偶然真理、理性知識與經(jīng)驗知識等，而不是他的單子論和預(yù)定和諧的思想。因為正是這些區(qū)分使得后來的哲學(xué)家們(無論是理性主義的還是經(jīng)驗主義的)都堅信，在人類認識活動中必須區(qū)分短暫的、經(jīng)驗的、特殊的認識或知識與永恒的、理智的、普遍的真理，這是人類認識活動的基本內(nèi)容。而這種思想也構(gòu)成了德國近代哲學(xué)的基本主線，即把對事實的理解和對真理本身的理解區(qū)分開來。雖然在斯賓諾莎那里就已經(jīng)提出了這種區(qū)分，但對此給出明確說明的卻是萊布尼茲區(qū)分開的，就是關(guān)于事實的真理和關(guān)于理性的真理。這種區(qū)分我們稱之為理性主義傳統(tǒng)，整個理性主義傳統(tǒng)按照這種方式把關(guān)于理性的真理確定為一切哲學(xué)追求的最終目標(biāo)，而事實的真理僅僅當(dāng)做感覺材料加以處理。

作為萊布尼茨的學(xué)生，沃爾夫通過區(qū)分歷史知識與哲學(xué)知識表明，歷史知識僅僅提供純粹的事實認知，而哲學(xué)知識則提供歷史發(fā)生的根據(jù)，解釋歷史事實的原因。由此，他建立了德國哲學(xué)中的第一個哲學(xué)體系，即“萊布尼茨-沃爾夫體系”?？档抡軐W(xué)所反對的主要對象就是這個哲學(xué)體系。沃爾夫把人類認識能力區(qū)分為高級認識能力和低級認識能力，并把它們進一步區(qū)分為表象能力和統(tǒng)覺能力，認為高級的表現(xiàn)能力屬于本體論和形而上學(xué)，即理性神學(xué)和理性心理學(xué)以及理性宇宙學(xué)的靈魂學(xué)，而高級的統(tǒng)覺能力則屬于普通實踐哲學(xué)和自然法，它們都屬于先驗科學(xué)的范圍，即所謂的理性科學(xué)或哲學(xué)。而低級的表象能力則包括我們所有的經(jīng)驗理論，其中主要是目的論的經(jīng)驗心理學(xué)、物理學(xué)和自然科學(xué)，同樣，低級的統(tǒng)覺能力則包括了技術(shù)理論或?qū)嶒炐詫嵺`活動，這些都屬于后驗的科學(xué)，即一切經(jīng)驗科學(xué)。由此，沃爾夫就明確地把一切知識區(qū)分為先驗的和后驗的，并由此說明一切哲學(xué)形而上學(xué)就是提供先驗知識。

“萊布尼茨-沃爾夫體系”的建立為德國哲學(xué)的完善確立了基礎(chǔ)，也使得德國哲學(xué)具有了自己的明顯特征，即從先驗哲學(xué)出發(fā)為人類一切知識確立最為普遍的原則，并根據(jù)這些原則規(guī)劃出關(guān)于人類自身發(fā)展的思想大廈，這個大廈的基本特征是體系化和統(tǒng)一化，即希望通過某些最為基本的先驗觀念作為解釋一切認識活動的出發(fā)點，并由此構(gòu)建關(guān)于自然、社會以及人類自身的一切知識，當(dāng)然是先驗性知識而不是科學(xué)的后驗的知識。這種特征與英國的經(jīng)驗主義哲學(xué)傳統(tǒng)和法國的理性主義傳統(tǒng)都有很大的區(qū)別。英國的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)明顯是基于我們的感覺經(jīng)驗，希望通過對經(jīng)驗的說明和推理構(gòu)造人類知識的大廈，但這個大廈并非以某些或某個先天觀念作為基礎(chǔ)，相反，一切知識都必須來源于感覺經(jīng)驗并由感覺經(jīng)驗所構(gòu)成。所以我們看到，英國的經(jīng)驗主義哲學(xué)家大多都是從事具體實踐領(lǐng)域的行家里手，都在各自的領(lǐng)域有著豐富的實踐經(jīng)驗。例如，洛克是一位稅務(wù)官，休謨是外交官，貝克萊是一位大主教。他們的具體實踐經(jīng)驗對他們形成自己的哲學(xué)起到了重要作用。法國哲學(xué)家的個人生活閱歷也直接影響或形成了他們的哲學(xué)觀念。尤其是在法國啟蒙運動時期的哲學(xué)家們，他們完全是根據(jù)自己的個人喜好對當(dāng)時的社會變化做出自己的獨立判斷，特別是吸取了英國哲學(xué)的大量思想資源，形成了與德國哲學(xué)迥然相異的哲學(xué)風(fēng)格。的確，德國的哲學(xué)家們則主要是從事神學(xué)研究和傳播工作，他們主要是在大學(xué)里或神學(xué)院里構(gòu)筑自己的理論體系。這就使得德國哲學(xué)表現(xiàn)出與英法哲學(xué)不同的思辨特征。“萊布尼茨-沃爾夫體系”正是這種哲學(xué)的典型代表。

(三)休謨與康德

雖然休謨堅持在事實真理和理性真理之間的區(qū)分，但他并不把事實真理完全歸結(jié)為理性真理，相反，他在懷疑理性真理能否完全解釋關(guān)于事實的真理。這個反向過程必然導(dǎo)致他的懷疑論。我們知道，經(jīng)驗主義的最后結(jié)果一定會導(dǎo)致懷疑論，原因就在于，經(jīng)驗主義不能給人類的一切知識尋找到最后的確定性。所以，經(jīng)驗一定要和邏輯相結(jié)合，因為邏輯是可以確定的。但休謨的懷疑論正是要質(zhì)疑我們通常使用的邏輯是否具有能夠推出必然普遍知識的有效性。例如，我們無法從以往的經(jīng)驗中邏輯地推出關(guān)于未來事實的必然知識。因此，休謨的懷疑主義的出現(xiàn)并不是一個偶然的現(xiàn)象，它恰恰是整個經(jīng)驗主義成長當(dāng)中發(fā)展的一個自然的結(jié)果。

的確，哲學(xué)的這樣一種演變過程包含了哲學(xué)家們對人類知識確定性追求的要求。德國古典哲學(xué)家們不太注重知識的確定性問題，他們更加重視的是真理，這里的真理指的是理性的真理。事實上，知識的確定性恰恰是試圖保障理性真理的獲得。我們稱之為理性的真理，就是因為它有確定性的存在，所以確定性是整個近代認識論發(fā)展的一個驅(qū)動力，也就是試圖通過一切經(jīng)驗的或理性的活動最后獲得這樣一種確定性。從這個意義上來說，近代哲學(xué)也是一種形而上學(xué)，因為形而上學(xué)的主要工作就是追求確定性。但是，需要注意的是，當(dāng)?shù)聡诺湔軐W(xué)家們把確定性的概念建立在絕對理性能力概念之上的時候，他們把問題發(fā)生了轉(zhuǎn)向：他不是通過我們觀察外部經(jīng)驗事件的活動或者通過我們對經(jīng)驗事件的理解去獲得確定性，而是要先天地給出一個如何保障確定性的原則。

康德在休謨懷疑論的基礎(chǔ)之上形成了他關(guān)于人類理性能力的思考。康德本身并不是一個經(jīng)驗主義者，他也不是一個純粹的理性主義者。教科書上稱康德的哲學(xué)是介于經(jīng)驗主義和理性主義之間的一種哲學(xué)，就像他自己所說他既不是唯心主義也不是實在論。我們稱康德的哲學(xué)為先驗唯心主義，它不是一般的唯心主義，是先驗唯心主義，它是一種先驗哲學(xué)?！跋闰灐钡囊馑际?，我的一切先天概念不是來自于經(jīng)驗，而是先于經(jīng)驗的，但它又必須對我們一切的經(jīng)驗活動具有指導(dǎo)意義。而且，對于這種先驗的理性能力或者說對人們先驗獲得的這樣一種概念系統(tǒng)，他給出一套解釋。他通過人們知性能力的說明，然后再通過一種所謂的先驗理性的運動，來說明人們?nèi)绾文軌颢@得這樣的先驗知識。

康德哲學(xué)與休謨哲學(xué)之間的最大區(qū)別在于，康德試圖用一套先驗原則去說明我們的理性活動是如何進行的，而休謨恰好反對存在這樣一套原則。我們通常在閱讀休謨的時候，往往會覺得很難抓住休謨哲學(xué)的要點，因為他的論述并沒有系統(tǒng)性，基本上是圍繞他認為的重要問題展開討論。比如在《人性論》中，他討論了知性、情感、道德等問題，并認為自己的討論完全按照自然的順序，并無人為刻意的安排；在《人類理智研究》中，他討論了觀念、理智活動、或然性與必然性、自由與必然、動物的理性、神跡、特殊天命與來世以及懷疑哲學(xué)等。在《道德原則研究》中，他討論了仁愛、正義、政治社會、效用、品質(zhì)等問題，這些問題之間并沒有直接的推理關(guān)系。從休謨所討論的這些問題中可以看出，他關(guān)心的都是與人們的現(xiàn)實實踐活動密切相關(guān)的問題，或者說是每個普通人都會關(guān)心的問題。這種特征不僅體現(xiàn)在英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家的思想中，而且表現(xiàn)在德國古典哲學(xué)之前的早期西方近代哲學(xué)家的思想中。無論是荷蘭的斯賓諾莎還是法國的狄德羅或盧梭，他們都把哲學(xué)研究的目光投向了人們的日常生活，投向了每個人都需要面對的實際問題。

相反，從康德開始，德國古典哲學(xué)家們關(guān)注的問題轉(zhuǎn)向了概念本身，轉(zhuǎn)向了被認為是更具有思想內(nèi)容的判斷和推理。例如，在《純粹理性批判》中，康德所確立的純粹理性批判分為兩大部分，一個是先驗要素論，另一個是先驗方法論。先驗要素論又分為先驗感性論和先驗辨證論。在先驗感性論中，康德用時間和空間概念說明一切知識都是通過我們先天具有的時空概念構(gòu)成的。這樣，他一開始就給我們設(shè)立一個框架，規(guī)定了人類理性能力的范圍。這種模式后來成為德國古典哲學(xué)的統(tǒng)一形式，即從某個先天原則或先驗概念出發(fā)去說明人類的經(jīng)驗活動?？档陆o出的這種先天認知結(jié)構(gòu)或者先天理性能力的說明，是按照他所理解的人類知性形式來說明一切經(jīng)驗活動。問題是，他所理解的知性能力是否一定是能夠很好地解釋我們的經(jīng)驗活動，這本身就存在問題。而且，他所理解的先天知性能力是否真實地存在于我們的認知活動之中，這也是一個存疑的問題。如果按照康德的理解，哲學(xué)的思想活動就是要不斷地質(zhì)疑前人提供的各種理論觀點，那么，我們能否質(zhì)疑康德哲學(xué)給出的對知性能力的理解，我們能否確定或者說我們能否把這樣的方式當(dāng)做哲學(xué)思考的惟一方式或惟一正確方式呢？顯然，對這些問題我們應(yīng)當(dāng)給出否定的回答。

從以上的分析中可以看出，無論是在思維方式上還是在討論方式上或者是在關(guān)注的問題上，康德開始的德國古典哲學(xué)都無法被看做之前的近代西方哲學(xué)的歷史延續(xù)和思想繼承，相反，更多地是表現(xiàn)為對近代哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛或背離?；蛟S我們可以說，正是由于這樣的反叛或背離，才使得德國古典哲學(xué)演變成了一種與以往的西方哲學(xué)傳統(tǒng)截然不同的哲學(xué)形態(tài)。

參考文獻：

[1]江怡：《如何理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系》，載《哲學(xué)分析》2010年第1期。

[2]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版。

責(zé)任編輯吳蘭麗

Re-evaluation of Classic Germen Philosophy

JIANG Yi

(SchoolofPhilosophy,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

Abstract:The classic Germen philosophy has been considered as a model in philosophy. But it is argued that there are some historic reasons to make such a model. In this paper I argue that there are some similarities between Germen philosophy and Chinese philosophy which made Chinese philosophers be likely to accept classic Germen philosophy as the model. Moreover, I explain by evidences that the early modern philosophy and the contemporary philosophy in the West illuminated that classic Germen philosophy must be a special part of the Western philosophy in history. I would like to show by such an explanation that the re-evaluation of the classic Germen philosophy will help us to understand the modern Western philosophy in deep as well as the nature of philosophy in general.

Key words:classic germen philosophy; the modern Western philosophy; contemporary philosophy in West; Chinese philosophy

中圖分類號:B516.3

文獻標(biāo)識碼:A

文章編號:1671-7023(2016)02-0001-08

收稿日期:2016-02-10

①本文根據(jù)筆者于2015年10月30日在華中科技大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)術(shù)報告部分內(nèi)容整理而成。感謝《華中科技大學(xué)學(xué)報(社科版)》編輯部對報告的錄音整理。筆者也曾就本文部分內(nèi)容在云南大學(xué)哲學(xué)系(2015年11月)、蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院(2015年7月)等地做過學(xué)術(shù)報告。感謝這些學(xué)校的組織者和報告會聽眾的問題幫助筆者深入思考本文的觀點。這些報告的部分內(nèi)容在這里首次以文字形式發(fā)表。