章亮亮

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥　230039)

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《論語》對話精神的建立及其價值

章亮亮

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥230039)

“對話”是主、客體間進(jìn)行平等交流的最簡單、最有效的行為方式，平等是對話展開的先決條件?！墩撜Z》以其真實(shí)靈動、存同存異、客觀辯證的對話特點(diǎn)建立起和而不同的對話精神。倡揚(yáng)和而不同的對話精神，進(jìn)而打破盲目堅(jiān)信抑或全面否定的信仰壁壘，是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、促進(jìn)中西方文化交流共進(jìn)的有效方式。

平等；對話精神；和而不同；信仰壁壘

一、平等對話的開啟

西方哲學(xué)普遍存在對話的因素，例如蘇格拉底即善于通過對話啟發(fā)年輕人使其具有哲學(xué)的智慧，但蘇格拉底又總是以高高在上的批判者的姿態(tài)，通過對無知的解構(gòu)引導(dǎo)年輕人對真理的探尋。事實(shí)上，這種對話似乎并非真正意義上的雙向平等交流。就本質(zhì)來說，平等是對話必須具備的先決條件。它有兩層含義，首先，對話雙方應(yīng)當(dāng)主動跨越身份與地位的鴻溝，站在同一平臺進(jìn)行平等的交流。與蘇格拉底式的對話不同，中國古代哲學(xué)中的對話更多的包含了平等的思想，所謂“三人行，必有我?guī)熝伞?參見《論語·述而》，由于所引篇目較多，以下凡引《論語》，只注篇名。，師者存在于三人*三，虛指，極言其多，此處泛指多個人。之間，三人雖身份、地位不同，但只有在平等交流的前提下，才可以發(fā)現(xiàn)其中可以為師的人，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)善與不善，最后決定從之與改之。

同時，這種平等還包括另一層含義：對話雙方承認(rèn)自身的不足，承認(rèn)彼此不同的價值觀。道有先后之聞，業(yè)有專攻之術(shù)，想要取長補(bǔ)短，必須相互學(xué)習(xí)。倘若以高低貴賤、長幼尊卑作為判定師者的標(biāo)準(zhǔn)，不僅是緣木求魚，甚至?xí)m得其反。不平等的對話只有兩種結(jié)果：致使對話中斷，促使起初的對話演變?yōu)楦鲌?zhí)一詞的爭吵。后者譬如兩小兒辨日*參見《列子·湯問》。，其目的是“辨”，都是為了駁倒對方，這并不是對話。

對這則故事，孔子給出的態(tài)度是“不能決”也。這恰恰反映了孔子是站在對話的立場上看待這一問題的，他沒有陷入“辨”的泥潭之中，也沒有盲目地做出偏向任何一方的決定，而是選擇了平等地傾聽。孔子以傾聽的態(tài)度為中國哲學(xué)開啟了對話的大門，《論語》更是打開這扇大門的鑰匙。

《論語》中的對話主要有以下三個特點(diǎn)：第一，真實(shí)靈動?！墩撜Z》看似只有孔子一人的說教，但仔細(xì)思索，“其中每一句話，都是長期對話的結(jié)果。他們師徒之間有很多連續(xù)不斷的交往，所以他每一句話都顯示了長期溝通的痕跡?！盵1]《論語》的成書應(yīng)建立在相當(dāng)穩(wěn)固的對話基礎(chǔ)之上，飽含著師生間強(qiáng)大的心靈感應(yīng)與思想交流。從語言上看，《論語》中記載的對話展現(xiàn)了人物豐富的情感世界，且極具口語化色彩，這一點(diǎn)明顯不同于《老子》、《莊子》說教式的語言風(fēng)格。*《莊子》的《外篇》與《雜篇》中包含少量的人物對話，學(xué)界對于《外篇》、《雜篇》是否是莊子本人所作存有疑問。例如，孔子欲見叛臣佛肸，受到子路責(zé)問，急忙辯駁：“不曰堅(jiān)乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”(《論語·陽貨》)此句話孔子連用三個比喻將自己急于解釋的迫切心理表現(xiàn)得淋漓盡致。真實(shí)靈動的表達(dá)為《論語》中的對話注入了豐富的感情色彩，對話雙方在平等而坦誠的交談氛圍中徹底放下了外在的顧慮，實(shí)現(xiàn)了靈魂深處的溝通，這是對話精神最直接的體現(xiàn)。

第二，存同存異。對話的最直接目的是促進(jìn)雙方的交流，拓寬雙方的視野。為此，對話雙方必須要做到存同存異。存同不是求同，不是要有意找出雙方的共同點(diǎn)，如果刻意而為，則會埋沒個體間的差異。這一特點(diǎn)主要體現(xiàn)在孔子問禮的過程中，從“孔子年十七……適周問禮，蓋見老子云”[2]到“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃”[3]，無論是從時間還是從地點(diǎn)上看，孔子問禮都不是一時一地的行為，對于禮、道，孔老二人各自有著不同的認(rèn)識且處于不斷變化發(fā)展之中，如果不是本著存同存異的態(tài)度，這種對話恐怕很難延續(xù)如此之長的時間?！墩撜Z》對話中的這種存同存異的態(tài)度非?？少F，并以此為基礎(chǔ)衍生出了一種更為可貴的對話精神：和而不同。

第三，客觀辯證。這是《論語》中對話精神的又一特質(zhì)。對話是主體與客體的直接交流。今天探討儒家文化，就是一種今之于古的“對話”。對話應(yīng)該如何進(jìn)行？我們認(rèn)為，作為對話一方的以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化，必須是具體的完整的存在，不能把它消解掉，必須容忍、承認(rèn)它的存在，而承認(rèn)是比容忍更積極的態(tài)度[4]。的確，我們應(yīng)該以全新的視角，站在新的歷史起點(diǎn)，以“對話”的姿態(tài)欣賞儒家特有的文化思想。比如對大多數(shù)人而言，“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)是孔子主張復(fù)古的證明，但拋開先入為主的思想桎梏，以平等對話的眼光來看，至少可以發(fā)現(xiàn)兩層含義：一、孔子肯定了繼周者的存在，具有發(fā)展的歷史眼光；二、承認(rèn)繼周者對于周禮的繼承有所損益，是辯證的唯物主義態(tài)度[5]。由此可見，這種觀點(diǎn)并非真正意義上的復(fù)古主義，而是孔子既肯定了周禮的存在，又對禮的歷史性變革發(fā)出了雖百世可知也的感嘆。承認(rèn)并發(fā)揚(yáng)周禮的價值是正確認(rèn)識周禮的前提，發(fā)現(xiàn)并彌補(bǔ)周禮的不足是變革周禮，進(jìn)而打破周禮對人們的束縛，使其具有與時俱進(jìn)的時代意義的根本路徑。事實(shí)也證明：在2500多年之后的今天，社會主義核心價值觀正是對禮在當(dāng)下中國的最好概括與闡發(fā)。對文化而言，無論古今中外，只有在與之平等對話的基礎(chǔ)上，才可以相互尊重，排除偏見、促進(jìn)交流，最終打破信仰的壁壘，真正開掘并充分發(fā)揚(yáng)其時代意義，這就是對話精神的必要性。

二、和而不同的人文關(guān)照

那么究竟何為對話精神呢？對話精神，是指在對話的基礎(chǔ)上衍生而成的一種以主客體間的平等對話為核心的普遍的交流準(zhǔn)則。它首先包含兩個要素：一、傾聽，對話雙方跳出自我的視域，以實(shí)現(xiàn)對彼此的平等認(rèn)知。二、悅納，對話雙方互換視角，心悅誠服地接納彼此的差異，實(shí)現(xiàn)辯證地認(rèn)同。這兩個要素經(jīng)過充分融合，樹立起《論語》中特有的對話精神：和而不同。這種對話精神在《先進(jìn)篇》末章“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”(《論語·先進(jìn)》)一段中體現(xiàn)得尤為明顯。

總體說，這是一次較為成功的對話。作為主體的孔子與作為客體的學(xué)生圍繞“治國理政”這一中心話題進(jìn)行了充分的交流。師生同處于平等的對話氛圍中，這種氛圍也正是由作為對話發(fā)起者的孔子通過“以吾一日長乎爾，毋吾以也”的開場白所創(chuàng)設(shè)的。它為學(xué)生真實(shí)情感的表達(dá)創(chuàng)造了空間，使學(xué)生可以拋開顧慮，自然而然地流露出個體的差異，從而達(dá)到各言其志的交流效果。

仔細(xì)分析，孔子以“哂之”的細(xì)微表情推動了這一精神的建立。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“哂”是帶有輕蔑意味的微笑，是孔子在笑話子路，但本文認(rèn)為這種說法是值得商榷的。*參見王寧，褚斌杰.十三經(jīng)說略[M].北京：中華書局，2015：172.此語境下的“哂”字在《古代漢語詞典》中被明確解釋為微笑[6]。朱熹更是點(diǎn)明：“哂，微笑也。”[7]李澤厚也認(rèn)為“哂”字只是孔子的微微一笑，并無輕蔑之意[8]。實(shí)際上，“哂”這一動作恰恰體現(xiàn)了孔子在與子路交談時，始終秉持著和而不同的對話精神，詮釋禮之用、和為貴的生活圖景。它體現(xiàn)了兩層含義：

其一，悉心傾聽，彰顯仁智?？鬃与m然對子路的表現(xiàn)并不十分滿意，但沒有因此打斷子路的發(fā)言，而是以傾聽者的姿態(tài)充分融入到對話之中。微笑可以減少子路潛在的心理壓力，使其情感得到充分流露，孔子通過這一動作巧妙地樹立了溫柔敦厚的師者形象，也彰顯了他的仁與智。仁者，無傷惡之心，故其心舒，其志平，其氣和[9]。作為對話的發(fā)起者，注意避免自己的言語在無意間傷害他人，保持心情舒暢，志氣平和，這是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，也是延續(xù)對話的有力保證。那么智又是怎樣彰顯的呢？先言而后當(dāng)。凡人欲舍行為，皆以其智，先規(guī)而后為之[10]?？鬃訉Α斑又边@一行動的規(guī)劃，是智的最佳體現(xiàn)合乎當(dāng)下的境遇，又準(zhǔn)確洞見這一行動的后果[11]：在應(yīng)答方面，子路速度有余，謙虛不足，哂之之后，冉有、公西華與子路相比有了明顯的改觀。這種改觀具有一定的共性，即在努力做到謙虛謹(jǐn)慎方面達(dá)到了一致的“和”。隨著交流的深入，“和”的價值通過仁的滋潤與智的普照被進(jìn)一步創(chuàng)造出來：在充分地表達(dá)個人觀點(diǎn)的同時，注意因勢制宜地把握態(tài)度。這對于健全人格的培養(yǎng)與優(yōu)良品性的形成，都具有極其重要的意義。

其二，悅納差異，和實(shí)生物。*參見《國語·鄭語》史伯曰：“和實(shí)生物，同則不繼?！笔篱g萬物的變化發(fā)展只有在順其自然的環(huán)境中才可以達(dá)到真正的和諧?！熬雍投煌?，小人同而不和?！?《論語·子路》)“和”的對立面不僅是混亂無序，還包括毫無原則、趨之若鶩的“同”，它完全忽視、掩蓋了個體間固有的差異性。這并不意味著差異的消除，相反，隨著時間的推移不斷強(qiáng)化擴(kuò)大，進(jìn)而助長了矛盾的滋生，顯然，“和”終將因矛盾的堆積暴發(fā)而徹底喪失。真正的“和”必須建立在“異”的基礎(chǔ)上，物之不齊，物之情也， 人亦如此。*參見《孟子·滕文公上》：“夫物之不齊，物之情也?！弊勇肥且粋€極富性格色彩的人，具有剛毅勇猛的鮮明個性。《先進(jìn)》篇中記載，孔子對于子路充滿北鄙殺伐之聲的鼓瑟風(fēng)格，發(fā)出了“由之瑟奚為于丘之門”的疑惑，這看似是在責(zé)備子路，深入分析后可以明確孔子是在強(qiáng)調(diào)子路與自己的不同，正所謂言其聲之不和，與己不同也?？鬃用詰儆凇渡亍窐范虏恢馕叮w其已深入精微之奧，可謂盡善盡美矣；子路年少，血?dú)夥絼?，奏殺伐之樂，已造乎正大高明之域，雖已盡美，未及盡善耳。師徒之間更為深層次的差異是入道次第的不同，并沒有品性高下之分。所以，當(dāng)門人不敬子路時，孔子立即作出了“由也升堂，未入于室”的解釋，說明孔子是尊重子路的個性的。

“率爾而對”則體現(xiàn)了子路的另一性格色彩：情溢于色。當(dāng)孔子發(fā)出只有子路可以與其乘桴浮于海的感嘆時，子路聞之即喜，說明子路亦是性情中人，其性格的確有輕率的一面，但也不乏真誠、坦率。率爾而對是子路個性的真實(shí)流露，這種個性只有在輕松的對話氛圍中才可以被完全釋放，孔子通過微笑向子路等人傳遞了一個信息，他是承認(rèn)并愿意接納子路“其言循性” 的性格特點(diǎn)的。*參見《孔子家語·弟子行》：“不畏強(qiáng)御，不侮矜寡，其言循性，其都以富，材任治戎，是仲由之行也?！痹趯υ捴校鬃訉Σ町愂冀K抱以肯定的態(tài)度，“吾與點(diǎn)也”就是保持這種態(tài)度的有力證明。

這里的“與”應(yīng)取其本意理解，與就是和，李澤厚也同樣持此觀點(diǎn)。*參見李澤厚.論語今讀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015：338.“吾與點(diǎn)也”“是孔子在借曾皙之口抒胸中之臆，此中之味與聞《韶》樂而三月不知肉味的情懷一脈相承。也許，曾皙在入道次第上已經(jīng)與孔子一樣達(dá)到了深入精微之奧的境界。但需要特別說明的是，孔子“吾與點(diǎn)也”的表態(tài)是不是為了強(qiáng)調(diào)對曾皙的稱贊呢？“與”字是否又暗含了同道為謀的思想呢？

這一問題，需要在對話的視域下解決。對話是一種媒介，并不是傳統(tǒng)意義上的辯論，也不帶有任何主觀價值評判，而是透過和而不同的人文關(guān)照實(shí)現(xiàn)多種思想的不斷交流，進(jìn)而拓展對話雙方的視野。所以，應(yīng)當(dāng)正確理解“道不同，不相為謀”(《論語·衛(wèi)靈公》)與對話的關(guān)系。對話注重的是交流，它不像“同道”那樣以“為謀”為根本目的?！暗馈钡牟煌?，不應(yīng)妨礙對話的有效展開，“道”的差異在對話中同樣應(yīng)被承認(rèn)與尊重?！拔崤c點(diǎn)也”是孔子個人看法的表達(dá)，并不是為了突出對曾皙的稱贊，也不是對同道為謀的強(qiáng)調(diào)。孔子的看法于子路、冉有、公西華而言，是存在差異的，同樣應(yīng)被承認(rèn)與尊重，而不是被迫地效仿?？鬃油ㄟ^“吾與點(diǎn)也”的表態(tài)進(jìn)一步闡釋了悅納差異在對話中的重要意義：個體的差異是雙方的，具有廣泛性，對他人的尊重也就是對自我的堅(jiān)持，既不該強(qiáng)行要求他人為自己而改變，也不應(yīng)為迎合他人而刻意改變自我，這正是構(gòu)建和而不同的對話精神的基石。此次對話既包括了公西華、冉有間的小同，孔子、曾皙間的小同，又涵蓋了這種小同與子路間的大異，最終通過各言其志的對話達(dá)到了真正意義上的大同，大同即是和，和實(shí)方可生物。這就是對話精神的價值所在。

三、對話精神的當(dāng)代價值

于當(dāng)代而言，對話精神還應(yīng)當(dāng)包含第三個要素：升華，將彼此交流的信息融入對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的思考之中，為推動個人與社會的良性發(fā)展提供積極健全的參考價值，這也是對話精神的核心要素。下面仍以《論語》為例，作進(jìn)一步分析。

正確認(rèn)識《論語》，應(yīng)當(dāng)與之展開一場今之于古的平等對話，進(jìn)而努力從中汲取有益于推動當(dāng)代社會發(fā)展的價值源泉。為此，應(yīng)自覺解開先入為主的思想枷鎖，尊重文本并從中挖掘其當(dāng)代價值。例如“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也。”(《論語·子罕》)對于這句話的內(nèi)涵，朱熹作出了“蓋學(xué)者自強(qiáng)不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄”的闡釋。放在今天，能否有新的解讀呢？吾止也，是判斷句，既表示動作的停止，又強(qiáng)調(diào)了“吾”，“吾”是發(fā)出停止這一指令的唯一主體。同樣，進(jìn)，繼續(xù)勞作這一動作也是主體主動發(fā)出的。無論是止還是進(jìn)，都具有主體選擇的自主性，朱熹所言吾自止耳、吾自往耳也印證了這一點(diǎn)。無論是自止還是自往都是一種自由的心靈狀態(tài)，孔子并沒有對山的是否堆成作任何主觀上的價值評價。自止、自往都是內(nèi)心深處最真實(shí)的情感表達(dá)，正所謂七十而從心所欲，無關(guān)乎成與不成，未成一簣而止，是從心，雖覆一簣而進(jìn)亦是從心，止進(jìn)之間寵辱不驚，是謂進(jìn)退自如，皆不逾矩也。在這里，孔子以自然萬物為依托與心靈展開了一場自由自在的對話，在今天尤其具有借鑒價值。當(dāng)我們試圖了解一個人時，應(yīng)該關(guān)注并遵循他內(nèi)心的發(fā)展路徑，避免以批判者的姿態(tài)對其做出不客觀的價值評判。對于個人而言，在事業(yè)的攻堅(jiān)階段選擇隱退也許并不是因?yàn)樗囊懔Σ粔蝾B強(qiáng)，可能是家庭的變故、興趣的轉(zhuǎn)向、愛情的指引等等，正所謂未成一簣，自止也，從心耳。同樣，在篳路藍(lán)縷、以啟山林之時不論是飽受惡言相向的阻撓，還是滿載好言相勸的提醒，依然可以前行不止，正所謂雖覆一簣，自往也，從心耳。

再來看“逝者如斯夫！不舍晝夜”(《論語·子罕》)。在今天，這句話可以理解為：流水如時光一樣永遠(yuǎn)向前，其萬折也必東，似志，*參見方勇，李波.荀子[M].北京：中華書局，2015：477.永不停息。它揭示了萬物有原、周而復(fù)始的生命歷程[12]。所謂“原泉混混，不舍晝夜”。*參見參見《孟子·離婁下》：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾?！笨梢?，水有原本，奔涌不息而漸進(jìn)于海，猶言志有原本而立于人之心中，可以通過持之以恒的堅(jiān)守終至于極。溪流奔向大海的過程中會遇礁石阻礙，但溪流會繞而進(jìn)之，萬折也必東，正如同實(shí)現(xiàn)理想的征途中會遇到很多困難，面對困難我們可以調(diào)整目標(biāo)，但方向永不改變，因?yàn)槟鞘侵局?。這也正是與《論語》展開全新對話后所汲取的心靈養(yǎng)料，同時也深化了我們的認(rèn)識：孔子對“水”持以積極樂觀的生命態(tài)度，很少具有時光飛逝、人生亦老的傷感，而是充滿了悟已往之不諫、知來者之可追般對未來的無限企盼，言語間飽含著百川灌河、奔流入海的宏大開闊的人生境界與浩然長存的天地氣息。

值得商榷的是，當(dāng)下對以《論語》為代表的“國學(xué)”的熱愛似乎正在慢慢變?yōu)槿藗兊男叛?。但信仰也并不意味著不顧一切的追尋，它存在著一個壁壘：橫亙于現(xiàn)實(shí)世界中的強(qiáng)大的具有盲目堅(jiān)信或全面否定作用的心里預(yù)設(shè)。這種心里預(yù)設(shè)排斥了來自客觀世界的一切因素，也切斷了對話的紐帶，它使得在某一信仰包裹下的主體完全失去了自主性，成為了信仰的依附品。文化的傳承，首先要建立在與之平等對話的基礎(chǔ)上，其次更要勇于打破信仰的壁壘，只有這樣才可以彰顯其震古爍今的民族智慧。通過與《論語》的對話可以發(fā)現(xiàn)，孔子既強(qiáng)調(diào)了對信仰的秉持，又打破了信仰的壁壘，使主客觀世界達(dá)到了圓融會通的和諧狀態(tài)。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在孔子的鬼神觀上：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)、“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《論語·雍也》)、“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)。由此我們可以看出，孔子對鬼神的態(tài)度并非十分明晰，而是抱以敬而遠(yuǎn)之、存而不論的實(shí)用態(tài)度[13]?？鬃右云浯娑徽摰墓砩裼^打破了對鬼神堅(jiān)信不移，抑或斷然否定的信仰壁壘。這一點(diǎn)在今天看來顯得尤為可貴，與傳統(tǒng)文化的對話，既不該盲目地堅(jiān)信也不應(yīng)全面地否定，而應(yīng)當(dāng)遵循“揚(yáng)棄繼承，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新”的中庸之道，既要遵守一定的原則，又要努力做到毋必、毋固，避免不顧條件地專守某一固定標(biāo)準(zhǔn)[14]。

同樣以《論語》為例，大多數(shù)人盲目地堅(jiān)信“父母在，不遠(yuǎn)游”是孝的表現(xiàn)，事實(shí)并非完全如此，游是可以的，但“游必有方”(《論語·里仁》)。青年人理應(yīng)抱有遍游四海的宏圖大志，如果不是因?yàn)楦改改赀~，身有所疾，大可不必不遠(yuǎn)游，而是在遠(yuǎn)游時以父母之心為心，常常與父母聯(lián)系，以寬慰他們的愛子之心。倘若不能以父母之心為心，而是養(yǎng)而不敬、面露難色， 那么即使不遠(yuǎn)游也不是孝的表現(xiàn)。相反，“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)在今天是被廣泛批判的一種觀點(diǎn)，絕大部分人對此持全面否定的態(tài)度。實(shí)際上，孔子并非強(qiáng)調(diào)人臣必須毫無原則地事君，而是“以道事君，不可則止”(《論語·先進(jìn)》)，在今天以對話精神重新審視這句話，會發(fā)現(xiàn)它的獨(dú)特價值：隨著生活節(jié)奏的不斷加快，每一個人在社會中需要扮演的角色越來越多，身份也趨于多樣化，一個合格而優(yōu)秀的個體應(yīng)當(dāng)努力承擔(dān)起每一角色與身份所賦予他的社會責(zé)任。這并不是一個忠孝難以兩全的命題，而是對總攬全局，解決主要矛盾、兼顧次要矛盾思想下個體踐行力的直接檢驗(yàn)。正所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語·泰伯》)，這就是對話精神給予當(dāng)代社會的最佳啟示。因此，只有在對話精神的指引下，認(rèn)清全貌避免斷章取義，進(jìn)而打破盲目堅(jiān)信抑或全面否定的信仰壁壘，才可以真正領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化的精髓，弘揚(yáng)其時代價值。

《論語》時代價值的闡發(fā)必須要依托于對話精神的建立與信仰壁壘的打破。由此反思當(dāng)下，對于大部分人來說，也許僅僅是盲目地沉醉于復(fù)興傳統(tǒng)文化的響亮口號之中，在從眾心理的驅(qū)動下漸漸偏離了與之對話的正確軌道。對于傳統(tǒng)文化，既不應(yīng)重蹈打倒孔家店的覆轍，也不該被當(dāng)今的口號所束縛，而是要以當(dāng)下的實(shí)際生活來反觀傳統(tǒng)文化的意義與價值，這種意義與價值不僅僅來自于文化本身，更多的來自于其是否能為我們解決當(dāng)下問題提供思考的方向。在中西方文化的交流中，同樣應(yīng)抱以平等的對話精神。儒家的仁義禮智信，可以和西方的自由、理性、法治、人權(quán)以及個人的尊嚴(yán)對話，也就是核心價值的對話[15]。文化的交流必定是在和而不同的理念下進(jìn)行的。一種文化的形成往往伴隨著極其漫長而復(fù)雜的歷史積淀過程，它的確刻有時代的印記，但它自身的變化發(fā)展，它的輸出與引入，更多的是基于

文化自身與人類在當(dāng)下實(shí)際生活中精神與物質(zhì)需求的某種呼應(yīng)，而不是依存于外力的作用，正如焚書坑儒、打倒孔家店不能消除儒家文化一樣?？梢运妓鞯氖?，當(dāng)下國學(xué)興起的浪潮與“使中國文化復(fù)興成為世界文化的時代”的觀點(diǎn)*參見梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》。似乎頗有相通之處，這恐怕都是值得商榷的。在文化日益全球化的背景下，應(yīng)當(dāng)充分領(lǐng)悟?qū)υ捑竦囊?，對諸如“國學(xué)”等概念問題做進(jìn)一步的探討與界定，并正確處理其與外來文化的關(guān)系，防止陷入“西學(xué)東漸”時的彷徨，以文化全球化的視野結(jié)合當(dāng)下的社會發(fā)展，審視傳統(tǒng)文化的振興與傳承，從而有效促進(jìn)中西方文化的交流共進(jìn)。

[1]杜維明.二十一世紀(jì)的儒學(xué)[M].北京：中華書局，2014：266.

[2]司馬遷.史記·孔子世家[M].北京：中華書局，2014：1907-1909.

[3]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2014：407.

[4]杜維明.二十一世紀(jì)的儒學(xué)[M].北京：中華書局，2014：267.

[5]張岱年.國學(xué)要義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012：172.

[6]張雙棣，殷國光.古代漢語詞典[M].北京：商務(wù)印書館，2015：1388-1389.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2014：123.

[8]李澤厚.論語今讀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015：338.

[9]張世亮，鐘肇鵬，周桂鈿,譯注.春秋繁露[M].北京：中華書局，2014：327.

[10]張世亮，鐘肇鵬，周桂鈿,譯注.春秋繁露[M].北京：中華書局，2014：327-328.

[11]陳來.仁學(xué)本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：138.

[12]郭振香.不息之本體:儒家哲學(xué)的形上之思[J].哲學(xué)研究，2010，(5)：60.

[13]李澤厚.論語今讀[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015：323.

[14]張岱年.國學(xué)要義[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012：181.

[15]杜維明.二十一世紀(jì)的儒學(xué)[M].北京：中華書局，2014：92.

(責(zé)任編輯劉翠)

Building-up of Dialogue Rule ofTheAnalectsofConfuciusand Its Value

ZHANG Liang-liang

(Department of Philosophy, Anhui University， Hefei 230039, China)

Dialogue is one of the simplest and the most effective behaviors of equal communication between the subject and the object. Equality is the prerequisite of starting conversations.TheAnalectsofConfuciushas established an important dialogue rule with the spirit of harmony in diversity by three characteristics, namely real and lively, diversified and harmonious，and objective and dialectical. Building up this kind of dialogue rule and then breaking through the barrier of faith which manifests as blind belief or complete negation are the effective means of inheriting the excellent traditions of Chinese culture and promoting the global communication of civilization between the eastern and western countries.

equality; dialogue rule; harmony in diversity; barrier of faith

2015-12-27

章亮亮(1988-)，男，安徽合肥人，碩士生。

B222

A

1008-3634(2016)03-0031-5.5