論儒學(xué)分期的原則和標(biāo)準(zhǔn)
——以“內(nèi)圣外王”之道演變?yōu)槔?/h1>
2016-03-07 00:55任國(guó)杰
任國(guó)杰
(大連市企業(yè)管理咨詢(xún)有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)
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論儒學(xué)分期的原則和標(biāo)準(zhǔn)
——以“內(nèi)圣外王”之道演變?yōu)槔?/p>
任國(guó)杰
(大連市企業(yè)管理咨詢(xún)有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)
儒學(xué)如何分期的問(wèn)題，是關(guān)涉儒學(xué)源與流及其品質(zhì)認(rèn)識(shí)的根本問(wèn)題?，F(xiàn)代新儒家由內(nèi)圣“開(kāi)民主、科學(xué)”外王目標(biāo)的提出，“內(nèi)圣外王”儼然成了儒學(xué)的“母題”。而道家語(yǔ)境下的“內(nèi)圣外王”，其義蓋為“絕圣棄智”或逍遙無(wú)為。自第一代新儒家立其為儒家道統(tǒng)，已“墮入無(wú)為之坑”；第二代玄之又玄，更“入于邪見(jiàn)之境”。種種“新內(nèi)圣”、“新外王”的求證與應(yīng)和，無(wú)非是或者同情儒學(xué)的地域價(jià)值，或者高揚(yáng)西方普世價(jià)值而已。儒學(xué)自有神髓和自己內(nèi)在的理路。儒學(xué)分期宜先擬訂四條原則、五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。不贊成杜維明先生建基于國(guó)人“崇洋媚外心態(tài)”上的由美、歐、日“回歸”北京那種面向的儒學(xué)“三期說(shuō)”，也不同意李澤厚先生主張的“西體中用”的“四期說(shuō)”，認(rèn)為儒學(xué)分期要以孔子為原點(diǎn)，且是“照著講”?？鬃拥摹暗卤倔w論”與西方啟蒙理性及“后現(xiàn)代”部分經(jīng)典思想若合符節(jié)，具有普適性，可單列第一期。由德本體而來(lái)的德道理論不僅可作為中國(guó)社會(huì)“小傳統(tǒng)”提升為“大傳統(tǒng)”，也可作為儒學(xué)從中國(guó)大陸直接重新走向世界的理論基礎(chǔ)。
儒學(xué)；分期；原則；標(biāo)準(zhǔn)
關(guān)于儒學(xué)分期的問(wèn)題，在國(guó)內(nèi)外爭(zhēng)執(zhí)較大、影響較大的是杜維明先生的“三期說(shuō)”[1]276-288和李澤厚先生的“四期說(shuō)”[2]17。儒學(xué)究竟應(yīng)該如何分期？儒學(xué)分期是否應(yīng)遵循一定的原則和基本標(biāo)準(zhǔn)？筆者不揣淺薄，就儒學(xué)分期的有關(guān)問(wèn)題提出些粗淺想法，向方家求教。
一、“內(nèi)圣外王”思想不是儒家真?zhèn)鱗3]157
1.“內(nèi)圣外王”出于道家的《莊子·天下篇》，不是儒家原創(chuàng)
較早將道家的話(huà)語(yǔ)導(dǎo)入儒家，有明確史料記載的是宋儒程顥。程顥將當(dāng)時(shí)具有道家思想背景的邵雍之學(xué)稱(chēng)為“內(nèi)圣外王之學(xué)”。[4]30千年后，清儒和清朝大皇帝將其包裝轉(zhuǎn)換為儒家命題?！拔逅摹钡谝淮氯寮掖硇苁M(jìn)一步把孔子刪述的“六經(jīng)”指稱(chēng)為“內(nèi)圣外王之學(xué)”[5]，進(jìn)而把“內(nèi)圣外王”打造成儒學(xué)的母題。
道家命題變?yōu)槿寮以?huà)語(yǔ)，所遇問(wèn)題多多。第一個(gè)就是合法性問(wèn)題。用道家命題套講儒家思想，無(wú)論怎么轉(zhuǎn)化包裝，其合法性自然大打折扣。第二個(gè)是語(yǔ)境問(wèn)題。美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家吉爾茲就十分強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境”的重要性。語(yǔ)境指涉不同的意義結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)[6]。同一個(gè)概念、范疇、命題，在不同的語(yǔ)境下其含義會(huì)迥然有別。道家的旨趣或是絕圣棄智，或是“剽剝?nèi)迥盵7]2595，或是逍遙無(wú)為。用儒家的語(yǔ)境體悟道家不同門(mén)派的命題就有諸多障礙，用道家的范疇去印證儒家的“核心思想”內(nèi)在的張力自然會(huì)更大。陸九淵尚且不肯用宋人當(dāng)時(shí)語(yǔ)言去注先秦“六經(jīng)”[8]484，我們今人隨意跨越時(shí)空對(duì)內(nèi)圣外王“移步換景”，自然談不上嚴(yán)謹(jǐn)。第三是關(guān)于莊子立論的習(xí)慣手法使用問(wèn)題。莊子最善于作儒家的反命題，儒家建構(gòu)，莊子解構(gòu)。古“聖”字從耳、從口，是指聖人的通“天”本事——對(duì)自然大宇宙，方向外指；對(duì)內(nèi)心小宇宙，方向內(nèi)指。而莊子只要“內(nèi)圣”，無(wú)疑是折斷儒家聖端通天之一翼，讓儒家退回內(nèi)“心”打轉(zhuǎn)。這種內(nèi)圣、獨(dú)善，若走向極端就是禁欲，把軀體視為皮囊，讓人走向人格分裂的自戕之路。[9]231第四是對(duì)“道術(shù)將為天下裂”判斷的詮釋問(wèn)題。對(duì)“為”字用法的理解，將其當(dāng)做被動(dòng)句式看是一個(gè)意思；如做使動(dòng)用法看，則意思正好相反，即不是天下將把“道術(shù)”分裂，而是“道術(shù)”會(huì)把天下分裂。后者恐怕更合道家反對(duì)“機(jī)心”，主張“絕圣棄智”、“逍遙無(wú)為”的本意?！靶氯寮摇辈患优械貙⒌兰业摹皟?nèi)圣外王”移植到儒學(xué)領(lǐng)域，結(jié)果可想而知：僅有“一只翅膀”的現(xiàn)代新儒家或是像“老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”那種結(jié)果，天下人“裂”了“道術(shù)”；或是正中莊子下懷，“道術(shù)”使“天下裂”，道術(shù)撕裂了天下，使儒學(xué)永無(wú)前景可言。這樣的“內(nèi)圣外王之學(xué)”豈止是個(gè)“斧鋸鼎鑊之學(xué)”？[10]
2.兩代新儒家努力“開(kāi)”新王，結(jié)果卻“鎖”緊了新門(mén)戶(hù)
熊十力先生提出以心性之學(xué)的“內(nèi)圣”為道統(tǒng)，以三代大同理想的“外王”為宗；港臺(tái)新儒家以《為中國(guó)文化敬告世界宣言》由“內(nèi)圣”“開(kāi)民主和科學(xué)外王”作標(biāo)志，以孔孟至朱王心性之學(xué)“為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心”作為共識(shí)相號(hào)召，也在無(wú)形中建立了自己的“門(mén)戶(hù)”。錢(qián)穆先生謝絕在“宣言”上簽字的顧慮似正在此[11]546-547?，F(xiàn)代新儒家，以“六經(jīng)注我”情況有之，黨同伐異情況有之。牟宗三先生的“良知自我坎陷說(shuō)”[12]，即預(yù)設(shè)新儒家處于價(jià)值之源的本體界，把從事政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的活動(dòng)置于現(xiàn)象界，換句話(huà)說(shuō)就是“道德主體可以通過(guò)自我坎陷的轉(zhuǎn)折而化出政治主體與知性主體”[11]561-562。“良知坎陷說(shuō)”遇到了學(xué)界的質(zhì)疑、辯駁，暴露出自身巨大的理論困難。將孔、孟至朱、王之儒學(xué)界定為“心性之學(xué)”也只是門(mén)戶(hù)之見(jiàn)而已。新儒家熱情擁抱道家的“內(nèi)圣外王”，也反映出這一門(mén)派對(duì)儒家文化的真諦不但缺乏了解，而且缺少自信。
3.“新內(nèi)圣”與“新外王”的實(shí)質(zhì)皆無(wú)視儒學(xué)域外之前途
關(guān)于儒學(xué)第三期有兩種解釋。一種牟宗三講的“第三期”，牟氏側(cè)重為儒學(xué)辯護(hù)，關(guān)注的是如何開(kāi)出現(xiàn)代民主與科學(xué)的問(wèn)題；[13]一種杜維明先生講的“第三期”，杜氏側(cè)重儒學(xué)價(jià)值的拓展，即關(guān)注的是儒學(xué)如何走向世界的問(wèn)題。[1]285-288對(duì)于朱學(xué)勤先生疾呼“老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”[10]，無(wú)論朱教授將儒家“仁的系統(tǒng)”和“智的系統(tǒng)”判為“二元”是否正確，也不管他套用有關(guān)卡爾·波普爾“封閉社會(huì)、開(kāi)放社會(huì)”概念與“二元論”思想是否考慮過(guò)波普爾無(wú)神論語(yǔ)境[14]與柏格森有神論語(yǔ)境[15]互換及中西語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，他始終是站在同情儒家僅有的“地域價(jià)值”角度，努力為儒學(xué)現(xiàn)代化開(kāi)寫(xiě)救治的“良方”，而在李澤厚先生那里似乎不然。他對(duì)季羨林先生“送出去”觀點(diǎn)深表懷疑[16]76。在李先生看來(lái)，儒學(xué)不是什么走向世界的問(wèn)題，而是如何接受西方的普世價(jià)值和現(xiàn)成的“西體”問(wèn)題，即如他自己所說(shuō)，“我提出‘西體中用’，就是要把從經(jīng)濟(jì)到政治的普世理念鞏固下來(lái)，然后把中國(guó)精神加進(jìn)去”[16]178。在朱、李二位先生那里，是不存在我們所認(rèn)同的儒學(xué)走向世界前途的。
4.工業(yè)東亞的實(shí)踐反證了現(xiàn)代新儒家理論的蒼白
元朝就有思想家提出反對(duì)將道家的“內(nèi)圣外王”引入儒家話(huà)語(yǔ)，并指出了后果：使“學(xué)道者墮于無(wú)為之坑，談玄者入于邪見(jiàn)之境”[4]32。今人劉小楓教授也說(shuō)牟宗三的“新心學(xué)”完全成了“哲學(xué)神秘主義的玄論”。[17]而現(xiàn)代新儒家“借遠(yuǎn)西為郯子”，以承續(xù)宋明理學(xué)的道統(tǒng)相標(biāo)榜，眼界不可謂不高，學(xué)問(wèn)不可謂不深，然而卻忽視了宋明儒學(xué)“撒播”的收獲。有云：二次大戰(zhàn)以后工業(yè)東亞的出現(xiàn)標(biāo)志著儒學(xué)第二期的成功。[8]474“工業(yè)東亞”這類(lèi)“第二種現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代資本主義”[18]179不乏民主與科學(xué)價(jià)值。由是觀之，第二代新儒家糾結(jié)的由“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”理論顯得局限，在東亞、尤其是港臺(tái)豐富的現(xiàn)代化實(shí)踐面前也顯得蒼白。
二、儒學(xué)分期的基本原則和標(biāo)準(zhǔn)
(一)儒學(xué)分期的原則
1.連續(xù)性原則
儒學(xué)分期遵循的首要原則就是連續(xù)性原則?！斑B續(xù)性”有兩種：一是“照著(著)講”的連續(xù)性；一是“接著(著)講”的連續(xù)性[19]。杜維明先生的“三期說(shuō)”分法，是以?xún)蓾h上溯到先秦孔子為第一期，以宋明儒學(xué)為第二期。第一期儒學(xué)走遍了中華大地，第二期儒學(xué)走進(jìn)了東亞、南亞。如果“接著講”，以宋明理學(xué)為起點(diǎn)，或以港臺(tái)為起點(diǎn)，或以“五四”為起點(diǎn)，我們以為是難以開(kāi)出大陸儒學(xué)新時(shí)期的。無(wú)論杜先生、朱學(xué)勤先生，還是李澤厚先生的結(jié)果都會(huì)如此，因?yàn)樗麄兌紱](méi)有跳出“內(nèi)圣外王”的窠臼。朱學(xué)勤先生的所謂圣、智“二元”的“新內(nèi)圣”只是同情儒學(xué)的本土價(jià)值而已；李澤厚先生的由“外王開(kāi)內(nèi)圣”走得更遠(yuǎn)，目的是使西方普世價(jià)值本土化。我們對(duì)杜維明先生關(guān)于儒學(xué)第三期前景偶爾流露出的悲觀情緒表示理解[1]60-68，對(duì)杜先生提出的由宋明儒學(xué)和東亞文明基地再出發(fā)[1]127表示懷疑。中華大陸必須回到源頭、“軸心”的孔子處要智慧?！翱鬃硬粌H開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)，也確實(shí)開(kāi)創(chuàng)了易學(xué)。”[20]我們按照孔子會(huì)通的儒學(xué)和易學(xué)，“照著講”他的“性善論”、“權(quán)利論”和“德本體”論，[21]儒學(xué)分期的連續(xù)性應(yīng)該呈現(xiàn)為一種同心圓狀，而不宜作風(fēng)箏放線(xiàn)式的“線(xiàn)短接線(xiàn)”狀。
2．原創(chuàng)性原則
儒學(xué)的歷次突破，表現(xiàn)在它從魯國(guó)文化成為中原文化，再由中原文化發(fā)展為中華民族的主流文化；儒學(xué)第二期在佛學(xué)沖擊下，宋明儒實(shí)現(xiàn)了新的突破。宋明儒學(xué)影響不斷擴(kuò)大，傳入東亞，在東亞生根發(fā)芽。儒家傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)了15世紀(jì)的朝鮮、16世紀(jì)的越南和17世紀(jì)的日本而成為東亞文明[1]283。島田虔次認(rèn)為，儒家文明是東亞區(qū)域文明的體現(xiàn)。[18]185千年儒學(xué)滋養(yǎng)了東亞儒家。時(shí)賢甚至認(rèn)為：儒學(xué)在宋明時(shí)期對(duì)東亞文明產(chǎn)生的影響，可能要比馬丁·路德的宗教改革對(duì)西方的影響還要大，理?yè)?jù)主要是朱熹以“四書(shū)”取代了“五經(jīng)”的正統(tǒng)地位[1]109。今天我們堅(jiān)持文化的原創(chuàng)性，但反對(duì)文化相對(duì)主義。
3．多元性原則
《易經(jīng)》講“人文化成”、[3]321“文明嘉匯”[3]324。文化是多元的，文明是可以對(duì)話(huà)、交流、取長(zhǎng)補(bǔ)短的。就儒學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大而言，儒家經(jīng)典分為經(jīng)、史、子、集。這一具有民族特色的分類(lèi)，呈現(xiàn)出了“千門(mén)萬(wàn)戶(hù)”的局面。儒學(xué)發(fā)展可見(jiàn)仁見(jiàn)智，各取所需，百花齊放，千姿百態(tài)，但儒學(xué)內(nèi)部不應(yīng)滋長(zhǎng)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。全面地汲取西方文化的精華和營(yíng)養(yǎng)發(fā)展現(xiàn)代儒學(xué)，理性地規(guī)避西方文明的缺陷(如技術(shù)對(duì)科學(xué)的鉗制、民主對(duì)權(quán)威的傷害等)壯大儒學(xué)，也是多元性原則應(yīng)有之義。
4．“定然的客觀有效性”原則[1]279-282
杜維明先生多次提到儒學(xué)發(fā)展前景和分期的問(wèn)題。然而其在“北京訪談”、“上海論學(xué)”、“廬山反思”和“曲阜回顧”中針對(duì)性明顯有別。在“反思”與“回顧”中，他明確說(shuō)是針對(duì)列文森關(guān)于儒學(xué)前景的悲觀預(yù)言作出的公開(kāi)回應(yīng)[1]276。杜先生堅(jiān)持儒學(xué)從魯國(guó)走向全國(guó)為第一期，儒學(xué)走向東亞為第二期，儒學(xué)未來(lái)走向世界為第三期。雖說(shuō)杜先生關(guān)于儒學(xué)“分期明確”、“立場(chǎng)含糊”，我們以為這主要是先生出于避免與大陸專(zhuān)家、學(xué)者起無(wú)謂的紛爭(zhēng)、內(nèi)耗作出的妥協(xié)、展現(xiàn)的雅量。杜先生的分期有高度的哲學(xué)層次，開(kāi)闊的國(guó)際視野，深刻的文化認(rèn)同，而少有背后的預(yù)設(shè)。尤其難能可貴的是杜先生能突破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，公開(kāi)申明儒學(xué)第二期在東亞早已開(kāi)出了民主與科學(xué)，創(chuàng)造了鮮活的東亞文明。我們不見(jiàn)杜先生有港臺(tái)新儒家就已開(kāi)出第三期的明確說(shuō)法。杜先生期待的第三期，是由中國(guó)人引領(lǐng)21世紀(jì)。[8]521-522
常言道，若想“流”流得遠(yuǎn)，“源”必須掘得足夠深。我們堅(jiān)持的儒學(xué)分期原則毫不含糊。而若要擁有儒學(xué)走向世界的光明前景，儒學(xué)必須正本清源——這個(gè)“本”是儒家的本，這個(gè)“源”不應(yīng)是掘及道家或法家等門(mén)下的源。儒學(xué)分期應(yīng)具有定然的客觀有效性。
(二)儒學(xué)分期的標(biāo)準(zhǔn)
1.形而上標(biāo)準(zhǔn)
對(duì)儒學(xué)分期的深刻反思當(dāng)為“五四”以后的事。儒學(xué)分期大概有四個(gè)角度：一是史學(xué)的分法，如錢(qián)穆先生將儒學(xué)分為六期[11]533；二是“政治學(xué)”的分法，主要側(cè)重對(duì)儒家的態(tài)度和儒學(xué)的貢獻(xiàn)(這種分法把有些為儒家辯護(hù)但歸宿于非儒家的學(xué)者也劃入某期的儒家隊(duì)伍)[11]536；第三種是宗教學(xué)的分法，這種分法多把儒學(xué)混同于儒教；第四種是形而上或曰哲學(xué)的分法。本文采用第四種分法。
2.內(nèi)在性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)的分期涉及儒學(xué)的發(fā)展和大體。儒學(xué)之所以“砸爛孔家店”砸不死，“斬草要除根”除不凈，就因?yàn)樗谢畹幕觎`。儒學(xué)是生生不息的生命哲學(xué)，她有古有今，是華人的生命形態(tài)。惟其如此，才有明確儒學(xué)分期的必要?！皟?nèi)圣開(kāi)外王”絕不是她的內(nèi)在理路。儒學(xué)發(fā)展有她的內(nèi)在性和內(nèi)在邏輯。我們注意到，除“內(nèi)圣外王”外，杜維明先生針對(duì)“地球村”的出現(xiàn)又提出了儒學(xué)做“第二軸心文明”“助緣”的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)。[8]494-522我們以為，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)既降低了儒學(xué)的水準(zhǔn)，更無(wú)益于儒學(xué)分期。
3.開(kāi)放性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)兼容并包，博大精深。儒學(xué)今日的發(fā)展就是對(duì)內(nèi)不斷向諸家開(kāi)放、向歷史開(kāi)放，對(duì)外不斷向其他文明開(kāi)放的結(jié)果。儒學(xué)要進(jìn)一步發(fā)展，也必須全面開(kāi)放。中西文化交流，從上古至今從未中斷。僅就近代而言，經(jīng)美籍學(xué)者顧立雅考證，在12世紀(jì)中國(guó)的一部分政治制度就通過(guò)阿拉伯人傳入了西西里的羅杰二世和英格蘭的亨利二世朝廷。[22]2“封建的孔子影響過(guò)資本主義上升時(shí)期”[3]83-90，儒學(xué)走進(jìn)了東亞、南亞。儒學(xué)對(duì)外開(kāi)放的目標(biāo)就是“把原本屬于世界的孔子再歸還世界”[3]92，用開(kāi)放的心靈面對(duì)世界，用開(kāi)放的眼光審視儒學(xué)。
4.時(shí)代性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)是安身立命、濟(jì)世有為之學(xué)。今天走下神壇的儒學(xué)，其社會(huì)功能之一就是為治國(guó)理政、社會(huì)教化等提供有益的選項(xiàng)。儒學(xué)重人道，但自從“內(nèi)圣外王”之道進(jìn)入封建儒家的語(yǔ)境，就演變成了反人道、主人治之道。正如湯一介先生所揭示的，“‘內(nèi)圣外王之道’只有非常有限的意義，它不應(yīng)也不可能作為今日中國(guó)哲學(xué)之精神”。他還說(shuō)“由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把‘內(nèi)圣外王之道’作為追求的目標(biāo)，因此造成道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治”。這樣“中國(guó)哲學(xué)往往為‘人治’提供理論依據(jù)，而忽視了‘法治’”。[23]港臺(tái)新儒家為擺脫此種理論困境，堅(jiān)持以“內(nèi)圣外王”開(kāi)出民主與科學(xué)為旨?xì)w，具有鮮明的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代新儒家必須面對(duì)后現(xiàn)代的拷問(wèn)。這并不是說(shuō)新儒家應(yīng)該繳械，而是說(shuō)新儒家應(yīng)該與時(shí)偕行，以更開(kāi)闊的視野與新潮和原儒對(duì)接。儒家仁學(xué)的溫醇與治政謀劃，也應(yīng)該與生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)。西方的中世紀(jì)實(shí)際上也是絕無(wú)民主、科學(xué)可言的。
5.可批判性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)為經(jīng)世之學(xué)?？鬃印绊f編三絕”，“晚而喜易”[7]2334，并為《易》作《傳》[24]46，從而在儒家內(nèi)部有了“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”[3]83-93的區(qū)分。具有宗教性的儒學(xué)不斷世俗化?！昂筇臁比鍖W(xué)不得不接受“先天”儒學(xué)的改造和批判。儒學(xué)“革故鼎新”、“損益盈虛”、“卑以自牧”和“復(fù)觀之道”[3]322-334極具包容的情懷和自我批判的品質(zhì)。綜觀近百年中華文化發(fā)展史，儒學(xué)著實(shí)是在自我淘洗中進(jìn)步，在歐風(fēng)美雨勁吹中澄明。
借用上述原則與標(biāo)準(zhǔn)，我們?cè)趯W(xué)習(xí)李澤厚先生的儒學(xué)“四期說(shuō)”(孔孟荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，其本人“外王開(kāi)內(nèi)圣”為第四期)時(shí)發(fā)現(xiàn)，李先生的特點(diǎn)是單列了漢儒第二期。我們知道，董子不贊同原儒的性善論，他提出了“性三品說(shuō)”。[25]他的做法之一是把孔子“仁、義、禮、智、圣”中的“圣”端用“信”換掉，是一種新式的“絕地天通”，[3]56-57與莊子“內(nèi)圣”手段，蓋異曲同工。李先生獨(dú)創(chuàng)的“儒學(xué)第四期”強(qiáng)調(diào)發(fā)展儒學(xué)要回歸原點(diǎn)，他回溯的“原點(diǎn)”卻是荀子[2]117，與連續(xù)性原則不符。我們知道，荀子反對(duì)性善論，主張性惡論，由其性惡論指導(dǎo)“罰家”經(jīng)營(yíng)的大秦帝國(guó)轉(zhuǎn)瞬即逝而灰飛煙滅。李先生給當(dāng)局開(kāi)出的治國(guó)良方是“儒法互用”、“西體中用”[2]124。這種焊舢板而非造航母的高論，會(huì)把中華帶向何處？敢問(wèn)當(dāng)世有多少“真正的儒學(xué)”？[1]92-96法家之“法”是善法嗎？尤其是先生抬出的“西體”，它直接把儒家可以貢獻(xiàn)于世界的普適價(jià)值從門(mén)口攔住，使中國(guó)哲學(xué)永無(wú)“登場(chǎng)”可能。我們堅(jiān)持儒學(xué)回歸原點(diǎn)不應(yīng)該是荀子，而應(yīng)是會(huì)通儒學(xué)、易學(xué)的老年孔子！再看杜維明先生的“第三期”路徑。他的“走向世界”是“接著”宋儒講的，是從美國(guó)、巴黎、東京回到北京，且立論的基礎(chǔ)是國(guó)人“崇洋媚外心態(tài)”。[1]63-64
北宋大儒李覯曾慨嘆“孔子之言滿(mǎn)天下，孔子之道未嘗行”，朱熹也說(shuō)“孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”，[9]190原因蓋在孔子的儒學(xué)與后世儒學(xué)有別。我們也傾向于把儒學(xué)分為四期，但我們的四期與李澤厚先生的“四期說(shuō)”不同。我們將儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)人孔子單列第一期；以孟子、荀子和董仲舒為第二期，因?yàn)槊?、荀在人性論?wèn)題上不是“折中于孔子”，而是孟子性善論、荀子性惡論被董子所折中(下文有詳論)，儒學(xué)自董子始真正走向了全國(guó)；宋儒為第三期，儒學(xué)走向了東亞、南亞；當(dāng)下為第四期，儒學(xué)第四期的目標(biāo)是回到第一期的孔子，從孔子處再出發(fā)，輻射全國(guó)，走向世界。
我們的意見(jiàn)：先別急著在“新文化青年”給搗毀、現(xiàn)代西方給橫撐豎架的儒家基地上怎么“開(kāi)”，應(yīng)重溫“大道之原”——《易經(jīng)》里本有的“第四期”價(jià)值，“照著講”，接著做。大易不僅有天人合一的生態(tài)文明，更有民主和科學(xué)精神乃至引領(lǐng)世界走向現(xiàn)代化“殊途”的巨大智慧。我們的目標(biāo)不單是作“第二次軸心文明”的“助緣”，而是要重建世界秩序。
三、儒家的神髓是孔子的“德道”[26]
經(jīng)過(guò)國(guó)內(nèi)外學(xué)人的嚴(yán)格批判、檢視，專(zhuān)家認(rèn)為《易傳》是儒家作品[24]357-358?！兑捉?jīng)》兼容并蓄，圓融了道家、兵家、陰陽(yáng)家等思想，實(shí)現(xiàn)了先秦諸子形而上的最高表達(dá)。[27]
馬王堆帛書(shū)易《要》篇記載孔子“老而好《易》”。子貢埋怨孔子違反了“它日之教”，孔子強(qiáng)調(diào)說(shuō)“我觀其德義耳”[28]388-389。李學(xué)勤先生一再指出孔子這句話(huà)“十分要緊”，此“‘德義’絕不可做道德、仁義解”?？鬃佑^易之“德義”，證明孔子是用哲學(xué)的眼光來(lái)研究《周易》的。[29]《易傳》講天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義、乾坤健順，陰、柔、仁、順同義，陽(yáng)、剛、義、健同理。強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w”[3]346，并認(rèn)為“剛?cè)嵴?，立本者也”[3]343，即是說(shuō)“德”為本體。鑒于作易者又要求具有創(chuàng)化功能的“陰、陽(yáng)”需“通神明之德”，[3]346這樣《易經(jīng)》中的“德本體”自然成了最高的本體。由此看來(lái)，孔子所說(shuō)的《周易》之“德”實(shí)際是一種“道”，參考簡(jiǎn)、帛書(shū)《五行》篇“德之行五(仁、義、禮、智、圣)，和謂之德?！?，天道也”[30]的表述，我們將孔子的“德本體”論稱(chēng)為德道。[3]157
(一)“舍音、畫(huà)，立文字”[3]112，“范圍天地”，“曲成萬(wàn)物”[3]339
《易經(jīng)》有自己獨(dú)特的概念、范疇和命題。
1.關(guān)于概念
《易傳》一個(gè)突出特點(diǎn)就是“舍音、畫(huà)，立文字”?！吨芤住繁窘?jīng)六十四卦主要表現(xiàn)形式是卦畫(huà)，孔子的《易傳》則不再畫(huà)卦，而是突出文字的表現(xiàn)力。
比如“天”字?！疤臁痹凇兑捉?jīng)》中擁有絕對(duì)的超越的地位，因?yàn)椤兑讉鳌分v“天尊地卑”[3]338。為了突出“天”對(duì)于“地”的絕對(duì)性，易學(xué)特意造了兩個(gè)字“乾”和“坤”，用乾坤替代天地的對(duì)舉。因?yàn)樽饕啄康氖恰绑w天地之撰”。[3]346所謂“天地之撰”就是宇宙天地的圖示?！耙着c天地準(zhǔn)”[3]338，乾坤的闔開(kāi)翕辟就是在描摹宇宙的運(yùn)行機(jī)制。因此說(shuō)“天”具有絕對(duì)的超越地位。
比如“無(wú)”字。王弼在比較老子和孔子高下時(shí)說(shuō)“圣人體無(wú)”。[31]老子把“無(wú)”當(dāng)“有”講，因此老子的“無(wú)”其實(shí)是“有”?？鬃釉凇昂靡住鼻坝小安恢芍馈盵32]299的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，好易后“故知死生之說(shuō)”和“鬼神之情狀”[3]339?？鬃訌?qiáng)調(diào)“貞下起元”，講“原始反終”。[3]336如果這個(gè)“始”是善始，那么這個(gè)“終”就是善終，從這個(gè)“有限”中體悟到了“無(wú)限”，就是海德格爾講的“無(wú)”。[33]如果說(shuō)“終”是存在，那么“無(wú)”就是非存在。從《文言·乾》講“亢龍有悔，與時(shí)偕極”[3]334角度觀察，圣人已將“時(shí)間”引入了形而上學(xué)。即連接存在之“終”和非存在之“無(wú)”的就是“時(shí)間”。這樣，由時(shí)間引出了有限中的無(wú)限，相對(duì)中的絕對(duì)。于是存在于物后面的“物自體”[34]可知，這深刻體現(xiàn)了思維與存在的同一性。由于絕對(duì)與相對(duì)互相否定，辯證法激活了形上學(xué)，易學(xué)形而上學(xué)也就成了以“絕對(duì)”為研究對(duì)象的科學(xué)。
再看“極”字。西方人總嘲諷我們中國(guó)人分不清實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值，說(shuō)我們只有“天人合一”，連天、地和物、我都分不清，其實(shí)不然。郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》篇就將“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[22]146?！兑讉鳌酚小跋忍臁薄ⅰ昂筇臁敝畡e，[3]336如說(shuō)“先天”世界是個(gè)應(yīng)然的價(jià)值世界，“后天”世界就是個(gè)實(shí)然的事實(shí)世界?！断蟆の礉?jì)》對(duì)“濡其尾”提出指責(zé)，認(rèn)為這是“不知極也”。[3]334三才之道分明講的就是天地人“三極之道”。[3]338
比如“圣”字。從思孟派簡(jiǎn)、帛《五行》中我們知道仁、義、禮、智、圣是指人的五種德(性)行?！笆ァ笔且环N特殊的溝通天、人的本事。古“聖”字從“耳”，從“口”，“金聲玉振”。[35]《易傳》中“三極之道”的人極即是成為圣人。因此說(shuō)“天地設(shè)位，圣人成能”。[3]348還講“幽贊”、“佑神”和“參天兩地”，[3]349即是說(shuō)中國(guó)的“天”——帝不像西方的上帝那樣全能，需要“圣”給力參與宇宙創(chuàng)造。“德本體”就是圣人與上天共同制定的價(jià)值尺度。中國(guó)人人皆可成圣。“圣”端出入“先天”、“后天”兩個(gè)世界，使儒學(xué)彰顯終極關(guān)懷，進(jìn)而具有宗教性(但不是宗教哲學(xué))。[21]
比如“生”字。龐樸先生說(shuō)中國(guó)有兩種“生”：一是雞生蛋式的派生；一是蛋生雞式的“化生”。[36]其實(shí)，在《易經(jīng)》中更多是強(qiáng)調(diào)“生”的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)“生成性”，在生成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了康德所謂“物自體”的開(kāi)顯。從中不難看出西方本體論注重講being，我們宇宙論講的是becoming。
比如“天下”這個(gè)概念?！兑捉?jīng)》有兩卦分別叫《晉》和《明夷》卦。《象·晉》講“明出地上”，《象·明夷》說(shuō)“明入于地”，“明”指太陽(yáng)[3]330。一些人就此認(rèn)為那是中國(guó)古人還沒(méi)有地球呈現(xiàn)圓形的觀念，這也是誤解?！洞蟠鞫Y記》載《曾子天圓》篇曾子就質(zhì)問(wèn)：“誠(chéng)如天圓而地方，則是四角之不揜也?！盵37]《易傳》不厭其煩地講“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)”，“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)”。[3]345這種認(rèn)識(shí)絕不是偶然的觀察所得。因?yàn)槲鞣綉岩烧撜咴缫阎赋觯骸敖?jīng)驗(yàn)有偶然性，經(jīng)驗(yàn)并不在絕對(duì)推理的意義上保證明天太陽(yáng)一定會(huì)出來(lái)?！盵38]30《易經(jīng)》的天下觀自然也擺脫了“一家一姓”之極端的天下觀，而是百姓、萬(wàn)民的天下。
再看“時(shí)”這個(gè)概念。李學(xué)勤先生注意到了大易損益盈虛，以“謀長(zhǎng)久”的奧義。[39]382-389《易經(jīng)》形式化(工具性)的時(shí)間不離日用；“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”，“由數(shù)達(dá)乎德”，[28]388也可掌握?！兑讉鳌吠怀觥皶r(shí)”，有明顯的時(shí)、空分離傾向，這與西方后現(xiàn)代反對(duì)“在場(chǎng)”的形而上學(xué)思想[40]若合符節(jié)。
2.關(guān)于范疇和義理結(jié)構(gòu)
《易傳》講“范圍天地之化而不過(guò)”[3]339。就《易經(jīng)》特有的范疇講，它不單似思維之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)，更似人體經(jīng)絡(luò)的穴位。我們知道，《易經(jīng)》范疇一個(gè)突出特點(diǎn)就是具有“對(duì)偶互系性”[21]，即《易經(jīng)》沒(méi)有西方“邏各斯中心主義”那種排斥性二分、一方對(duì)另一方的宰制。這種“對(duì)偶互系性”更利于豐富易學(xué)的義理。
比如陰、陽(yáng)范疇。《易傳》有個(gè)著名命題就是“一陰一陽(yáng)之謂道”。從三才之道的“在天之道曰陰曰陽(yáng)，在地之道曰柔曰剛，在人之道曰仁曰義”研判，它類(lèi)似于一個(gè)“萬(wàn)有定律”[3]125，完全可以置換成：“一柔一剛之謂道”和“一仁一義之謂道”。故易學(xué)堪稱(chēng)為“物理學(xué)之后”和“心理學(xué)之后”[38]195。
比如一、類(lèi)范疇?！兑讉鳌分v“比類(lèi)取象”，強(qiáng)調(diào)“貞夫一”[3]347和“百慮致一”。講的其實(shí)就是一與多的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是陰陽(yáng)內(nèi)在創(chuàng)生的問(wèn)題，也體現(xiàn)了本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一。
比如揆、變范疇。拙著《童子問(wèn)易》考證提出了包括舜帝在內(nèi)的“五圣同揆說(shuō)”。[3]199《易經(jīng)》中陰陽(yáng)互變、乾坤轉(zhuǎn)化等變化形式不僅與康德的“二律背反”相似，也與德里達(dá)的“延異”相類(lèi)。如果說(shuō)“揆”表示的是原則性，《易經(jīng)》尚變，“變”表示的就是靈活性。
比如理、欲范疇。我們一直有個(gè)誤解，認(rèn)為理欲關(guān)系到宋儒時(shí)才開(kāi)始討論，其實(shí)不然。李學(xué)勤先生對(duì)“理欲范疇的始源”做過(guò)專(zhuān)門(mén)考證，認(rèn)為談“‘天理人欲’的‘是早期儒學(xué)的正宗’”[41]。人欲與權(quán)利關(guān)系甚密?！凹{約”[3]307是一種妥協(xié)的藝術(shù)，如果任由欲望使然，無(wú)視理性(康德的“外在自由”)呼喚，契約難以達(dá)成，家國(guó)不能穩(wěn)定?！兑讉鳌分v“懲忿窒欲”[3]331，“節(jié)以制度”等都涉及理、欲之辨證。國(guó)人天理、人欲之間的緊張，絕不亞于西方新教徒外在超越與努力成為上帝“選民”之間的緊張，其間應(yīng)可引申出資本主義倫理。
比如數(shù)、度范疇。馬克斯·韋伯說(shuō)中國(guó)缺乏非經(jīng)驗(yàn)的、定量的知識(shí)，其實(shí)不然。“筮的本質(zhì)是數(shù)”。[42]八經(jīng)卦形成原理是：每爻有兩種變化可能，三爻卦最多變化可能有八種。六十四重卦絕不是八卦加五十六卦！其形成原理是：每爻有兩種變化可能，六爻最多變化可能是六十四種，用二進(jìn)制表示就是23和26?！按笱荏叻ㄒ怨慈伤男鍨楸尽！盵43]陰陽(yáng)變化由“度”?！兑讉鳌分v“其出入以度”。如果說(shuō)“數(shù)”是講邏輯的可能性，“度”就是講現(xiàn)實(shí)的可能性。萊布尼茨就曾責(zé)怪國(guó)人沒(méi)有按照伏羲、孔子的思路去發(fā)展數(shù)理，而是把卦畫(huà)理解到書(shū)寫(xiě)文字上去了。[44]筆者依據(jù)《易傳》“卦有大小”說(shuō)法自制的“九六卦序”[3]355-357能窺得豐富的現(xiàn)代數(shù)學(xué)進(jìn)位制的消息。大易“由數(shù)達(dá)乎德”進(jìn)路中擁有不可忽視的科學(xué)精神。
比如既濟(jì)、未濟(jì)范疇?！兑捉?jīng)》不僅將儒家“參天”引起的既濟(jì)之“偶然性”視為當(dāng)然，還將“終”和“死”之絕對(duì)的未濟(jì)引入易學(xué)，又設(shè)“既濟(jì)”、“未濟(jì)”卦，在今傳本《易經(jīng)》中以“未濟(jì)”作結(jié)，充分體現(xiàn)了《易經(jīng)》體系的開(kāi)放性。
可見(jiàn)，《易經(jīng)》的范疇不單是思維之網(wǎng)結(jié)，更是思維經(jīng)絡(luò)中的穴位。我們重視“范疇”，同樣不可忽視義理結(jié)構(gòu)。
3.關(guān)于《易經(jīng)》的重要命題
《易經(jīng)》命題的提出主要采用的是“修辭學(xué)”的方法。
(1)“繼善成性”命題。《易傳》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期。[39]130-133《易傳》較早提出了“性善論”?？鬃釉f(shuō)：“為命，裨諶草創(chuàng)之?！盵32]382要論裨諶最重要的“草創(chuàng)”當(dāng)屬“善之代不善，天命也”[45]1168命題的提出。繼之，孔子將穆姜關(guān)于“元者，體之長(zhǎng)也”[45]964-965按照子服惠伯的意見(jiàn)，將之立定為“元者，善之長(zhǎng)也”[45]1337，進(jìn)而作出了“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[3]345的論斷，這就是“繼善成性”命題的由來(lái)?！吧啤笔恰办赌轮臁钡氖┯?。易學(xué)為儒家從天上引下了源頭活水。
(2)“安身立命”命題。我們體察，所謂終極關(guān)懷的“終極”，就是看能不能掌握所謂的“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”。一個(gè)人的成長(zhǎng)，青少年時(shí)期處于“潛龍勿用”階段，青壯年時(shí)期屬于“或躍在淵”階段。孔子講君子“三十而立，四十而不惑，五十知天命”?！兑讉鳌酚盅a(bǔ)充道“窮理盡性以至于命”。[3]349要窮的這個(gè)“理”是性善之理；“盡性”就是踐履人性，使上天下貫的人性充分展開(kāi)，這樣才能達(dá)到生命的保和太和境界。作易者提出“富以其鄰”、“安土敦仁”為愛(ài)，告誡君子“亢龍有悔”，“德薄而位尊，力小而謀大”，鮮能及矣。[3]345在逆境時(shí)可以超越與天地為一?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，只要不褻瀆神靈，通過(guò)筮占就可以掌握“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”，得到天助，求得安心。
(3)“形而中者謂之法”命題?！兑捉?jīng)》有“形而上”、“形而下”的分判，而學(xué)人多忽視“形而中”的認(rèn)識(shí)。《易傳》講“形乃謂之器，制而用之謂之法”。[3]342對(duì)于“形”本身，就其具體性而言是“器”，就其普遍性而論，她是“制器之器”，是“范”、“同鑄一型(形)”，就是“法”?！胺ā彼鼇?lái)源于天垂之象，而“天垂象，見(jiàn)吉兇”。我們的“德本體論”排斥“大全”，呈顯的是個(gè)體的自由。我們的“法”依據(jù)“德”提供的價(jià)值尺度制定，體現(xiàn)的是個(gè)體的權(quán)力?！断缔o》體察的是“巽以行權(quán)”、“益以興利”的權(quán)力觀，[3]346從中我們完全可以開(kāi)出有中國(guó)特色的價(jià)值法系。在原儒的法哲學(xué)當(dāng)中，社會(huì)契約精神占據(jù)著基礎(chǔ)地位。理由是：圣人已把中古的“福禍觀”祛魅為成敗得失觀。[3]105講“成敗”就是講利益、講權(quán)利?！兑捉?jīng)》說(shuō)“納約”[3]307，此“約”就是契約。《易傳》講“上古結(jié)繩而治”，后世圣人易之以“書(shū)契”治。[21]講“百官以治，萬(wàn)民以察”[3]344，還有“群龍無(wú)首”、“人人皆圣”及選賢與能傳統(tǒng)下的“首出庶物”。[3]320這一切，體現(xiàn)的都是平等、民主和契約精神。制“法”如此，以時(shí)偕行的“正法”、“敕法”亦然。《訟》卦講的就是訴訟問(wèn)題，《象·蒙》提到“正法問(wèn)題”，《象·噬嗑》卦講“明罰敕法”問(wèn)題，《象·旅》卦強(qiáng)調(diào)“明慎用刑”問(wèn)題，《象·賁》講要“以明庶政”，《彖·豫》講“刑罰清而民服”等等。由于國(guó)人沒(méi)有“原罪”觀念，人人可以成圣，百姓可以“佑神”，[3]341這樣“天”或“上帝”就不是絕對(duì)的“他者”。國(guó)人的“他者”是“不善”。《易傳》對(duì)“惡”保持高度的警惕，提出要“遏惡揚(yáng)善”，“節(jié)以制度”。[3]325大易“以形判道”。[26]此“形”出于自然法，它無(wú)疑又是科學(xué)家探尋宇宙法則的動(dòng)源。
(4)“人文化成”命題。我們現(xiàn)在說(shuō)的文化，就是“人文化成”的簡(jiǎn)稱(chēng)?！兑捉?jīng)》講天文、人文、地理(紋)。關(guān)于“文”的來(lái)源，《易傳》先講“人以類(lèi)聚，物以群分”，后講“物相雜，故曰文”。[3]347因?yàn)椤拔铩薄皽o其群，元吉”，[3]317即客觀之“物”有散的特性，有“散”才可“雜”，此“文”還必須是“通其變”而來(lái)。[3]341這樣“通其變”的“客觀之物”與天文、人文相雜，才化成了天下?！兑捉?jīng)》“文化”的思想內(nèi)涵極其豐富，里面既有實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)分，又有人化自然、自然人化的深刻哲思。大易沒(méi)有西方的人類(lèi)中心主義思想，因?yàn)橹v“三極之道”，所以能實(shí)現(xiàn)真正的“天人合一”。中華文明是在潤(rùn)物無(wú)聲中“文”、“化”發(fā)展、進(jìn)步的。由于我們的“人文”(“人道”)具有超越的背景，所以說(shuō)我們的人文主義是“非凡俗的人文主義”；[21]又由于我們德本體論講價(jià)值，不講所謂的“大全”，這樣又賦予個(gè)體以自由，有利于個(gè)體的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。
(5) “美在其中”命題?！兑捉?jīng)》關(guān)于“美”的問(wèn)題與“文”的理念直接相關(guān)?！独ぁ坟载侈o講，陰“有美含之”、[3]336“含章可貞”[3]298。這里面都是講“文”?！拔牟划?dāng)，見(jiàn)兇吉?！薄拔摹庇挟?dāng)，有美見(jiàn)焉。這里的“美”還是主客觀共同作用的結(jié)果?！兑捉?jīng)》說(shuō)“圣人立象以盡意”[3]342，率先提出了“意象”問(wèn)題。“意象”就是“文”之“彰”顯?！兑捉?jīng)》也講“賁”即“飾”，贊賞“白賁”。[3]305過(guò)度的“飾”，恐怕就是孔子擔(dān)心的“野”了。[32]174《易經(jīng)》的陽(yáng)剛之美、陰柔之美和中和之美都是天地之美，具有超越性，但美育代替不了宗教。
(6)“保合太和”命題。易學(xué)具有豐富的人類(lèi)命運(yùn)共同體思想。大易講“同人”，專(zhuān)門(mén)設(shè)《同人》卦；講“類(lèi)”，大講、特講人道。年輕時(shí)的孔子在《論語(yǔ)·子路》中還停留在“君子和而不同”的層次，老年的孔子則認(rèn)為“君子以同而異”。[3]331《易傳》不僅講“地理”、“類(lèi)族”和“佑神”等地緣、血緣和宗教性質(zhì)的共同體，[46]更講吐故納新、“自求口實(shí)”[3]306的天緣共同體?！跺琛で分v“保合太和”，所謂“合”就是“合作”，所謂“保合”就是要不遺余力地建立共同體。[3]320只有“保合”才會(huì)超越《論語(yǔ)·子路》所言之“和”達(dá)到“太和”的境界。有了“保合太和”，方會(huì)“萬(wàn)國(guó)咸寧”。
儒家“亞圣”孟子雖然講性善，但孟子反對(duì)孔子的權(quán)利觀，認(rèn)為“懷利以相接，然而未亡者，未之有也”[47]239，“上下交征利，而國(guó)危矣”[47]2；“后圣”荀子公開(kāi)反對(duì)性善論，不僅提出性惡論，而且反對(duì)孔子自然法思想，認(rèn)為“禮者，人道之極也”，以“禮”代法動(dòng)搖了儒學(xué)的根基；[48]董仲舒機(jī)械地區(qū)分陰、陽(yáng)，用純善、純惡類(lèi)比陰、陽(yáng)，提出了“性三品”說(shuō)，搞的是“陽(yáng)儒陰法”。孟、荀、董都背離了孔子性善論和講人文、主法治，特別是重象數(shù)[3]193-200的本旨。董子折中了孟、荀。這是我們把孟、荀、董劃為儒學(xué)第二期的主要理由。
(二)“德道”是個(gè)自洽、開(kāi)放的整體
依所謂的“心性儒學(xué)”角度體察，德道從“自我道德”層面體現(xiàn)的是仁、義、禮、智、圣之德性與德行。在“公德”層面體現(xiàn)的則是“獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶”、“立不易方”、“以同而異”的獨(dú)立、自主思想；“德博而化”、敦實(shí)仁愛(ài)、“博施廣濟(jì)”所體現(xiàn)的博愛(ài)、厚生思想；“富”勿“乘”、“樂(lè)天知命，故不憂(yōu)”的富庶、安逸思想；“易會(huì)天道、人道”，君子與天合德、與時(shí)合序的“天人合一”思想；“天助順，人助信”、“一言九鼎”所體現(xiàn)的誠(chéng)實(shí)、守信思想；“終日乾乾”、“勞謙君子”、“貞固足以干事”的敬業(yè)、本分思想；“佑神”、“厚德載物”、“自強(qiáng)不息”的責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識(shí)；“德門(mén)咸慶”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改”的慈孝、謙恭思想，以及“富以其鄰”、“日新”、“既濟(jì)”所體現(xiàn)的奉獻(xiàn)、進(jìn)取之道等。[21]
從所謂的“政治儒學(xué)”角度體察，孔子強(qiáng)調(diào)“為政以德”[32]47。重視“剛健而文明”、“天下文明”、“保合太和”所體現(xiàn)的文明、和諧思想；“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退”、“見(jiàn)仁見(jiàn)智”、“現(xiàn)群龍無(wú)首，吉”、“元善”等所體現(xiàn)的自由、平等思想；“各得其所”(交換正義)、“裒多益寡”(分配正義)、“遏惡揚(yáng)善”與“天則”所體現(xiàn)的公平、正義思想；“百姓”的天下觀、“百官以治，萬(wàn)民以察”、“巽以行權(quán)”、“益以興利”、“元首申命說(shuō)”、“交易而退”(私法權(quán))、“稱(chēng)物平施”(公法權(quán))、“明罰敕法”、“明慎用刑”、“刑罰清而民服”所體現(xiàn)的民主、權(quán)利、法治思想；“革，去故也”、“鼎，取新也”、“輝光日新”所體現(xiàn)的革故、創(chuàng)新思想；“萬(wàn)國(guó)咸寧”、“朋從爾思”、“文明嘉匯”所體現(xiàn)的和平、合作等思想。[21]顧立雅認(rèn)為，“中國(guó)思想的確對(duì)民主哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展做出過(guò)貢獻(xiàn)”，并確證了“儒家‘新思想’”對(duì)于歐洲“‘平等、仁慈和博愛(ài)’思想的發(fā)展所起的作用”。[49]
德道是以天道、人道分判為前提，以德本論為基礎(chǔ)，以立人極為旨?xì)w，以人道、天道、地道與神道相會(huì)通，適時(shí)之變?yōu)榉椒ㄕ摰淖郧⒄w，且是“未濟(jì)”、開(kāi)放的?！兑捉?jīng)》的德道思想，可為儒學(xué)“自我轉(zhuǎn)化”直接再次走向世界的理論基礎(chǔ)。
(三)德道多助
1.德道天助
大易講“三才之道”，但更關(guān)注“神道”，德道思想自得天助；易有“三易”——簡(jiǎn)易、變易、不易，而孔子更重“交易”。德道“為市”、“各得其所”、[3]344“稱(chēng)物平施”[3]328的交易極具現(xiàn)代性。[21]像我們的“天人合一”、“生態(tài)文明”、“和平合作”、“革故鼎新”、“厚生節(jié)儉”、“慈孝仁愛(ài)”、“首出庶物”、“選賢與能”、“遏惡揚(yáng)善”、“獨(dú)立不懼”、[3]329“自強(qiáng)擔(dān)當(dāng)”和仁、義、禮、智等思想都是可以貢獻(xiàn)于世界的獨(dú)特價(jià)值。德道講“變”。“變”突出的是靈活性，對(duì)一切既成的事實(shí)都有“認(rèn)同危機(jī)”。[8]350“變”還具有偶然性、不確定性和相對(duì)性，利于與后現(xiàn)代接軌。德道是儒學(xué)第四期轉(zhuǎn)化的源頭活水和不竭動(dòng)力。得道多助，德道天助。
2.德道與道德的關(guān)系
孔子堅(jiān)持“兩個(gè)世界、一元德本”。2500年來(lái)，孔子的德道隱而不顯，流落民間，成了中國(guó)社會(huì)的“小傳統(tǒng)”?？鬃拥牡碌览碚撌且粋€(gè)有待發(fā)掘的無(wú)盡寶藏。德道與道德的關(guān)系是價(jià)值與事實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然的關(guān)系。德道屬于形而上問(wèn)題，道德屬于倫理學(xué)問(wèn)題。德道以?xún)r(jià)值、權(quán)利為基礎(chǔ)，道德以事實(shí)、義務(wù)為基礎(chǔ)。幾千年來(lái)，人們一直曲解孔子所觀《易》之“德義”而聽(tīng)命于道德理想主義，走上了泛道德主義之途。[50]今天我們到了該為圣人孔子正名的時(shí)候了！
3.德道可以打造命運(yùn)共同體，熔鑄社會(huì)新的“大傳統(tǒng)”
西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代都關(guān)注“何為人”的問(wèn)題，這也是儒家傳統(tǒng)的重大課題。德道“比類(lèi)取象”，喚起了人“類(lèi)”的意識(shí)；“變”范疇的不確定性、“同人”范疇的趨同性都在催生人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。三極之道，立起“人極”目標(biāo)就是窮理盡性，做高尚的、全面的、自由發(fā)展的人。我們應(yīng)該理直氣壯地弘揚(yáng)德道，打造新型的儒家命運(yùn)共同體和人類(lèi)命運(yùn)共同體，用德道熔鑄中國(guó)社會(huì)新的大傳統(tǒng)。
4.德道是大中華的“文化資本”[51]
在當(dāng)代社會(huì)，文化已經(jīng)取代政治、經(jīng)濟(jì)等傳統(tǒng)因素，成為社會(huì)生活中最活躍的因素，滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面。換言之，政治已經(jīng)無(wú)法僅憑政治手段而達(dá)到目的，經(jīng)濟(jì)也無(wú)力僅靠自身而壯大發(fā)展。尤其是在改革開(kāi)放之初，我們的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、區(qū)街企業(yè)家并沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)什么現(xiàn)代管理學(xué)，在加入WTO前我們也并沒(méi)有全面準(zhǔn)備好如何“與狼共舞”，但是我們的區(qū)街企業(yè)家可以成為華人首富、世界巨賈，現(xiàn)在我們的國(guó)家全憑“做買(mǎi)賣(mài)”成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，這其中的奧秘，就是因?yàn)槲覀冇凶约旱慕?jīng)濟(jì)倫理和人類(lèi)共同體思想，換句話(huà)說(shuō)，《易經(jīng)》的共同體擁有自己的倫理。大中華的“文化資本”主要來(lái)源于孔子的“德道”。
總之，在執(zhí)政黨重拾儒學(xué)傳統(tǒng)的今天，儒家內(nèi)部應(yīng)該首先厘清儒學(xué)的分期。儒學(xué)的分期應(yīng)該有基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)，而其原則和標(biāo)準(zhǔn)的制定應(yīng)該利于儒學(xué)正本清源，利于儒學(xué)“夯實(shí)本土”。我們不贊同杜維明先生從美國(guó)、巴黎、東京到北京那種“世界面向”的“接著講”的儒學(xué)“三期說(shuō)”，也不同意李澤厚先生那種“西體中用”的“四期說(shuō)”。因?yàn)槎幌壬苑畹兰业摹皟?nèi)圣外王”為圭臬，都忽視儒家《易經(jīng)》所展現(xiàn)的外在超越特性與豐富的自由、民主與科學(xué)精神。[21]二位先生都不加批判地把孔、孟、荀捆在儒學(xué)第一期。盡管二先生共同主張返回原儒，杜先生返回的是沒(méi)有會(huì)通儒學(xué)、易學(xué)的中年孔子，而李先生則只追溯到了荀子。二位先生都主張儒學(xué)走向世界。杜先生樂(lè)觀儒學(xué)作“第二次軸心文明”的“助緣”，李先生則主張把儒學(xué)作為西方文明之“用”。我們的儒學(xué)四期說(shuō)，是“照著講”的四期說(shuō)，是建基于孔子德道理論之上的，以中華大陸為基地，重新出發(fā)、[52]堂堂正正地走向世界的四期說(shuō)。西方現(xiàn)代性已將人類(lèi)引向了自我毀滅的邊緣。我們的儒學(xué)第四期是糾正西方現(xiàn)代性缺失的第四期，是引領(lǐng)世界走向生態(tài)文明“殊途”[21]的第四期。
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2016-09-12
任國(guó)杰(1964-)，男，高級(jí)咨詢(xún)師；E-mail:dlrgj@163.com
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任國(guó)杰
(大連市企業(yè)管理咨詢(xún)有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)
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論儒學(xué)分期的原則和標(biāo)準(zhǔn)
——以“內(nèi)圣外王”之道演變?yōu)槔?/p>
任國(guó)杰
(大連市企業(yè)管理咨詢(xún)有限公司文化研究院,遼寧大連 116001)
儒學(xué)如何分期的問(wèn)題，是關(guān)涉儒學(xué)源與流及其品質(zhì)認(rèn)識(shí)的根本問(wèn)題?，F(xiàn)代新儒家由內(nèi)圣“開(kāi)民主、科學(xué)”外王目標(biāo)的提出，“內(nèi)圣外王”儼然成了儒學(xué)的“母題”。而道家語(yǔ)境下的“內(nèi)圣外王”，其義蓋為“絕圣棄智”或逍遙無(wú)為。自第一代新儒家立其為儒家道統(tǒng)，已“墮入無(wú)為之坑”；第二代玄之又玄，更“入于邪見(jiàn)之境”。種種“新內(nèi)圣”、“新外王”的求證與應(yīng)和，無(wú)非是或者同情儒學(xué)的地域價(jià)值，或者高揚(yáng)西方普世價(jià)值而已。儒學(xué)自有神髓和自己內(nèi)在的理路。儒學(xué)分期宜先擬訂四條原則、五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。不贊成杜維明先生建基于國(guó)人“崇洋媚外心態(tài)”上的由美、歐、日“回歸”北京那種面向的儒學(xué)“三期說(shuō)”，也不同意李澤厚先生主張的“西體中用”的“四期說(shuō)”，認(rèn)為儒學(xué)分期要以孔子為原點(diǎn)，且是“照著講”?？鬃拥摹暗卤倔w論”與西方啟蒙理性及“后現(xiàn)代”部分經(jīng)典思想若合符節(jié)，具有普適性，可單列第一期。由德本體而來(lái)的德道理論不僅可作為中國(guó)社會(huì)“小傳統(tǒng)”提升為“大傳統(tǒng)”，也可作為儒學(xué)從中國(guó)大陸直接重新走向世界的理論基礎(chǔ)。
儒學(xué)；分期；原則；標(biāo)準(zhǔn)
關(guān)于儒學(xué)分期的問(wèn)題，在國(guó)內(nèi)外爭(zhēng)執(zhí)較大、影響較大的是杜維明先生的“三期說(shuō)”[1]276-288和李澤厚先生的“四期說(shuō)”[2]17。儒學(xué)究竟應(yīng)該如何分期？儒學(xué)分期是否應(yīng)遵循一定的原則和基本標(biāo)準(zhǔn)？筆者不揣淺薄，就儒學(xué)分期的有關(guān)問(wèn)題提出些粗淺想法，向方家求教。
一、“內(nèi)圣外王”思想不是儒家真?zhèn)鱗3]157
1.“內(nèi)圣外王”出于道家的《莊子·天下篇》，不是儒家原創(chuàng)
較早將道家的話(huà)語(yǔ)導(dǎo)入儒家，有明確史料記載的是宋儒程顥。程顥將當(dāng)時(shí)具有道家思想背景的邵雍之學(xué)稱(chēng)為“內(nèi)圣外王之學(xué)”。[4]30千年后，清儒和清朝大皇帝將其包裝轉(zhuǎn)換為儒家命題?！拔逅摹钡谝淮氯寮掖硇苁M(jìn)一步把孔子刪述的“六經(jīng)”指稱(chēng)為“內(nèi)圣外王之學(xué)”[5]，進(jìn)而把“內(nèi)圣外王”打造成儒學(xué)的母題。
道家命題變?yōu)槿寮以?huà)語(yǔ)，所遇問(wèn)題多多。第一個(gè)就是合法性問(wèn)題。用道家命題套講儒家思想，無(wú)論怎么轉(zhuǎn)化包裝，其合法性自然大打折扣。第二個(gè)是語(yǔ)境問(wèn)題。美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家吉爾茲就十分強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境”的重要性。語(yǔ)境指涉不同的意義結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)[6]。同一個(gè)概念、范疇、命題，在不同的語(yǔ)境下其含義會(huì)迥然有別。道家的旨趣或是絕圣棄智，或是“剽剝?nèi)迥盵7]2595，或是逍遙無(wú)為。用儒家的語(yǔ)境體悟道家不同門(mén)派的命題就有諸多障礙，用道家的范疇去印證儒家的“核心思想”內(nèi)在的張力自然會(huì)更大。陸九淵尚且不肯用宋人當(dāng)時(shí)語(yǔ)言去注先秦“六經(jīng)”[8]484，我們今人隨意跨越時(shí)空對(duì)內(nèi)圣外王“移步換景”，自然談不上嚴(yán)謹(jǐn)。第三是關(guān)于莊子立論的習(xí)慣手法使用問(wèn)題。莊子最善于作儒家的反命題，儒家建構(gòu)，莊子解構(gòu)。古“聖”字從耳、從口，是指聖人的通“天”本事——對(duì)自然大宇宙，方向外指；對(duì)內(nèi)心小宇宙，方向內(nèi)指。而莊子只要“內(nèi)圣”，無(wú)疑是折斷儒家聖端通天之一翼，讓儒家退回內(nèi)“心”打轉(zhuǎn)。這種內(nèi)圣、獨(dú)善，若走向極端就是禁欲，把軀體視為皮囊，讓人走向人格分裂的自戕之路。[9]231第四是對(duì)“道術(shù)將為天下裂”判斷的詮釋問(wèn)題。對(duì)“為”字用法的理解，將其當(dāng)做被動(dòng)句式看是一個(gè)意思；如做使動(dòng)用法看，則意思正好相反，即不是天下將把“道術(shù)”分裂，而是“道術(shù)”會(huì)把天下分裂。后者恐怕更合道家反對(duì)“機(jī)心”，主張“絕圣棄智”、“逍遙無(wú)為”的本意?！靶氯寮摇辈患优械貙⒌兰业摹皟?nèi)圣外王”移植到儒學(xué)領(lǐng)域，結(jié)果可想而知：僅有“一只翅膀”的現(xiàn)代新儒家或是像“老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”那種結(jié)果，天下人“裂”了“道術(shù)”；或是正中莊子下懷，“道術(shù)”使“天下裂”，道術(shù)撕裂了天下，使儒學(xué)永無(wú)前景可言。這樣的“內(nèi)圣外王之學(xué)”豈止是個(gè)“斧鋸鼎鑊之學(xué)”？[10]
2.兩代新儒家努力“開(kāi)”新王，結(jié)果卻“鎖”緊了新門(mén)戶(hù)
熊十力先生提出以心性之學(xué)的“內(nèi)圣”為道統(tǒng)，以三代大同理想的“外王”為宗；港臺(tái)新儒家以《為中國(guó)文化敬告世界宣言》由“內(nèi)圣”“開(kāi)民主和科學(xué)外王”作標(biāo)志，以孔孟至朱王心性之學(xué)“為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心”作為共識(shí)相號(hào)召，也在無(wú)形中建立了自己的“門(mén)戶(hù)”。錢(qián)穆先生謝絕在“宣言”上簽字的顧慮似正在此[11]546-547?，F(xiàn)代新儒家，以“六經(jīng)注我”情況有之，黨同伐異情況有之。牟宗三先生的“良知自我坎陷說(shuō)”[12]，即預(yù)設(shè)新儒家處于價(jià)值之源的本體界，把從事政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的活動(dòng)置于現(xiàn)象界，換句話(huà)說(shuō)就是“道德主體可以通過(guò)自我坎陷的轉(zhuǎn)折而化出政治主體與知性主體”[11]561-562。“良知坎陷說(shuō)”遇到了學(xué)界的質(zhì)疑、辯駁，暴露出自身巨大的理論困難。將孔、孟至朱、王之儒學(xué)界定為“心性之學(xué)”也只是門(mén)戶(hù)之見(jiàn)而已。新儒家熱情擁抱道家的“內(nèi)圣外王”，也反映出這一門(mén)派對(duì)儒家文化的真諦不但缺乏了解，而且缺少自信。
3.“新內(nèi)圣”與“新外王”的實(shí)質(zhì)皆無(wú)視儒學(xué)域外之前途
關(guān)于儒學(xué)第三期有兩種解釋。一種牟宗三講的“第三期”，牟氏側(cè)重為儒學(xué)辯護(hù)，關(guān)注的是如何開(kāi)出現(xiàn)代民主與科學(xué)的問(wèn)題；[13]一種杜維明先生講的“第三期”，杜氏側(cè)重儒學(xué)價(jià)值的拓展，即關(guān)注的是儒學(xué)如何走向世界的問(wèn)題。[1]285-288對(duì)于朱學(xué)勤先生疾呼“老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”[10]，無(wú)論朱教授將儒家“仁的系統(tǒng)”和“智的系統(tǒng)”判為“二元”是否正確，也不管他套用有關(guān)卡爾·波普爾“封閉社會(huì)、開(kāi)放社會(huì)”概念與“二元論”思想是否考慮過(guò)波普爾無(wú)神論語(yǔ)境[14]與柏格森有神論語(yǔ)境[15]互換及中西語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，他始終是站在同情儒家僅有的“地域價(jià)值”角度，努力為儒學(xué)現(xiàn)代化開(kāi)寫(xiě)救治的“良方”，而在李澤厚先生那里似乎不然。他對(duì)季羨林先生“送出去”觀點(diǎn)深表懷疑[16]76。在李先生看來(lái)，儒學(xué)不是什么走向世界的問(wèn)題，而是如何接受西方的普世價(jià)值和現(xiàn)成的“西體”問(wèn)題，即如他自己所說(shuō)，“我提出‘西體中用’，就是要把從經(jīng)濟(jì)到政治的普世理念鞏固下來(lái)，然后把中國(guó)精神加進(jìn)去”[16]178。在朱、李二位先生那里，是不存在我們所認(rèn)同的儒學(xué)走向世界前途的。
4.工業(yè)東亞的實(shí)踐反證了現(xiàn)代新儒家理論的蒼白
元朝就有思想家提出反對(duì)將道家的“內(nèi)圣外王”引入儒家話(huà)語(yǔ)，并指出了后果：使“學(xué)道者墮于無(wú)為之坑，談玄者入于邪見(jiàn)之境”[4]32。今人劉小楓教授也說(shuō)牟宗三的“新心學(xué)”完全成了“哲學(xué)神秘主義的玄論”。[17]而現(xiàn)代新儒家“借遠(yuǎn)西為郯子”，以承續(xù)宋明理學(xué)的道統(tǒng)相標(biāo)榜，眼界不可謂不高，學(xué)問(wèn)不可謂不深，然而卻忽視了宋明儒學(xué)“撒播”的收獲。有云：二次大戰(zhàn)以后工業(yè)東亞的出現(xiàn)標(biāo)志著儒學(xué)第二期的成功。[8]474“工業(yè)東亞”這類(lèi)“第二種現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代資本主義”[18]179不乏民主與科學(xué)價(jià)值。由是觀之，第二代新儒家糾結(jié)的由“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”理論顯得局限，在東亞、尤其是港臺(tái)豐富的現(xiàn)代化實(shí)踐面前也顯得蒼白。
二、儒學(xué)分期的基本原則和標(biāo)準(zhǔn)
(一)儒學(xué)分期的原則
1.連續(xù)性原則
儒學(xué)分期遵循的首要原則就是連續(xù)性原則?！斑B續(xù)性”有兩種：一是“照著(著)講”的連續(xù)性；一是“接著(著)講”的連續(xù)性[19]。杜維明先生的“三期說(shuō)”分法，是以?xún)蓾h上溯到先秦孔子為第一期，以宋明儒學(xué)為第二期。第一期儒學(xué)走遍了中華大地，第二期儒學(xué)走進(jìn)了東亞、南亞。如果“接著講”，以宋明理學(xué)為起點(diǎn)，或以港臺(tái)為起點(diǎn)，或以“五四”為起點(diǎn)，我們以為是難以開(kāi)出大陸儒學(xué)新時(shí)期的。無(wú)論杜先生、朱學(xué)勤先生，還是李澤厚先生的結(jié)果都會(huì)如此，因?yàn)樗麄兌紱](méi)有跳出“內(nèi)圣外王”的窠臼。朱學(xué)勤先生的所謂圣、智“二元”的“新內(nèi)圣”只是同情儒學(xué)的本土價(jià)值而已；李澤厚先生的由“外王開(kāi)內(nèi)圣”走得更遠(yuǎn)，目的是使西方普世價(jià)值本土化。我們對(duì)杜維明先生關(guān)于儒學(xué)第三期前景偶爾流露出的悲觀情緒表示理解[1]60-68，對(duì)杜先生提出的由宋明儒學(xué)和東亞文明基地再出發(fā)[1]127表示懷疑。中華大陸必須回到源頭、“軸心”的孔子處要智慧?！翱鬃硬粌H開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)，也確實(shí)開(kāi)創(chuàng)了易學(xué)。”[20]我們按照孔子會(huì)通的儒學(xué)和易學(xué)，“照著講”他的“性善論”、“權(quán)利論”和“德本體”論，[21]儒學(xué)分期的連續(xù)性應(yīng)該呈現(xiàn)為一種同心圓狀，而不宜作風(fēng)箏放線(xiàn)式的“線(xiàn)短接線(xiàn)”狀。
2．原創(chuàng)性原則
儒學(xué)的歷次突破，表現(xiàn)在它從魯國(guó)文化成為中原文化，再由中原文化發(fā)展為中華民族的主流文化；儒學(xué)第二期在佛學(xué)沖擊下，宋明儒實(shí)現(xiàn)了新的突破。宋明儒學(xué)影響不斷擴(kuò)大，傳入東亞，在東亞生根發(fā)芽。儒家傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)了15世紀(jì)的朝鮮、16世紀(jì)的越南和17世紀(jì)的日本而成為東亞文明[1]283。島田虔次認(rèn)為，儒家文明是東亞區(qū)域文明的體現(xiàn)。[18]185千年儒學(xué)滋養(yǎng)了東亞儒家。時(shí)賢甚至認(rèn)為：儒學(xué)在宋明時(shí)期對(duì)東亞文明產(chǎn)生的影響，可能要比馬丁·路德的宗教改革對(duì)西方的影響還要大，理?yè)?jù)主要是朱熹以“四書(shū)”取代了“五經(jīng)”的正統(tǒng)地位[1]109。今天我們堅(jiān)持文化的原創(chuàng)性，但反對(duì)文化相對(duì)主義。
3．多元性原則
《易經(jīng)》講“人文化成”、[3]321“文明嘉匯”[3]324。文化是多元的，文明是可以對(duì)話(huà)、交流、取長(zhǎng)補(bǔ)短的。就儒學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大而言，儒家經(jīng)典分為經(jīng)、史、子、集。這一具有民族特色的分類(lèi)，呈現(xiàn)出了“千門(mén)萬(wàn)戶(hù)”的局面。儒學(xué)發(fā)展可見(jiàn)仁見(jiàn)智，各取所需，百花齊放，千姿百態(tài)，但儒學(xué)內(nèi)部不應(yīng)滋長(zhǎng)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。全面地汲取西方文化的精華和營(yíng)養(yǎng)發(fā)展現(xiàn)代儒學(xué)，理性地規(guī)避西方文明的缺陷(如技術(shù)對(duì)科學(xué)的鉗制、民主對(duì)權(quán)威的傷害等)壯大儒學(xué)，也是多元性原則應(yīng)有之義。
4．“定然的客觀有效性”原則[1]279-282
杜維明先生多次提到儒學(xué)發(fā)展前景和分期的問(wèn)題。然而其在“北京訪談”、“上海論學(xué)”、“廬山反思”和“曲阜回顧”中針對(duì)性明顯有別。在“反思”與“回顧”中，他明確說(shuō)是針對(duì)列文森關(guān)于儒學(xué)前景的悲觀預(yù)言作出的公開(kāi)回應(yīng)[1]276。杜先生堅(jiān)持儒學(xué)從魯國(guó)走向全國(guó)為第一期，儒學(xué)走向東亞為第二期，儒學(xué)未來(lái)走向世界為第三期。雖說(shuō)杜先生關(guān)于儒學(xué)“分期明確”、“立場(chǎng)含糊”，我們以為這主要是先生出于避免與大陸專(zhuān)家、學(xué)者起無(wú)謂的紛爭(zhēng)、內(nèi)耗作出的妥協(xié)、展現(xiàn)的雅量。杜先生的分期有高度的哲學(xué)層次，開(kāi)闊的國(guó)際視野，深刻的文化認(rèn)同，而少有背后的預(yù)設(shè)。尤其難能可貴的是杜先生能突破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，公開(kāi)申明儒學(xué)第二期在東亞早已開(kāi)出了民主與科學(xué)，創(chuàng)造了鮮活的東亞文明。我們不見(jiàn)杜先生有港臺(tái)新儒家就已開(kāi)出第三期的明確說(shuō)法。杜先生期待的第三期，是由中國(guó)人引領(lǐng)21世紀(jì)。[8]521-522
常言道，若想“流”流得遠(yuǎn)，“源”必須掘得足夠深。我們堅(jiān)持的儒學(xué)分期原則毫不含糊。而若要擁有儒學(xué)走向世界的光明前景，儒學(xué)必須正本清源——這個(gè)“本”是儒家的本，這個(gè)“源”不應(yīng)是掘及道家或法家等門(mén)下的源。儒學(xué)分期應(yīng)具有定然的客觀有效性。
(二)儒學(xué)分期的標(biāo)準(zhǔn)
1.形而上標(biāo)準(zhǔn)
對(duì)儒學(xué)分期的深刻反思當(dāng)為“五四”以后的事。儒學(xué)分期大概有四個(gè)角度：一是史學(xué)的分法，如錢(qián)穆先生將儒學(xué)分為六期[11]533；二是“政治學(xué)”的分法，主要側(cè)重對(duì)儒家的態(tài)度和儒學(xué)的貢獻(xiàn)(這種分法把有些為儒家辯護(hù)但歸宿于非儒家的學(xué)者也劃入某期的儒家隊(duì)伍)[11]536；第三種是宗教學(xué)的分法，這種分法多把儒學(xué)混同于儒教；第四種是形而上或曰哲學(xué)的分法。本文采用第四種分法。
2.內(nèi)在性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)的分期涉及儒學(xué)的發(fā)展和大體。儒學(xué)之所以“砸爛孔家店”砸不死，“斬草要除根”除不凈，就因?yàn)樗谢畹幕觎`。儒學(xué)是生生不息的生命哲學(xué)，她有古有今，是華人的生命形態(tài)。惟其如此，才有明確儒學(xué)分期的必要?！皟?nèi)圣開(kāi)外王”絕不是她的內(nèi)在理路。儒學(xué)發(fā)展有她的內(nèi)在性和內(nèi)在邏輯。我們注意到，除“內(nèi)圣外王”外，杜維明先生針對(duì)“地球村”的出現(xiàn)又提出了儒學(xué)做“第二軸心文明”“助緣”的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)。[8]494-522我們以為，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)既降低了儒學(xué)的水準(zhǔn)，更無(wú)益于儒學(xué)分期。
3.開(kāi)放性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)兼容并包，博大精深。儒學(xué)今日的發(fā)展就是對(duì)內(nèi)不斷向諸家開(kāi)放、向歷史開(kāi)放，對(duì)外不斷向其他文明開(kāi)放的結(jié)果。儒學(xué)要進(jìn)一步發(fā)展，也必須全面開(kāi)放。中西文化交流，從上古至今從未中斷。僅就近代而言，經(jīng)美籍學(xué)者顧立雅考證，在12世紀(jì)中國(guó)的一部分政治制度就通過(guò)阿拉伯人傳入了西西里的羅杰二世和英格蘭的亨利二世朝廷。[22]2“封建的孔子影響過(guò)資本主義上升時(shí)期”[3]83-90，儒學(xué)走進(jìn)了東亞、南亞。儒學(xué)對(duì)外開(kāi)放的目標(biāo)就是“把原本屬于世界的孔子再歸還世界”[3]92，用開(kāi)放的心靈面對(duì)世界，用開(kāi)放的眼光審視儒學(xué)。
4.時(shí)代性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)是安身立命、濟(jì)世有為之學(xué)。今天走下神壇的儒學(xué)，其社會(huì)功能之一就是為治國(guó)理政、社會(huì)教化等提供有益的選項(xiàng)。儒學(xué)重人道，但自從“內(nèi)圣外王”之道進(jìn)入封建儒家的語(yǔ)境，就演變成了反人道、主人治之道。正如湯一介先生所揭示的，“‘內(nèi)圣外王之道’只有非常有限的意義，它不應(yīng)也不可能作為今日中國(guó)哲學(xué)之精神”。他還說(shuō)“由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把‘內(nèi)圣外王之道’作為追求的目標(biāo)，因此造成道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治”。這樣“中國(guó)哲學(xué)往往為‘人治’提供理論依據(jù)，而忽視了‘法治’”。[23]港臺(tái)新儒家為擺脫此種理論困境，堅(jiān)持以“內(nèi)圣外王”開(kāi)出民主與科學(xué)為旨?xì)w，具有鮮明的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代新儒家必須面對(duì)后現(xiàn)代的拷問(wèn)。這并不是說(shuō)新儒家應(yīng)該繳械，而是說(shuō)新儒家應(yīng)該與時(shí)偕行，以更開(kāi)闊的視野與新潮和原儒對(duì)接。儒家仁學(xué)的溫醇與治政謀劃，也應(yīng)該與生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)。西方的中世紀(jì)實(shí)際上也是絕無(wú)民主、科學(xué)可言的。
5.可批判性標(biāo)準(zhǔn)
儒學(xué)為經(jīng)世之學(xué)?？鬃印绊f編三絕”，“晚而喜易”[7]2334，并為《易》作《傳》[24]46，從而在儒家內(nèi)部有了“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”[3]83-93的區(qū)分。具有宗教性的儒學(xué)不斷世俗化?！昂筇臁比鍖W(xué)不得不接受“先天”儒學(xué)的改造和批判。儒學(xué)“革故鼎新”、“損益盈虛”、“卑以自牧”和“復(fù)觀之道”[3]322-334極具包容的情懷和自我批判的品質(zhì)。綜觀近百年中華文化發(fā)展史，儒學(xué)著實(shí)是在自我淘洗中進(jìn)步，在歐風(fēng)美雨勁吹中澄明。
借用上述原則與標(biāo)準(zhǔn)，我們?cè)趯W(xué)習(xí)李澤厚先生的儒學(xué)“四期說(shuō)”(孔孟荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，其本人“外王開(kāi)內(nèi)圣”為第四期)時(shí)發(fā)現(xiàn)，李先生的特點(diǎn)是單列了漢儒第二期。我們知道，董子不贊同原儒的性善論，他提出了“性三品說(shuō)”。[25]他的做法之一是把孔子“仁、義、禮、智、圣”中的“圣”端用“信”換掉，是一種新式的“絕地天通”，[3]56-57與莊子“內(nèi)圣”手段，蓋異曲同工。李先生獨(dú)創(chuàng)的“儒學(xué)第四期”強(qiáng)調(diào)發(fā)展儒學(xué)要回歸原點(diǎn)，他回溯的“原點(diǎn)”卻是荀子[2]117，與連續(xù)性原則不符。我們知道，荀子反對(duì)性善論，主張性惡論，由其性惡論指導(dǎo)“罰家”經(jīng)營(yíng)的大秦帝國(guó)轉(zhuǎn)瞬即逝而灰飛煙滅。李先生給當(dāng)局開(kāi)出的治國(guó)良方是“儒法互用”、“西體中用”[2]124。這種焊舢板而非造航母的高論，會(huì)把中華帶向何處？敢問(wèn)當(dāng)世有多少“真正的儒學(xué)”？[1]92-96法家之“法”是善法嗎？尤其是先生抬出的“西體”，它直接把儒家可以貢獻(xiàn)于世界的普適價(jià)值從門(mén)口攔住，使中國(guó)哲學(xué)永無(wú)“登場(chǎng)”可能。我們堅(jiān)持儒學(xué)回歸原點(diǎn)不應(yīng)該是荀子，而應(yīng)是會(huì)通儒學(xué)、易學(xué)的老年孔子！再看杜維明先生的“第三期”路徑。他的“走向世界”是“接著”宋儒講的，是從美國(guó)、巴黎、東京回到北京，且立論的基礎(chǔ)是國(guó)人“崇洋媚外心態(tài)”。[1]63-64
北宋大儒李覯曾慨嘆“孔子之言滿(mǎn)天下，孔子之道未嘗行”，朱熹也說(shuō)“孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”，[9]190原因蓋在孔子的儒學(xué)與后世儒學(xué)有別。我們也傾向于把儒學(xué)分為四期，但我們的四期與李澤厚先生的“四期說(shuō)”不同。我們將儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)人孔子單列第一期；以孟子、荀子和董仲舒為第二期，因?yàn)槊?、荀在人性論?wèn)題上不是“折中于孔子”，而是孟子性善論、荀子性惡論被董子所折中(下文有詳論)，儒學(xué)自董子始真正走向了全國(guó)；宋儒為第三期，儒學(xué)走向了東亞、南亞；當(dāng)下為第四期，儒學(xué)第四期的目標(biāo)是回到第一期的孔子，從孔子處再出發(fā)，輻射全國(guó)，走向世界。
我們的意見(jiàn)：先別急著在“新文化青年”給搗毀、現(xiàn)代西方給橫撐豎架的儒家基地上怎么“開(kāi)”，應(yīng)重溫“大道之原”——《易經(jīng)》里本有的“第四期”價(jià)值，“照著講”，接著做。大易不僅有天人合一的生態(tài)文明，更有民主和科學(xué)精神乃至引領(lǐng)世界走向現(xiàn)代化“殊途”的巨大智慧。我們的目標(biāo)不單是作“第二次軸心文明”的“助緣”，而是要重建世界秩序。
三、儒家的神髓是孔子的“德道”[26]
經(jīng)過(guò)國(guó)內(nèi)外學(xué)人的嚴(yán)格批判、檢視，專(zhuān)家認(rèn)為《易傳》是儒家作品[24]357-358?！兑捉?jīng)》兼容并蓄，圓融了道家、兵家、陰陽(yáng)家等思想，實(shí)現(xiàn)了先秦諸子形而上的最高表達(dá)。[27]
馬王堆帛書(shū)易《要》篇記載孔子“老而好《易》”。子貢埋怨孔子違反了“它日之教”，孔子強(qiáng)調(diào)說(shuō)“我觀其德義耳”[28]388-389。李學(xué)勤先生一再指出孔子這句話(huà)“十分要緊”，此“‘德義’絕不可做道德、仁義解”?？鬃佑^易之“德義”，證明孔子是用哲學(xué)的眼光來(lái)研究《周易》的。[29]《易傳》講天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義、乾坤健順，陰、柔、仁、順同義，陽(yáng)、剛、義、健同理。強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w”[3]346，并認(rèn)為“剛?cè)嵴?，立本者也”[3]343，即是說(shuō)“德”為本體。鑒于作易者又要求具有創(chuàng)化功能的“陰、陽(yáng)”需“通神明之德”，[3]346這樣《易經(jīng)》中的“德本體”自然成了最高的本體。由此看來(lái)，孔子所說(shuō)的《周易》之“德”實(shí)際是一種“道”，參考簡(jiǎn)、帛書(shū)《五行》篇“德之行五(仁、義、禮、智、圣)，和謂之德?！?，天道也”[30]的表述，我們將孔子的“德本體”論稱(chēng)為德道。[3]157
(一)“舍音、畫(huà)，立文字”[3]112，“范圍天地”，“曲成萬(wàn)物”[3]339
《易經(jīng)》有自己獨(dú)特的概念、范疇和命題。
1.關(guān)于概念
《易傳》一個(gè)突出特點(diǎn)就是“舍音、畫(huà)，立文字”?！吨芤住繁窘?jīng)六十四卦主要表現(xiàn)形式是卦畫(huà)，孔子的《易傳》則不再畫(huà)卦，而是突出文字的表現(xiàn)力。
比如“天”字?！疤臁痹凇兑捉?jīng)》中擁有絕對(duì)的超越的地位，因?yàn)椤兑讉鳌分v“天尊地卑”[3]338。為了突出“天”對(duì)于“地”的絕對(duì)性，易學(xué)特意造了兩個(gè)字“乾”和“坤”，用乾坤替代天地的對(duì)舉。因?yàn)樽饕啄康氖恰绑w天地之撰”。[3]346所謂“天地之撰”就是宇宙天地的圖示?！耙着c天地準(zhǔn)”[3]338，乾坤的闔開(kāi)翕辟就是在描摹宇宙的運(yùn)行機(jī)制。因此說(shuō)“天”具有絕對(duì)的超越地位。
比如“無(wú)”字。王弼在比較老子和孔子高下時(shí)說(shuō)“圣人體無(wú)”。[31]老子把“無(wú)”當(dāng)“有”講，因此老子的“無(wú)”其實(shí)是“有”?？鬃釉凇昂靡住鼻坝小安恢芍馈盵32]299的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，好易后“故知死生之說(shuō)”和“鬼神之情狀”[3]339?？鬃訌?qiáng)調(diào)“貞下起元”，講“原始反終”。[3]336如果這個(gè)“始”是善始，那么這個(gè)“終”就是善終，從這個(gè)“有限”中體悟到了“無(wú)限”，就是海德格爾講的“無(wú)”。[33]如果說(shuō)“終”是存在，那么“無(wú)”就是非存在。從《文言·乾》講“亢龍有悔，與時(shí)偕極”[3]334角度觀察，圣人已將“時(shí)間”引入了形而上學(xué)。即連接存在之“終”和非存在之“無(wú)”的就是“時(shí)間”。這樣，由時(shí)間引出了有限中的無(wú)限，相對(duì)中的絕對(duì)。于是存在于物后面的“物自體”[34]可知，這深刻體現(xiàn)了思維與存在的同一性。由于絕對(duì)與相對(duì)互相否定，辯證法激活了形上學(xué)，易學(xué)形而上學(xué)也就成了以“絕對(duì)”為研究對(duì)象的科學(xué)。
再看“極”字。西方人總嘲諷我們中國(guó)人分不清實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值，說(shuō)我們只有“天人合一”，連天、地和物、我都分不清，其實(shí)不然。郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》篇就將“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[22]146?！兑讉鳌酚小跋忍臁薄ⅰ昂筇臁敝畡e，[3]336如說(shuō)“先天”世界是個(gè)應(yīng)然的價(jià)值世界，“后天”世界就是個(gè)實(shí)然的事實(shí)世界?！断蟆の礉?jì)》對(duì)“濡其尾”提出指責(zé)，認(rèn)為這是“不知極也”。[3]334三才之道分明講的就是天地人“三極之道”。[3]338
比如“圣”字。從思孟派簡(jiǎn)、帛《五行》中我們知道仁、義、禮、智、圣是指人的五種德(性)行?！笆ァ笔且环N特殊的溝通天、人的本事。古“聖”字從“耳”，從“口”，“金聲玉振”。[35]《易傳》中“三極之道”的人極即是成為圣人。因此說(shuō)“天地設(shè)位，圣人成能”。[3]348還講“幽贊”、“佑神”和“參天兩地”，[3]349即是說(shuō)中國(guó)的“天”——帝不像西方的上帝那樣全能，需要“圣”給力參與宇宙創(chuàng)造。“德本體”就是圣人與上天共同制定的價(jià)值尺度。中國(guó)人人皆可成圣。“圣”端出入“先天”、“后天”兩個(gè)世界，使儒學(xué)彰顯終極關(guān)懷，進(jìn)而具有宗教性(但不是宗教哲學(xué))。[21]
比如“生”字。龐樸先生說(shuō)中國(guó)有兩種“生”：一是雞生蛋式的派生；一是蛋生雞式的“化生”。[36]其實(shí)，在《易經(jīng)》中更多是強(qiáng)調(diào)“生”的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)“生成性”，在生成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了康德所謂“物自體”的開(kāi)顯。從中不難看出西方本體論注重講being，我們宇宙論講的是becoming。
比如“天下”這個(gè)概念?！兑捉?jīng)》有兩卦分別叫《晉》和《明夷》卦。《象·晉》講“明出地上”，《象·明夷》說(shuō)“明入于地”，“明”指太陽(yáng)[3]330。一些人就此認(rèn)為那是中國(guó)古人還沒(méi)有地球呈現(xiàn)圓形的觀念，這也是誤解?！洞蟠鞫Y記》載《曾子天圓》篇曾子就質(zhì)問(wèn)：“誠(chéng)如天圓而地方，則是四角之不揜也?！盵37]《易傳》不厭其煩地講“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)”，“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)”。[3]345這種認(rèn)識(shí)絕不是偶然的觀察所得。因?yàn)槲鞣綉岩烧撜咴缫阎赋觯骸敖?jīng)驗(yàn)有偶然性，經(jīng)驗(yàn)并不在絕對(duì)推理的意義上保證明天太陽(yáng)一定會(huì)出來(lái)?！盵38]30《易經(jīng)》的天下觀自然也擺脫了“一家一姓”之極端的天下觀，而是百姓、萬(wàn)民的天下。
再看“時(shí)”這個(gè)概念。李學(xué)勤先生注意到了大易損益盈虛，以“謀長(zhǎng)久”的奧義。[39]382-389《易經(jīng)》形式化(工具性)的時(shí)間不離日用；“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”，“由數(shù)達(dá)乎德”，[28]388也可掌握?！兑讉鳌吠怀觥皶r(shí)”，有明顯的時(shí)、空分離傾向，這與西方后現(xiàn)代反對(duì)“在場(chǎng)”的形而上學(xué)思想[40]若合符節(jié)。
2.關(guān)于范疇和義理結(jié)構(gòu)
《易傳》講“范圍天地之化而不過(guò)”[3]339。就《易經(jīng)》特有的范疇講，它不單似思維之網(wǎng)的網(wǎng)結(jié)，更似人體經(jīng)絡(luò)的穴位。我們知道，《易經(jīng)》范疇一個(gè)突出特點(diǎn)就是具有“對(duì)偶互系性”[21]，即《易經(jīng)》沒(méi)有西方“邏各斯中心主義”那種排斥性二分、一方對(duì)另一方的宰制。這種“對(duì)偶互系性”更利于豐富易學(xué)的義理。
比如陰、陽(yáng)范疇。《易傳》有個(gè)著名命題就是“一陰一陽(yáng)之謂道”。從三才之道的“在天之道曰陰曰陽(yáng)，在地之道曰柔曰剛，在人之道曰仁曰義”研判，它類(lèi)似于一個(gè)“萬(wàn)有定律”[3]125，完全可以置換成：“一柔一剛之謂道”和“一仁一義之謂道”。故易學(xué)堪稱(chēng)為“物理學(xué)之后”和“心理學(xué)之后”[38]195。
比如一、類(lèi)范疇?！兑讉鳌分v“比類(lèi)取象”，強(qiáng)調(diào)“貞夫一”[3]347和“百慮致一”。講的其實(shí)就是一與多的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是陰陽(yáng)內(nèi)在創(chuàng)生的問(wèn)題，也體現(xiàn)了本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一。
比如揆、變范疇。拙著《童子問(wèn)易》考證提出了包括舜帝在內(nèi)的“五圣同揆說(shuō)”。[3]199《易經(jīng)》中陰陽(yáng)互變、乾坤轉(zhuǎn)化等變化形式不僅與康德的“二律背反”相似，也與德里達(dá)的“延異”相類(lèi)。如果說(shuō)“揆”表示的是原則性，《易經(jīng)》尚變，“變”表示的就是靈活性。
比如理、欲范疇。我們一直有個(gè)誤解，認(rèn)為理欲關(guān)系到宋儒時(shí)才開(kāi)始討論，其實(shí)不然。李學(xué)勤先生對(duì)“理欲范疇的始源”做過(guò)專(zhuān)門(mén)考證，認(rèn)為談“‘天理人欲’的‘是早期儒學(xué)的正宗’”[41]。人欲與權(quán)利關(guān)系甚密?！凹{約”[3]307是一種妥協(xié)的藝術(shù)，如果任由欲望使然，無(wú)視理性(康德的“外在自由”)呼喚，契約難以達(dá)成，家國(guó)不能穩(wěn)定?！兑讉鳌分v“懲忿窒欲”[3]331，“節(jié)以制度”等都涉及理、欲之辨證。國(guó)人天理、人欲之間的緊張，絕不亞于西方新教徒外在超越與努力成為上帝“選民”之間的緊張，其間應(yīng)可引申出資本主義倫理。
比如數(shù)、度范疇。馬克斯·韋伯說(shuō)中國(guó)缺乏非經(jīng)驗(yàn)的、定量的知識(shí)，其實(shí)不然。“筮的本質(zhì)是數(shù)”。[42]八經(jīng)卦形成原理是：每爻有兩種變化可能，三爻卦最多變化可能有八種。六十四重卦絕不是八卦加五十六卦！其形成原理是：每爻有兩種變化可能，六爻最多變化可能是六十四種，用二進(jìn)制表示就是23和26?！按笱荏叻ㄒ怨慈伤男鍨楸尽！盵43]陰陽(yáng)變化由“度”?！兑讉鳌分v“其出入以度”。如果說(shuō)“數(shù)”是講邏輯的可能性，“度”就是講現(xiàn)實(shí)的可能性。萊布尼茨就曾責(zé)怪國(guó)人沒(méi)有按照伏羲、孔子的思路去發(fā)展數(shù)理，而是把卦畫(huà)理解到書(shū)寫(xiě)文字上去了。[44]筆者依據(jù)《易傳》“卦有大小”說(shuō)法自制的“九六卦序”[3]355-357能窺得豐富的現(xiàn)代數(shù)學(xué)進(jìn)位制的消息。大易“由數(shù)達(dá)乎德”進(jìn)路中擁有不可忽視的科學(xué)精神。
比如既濟(jì)、未濟(jì)范疇?！兑捉?jīng)》不僅將儒家“參天”引起的既濟(jì)之“偶然性”視為當(dāng)然，還將“終”和“死”之絕對(duì)的未濟(jì)引入易學(xué)，又設(shè)“既濟(jì)”、“未濟(jì)”卦，在今傳本《易經(jīng)》中以“未濟(jì)”作結(jié)，充分體現(xiàn)了《易經(jīng)》體系的開(kāi)放性。
可見(jiàn)，《易經(jīng)》的范疇不單是思維之網(wǎng)結(jié)，更是思維經(jīng)絡(luò)中的穴位。我們重視“范疇”，同樣不可忽視義理結(jié)構(gòu)。
3.關(guān)于《易經(jīng)》的重要命題
《易經(jīng)》命題的提出主要采用的是“修辭學(xué)”的方法。
(1)“繼善成性”命題。《易傳》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)中期。[39]130-133《易傳》較早提出了“性善論”?？鬃釉f(shuō)：“為命，裨諶草創(chuàng)之?！盵32]382要論裨諶最重要的“草創(chuàng)”當(dāng)屬“善之代不善，天命也”[45]1168命題的提出。繼之，孔子將穆姜關(guān)于“元者，體之長(zhǎng)也”[45]964-965按照子服惠伯的意見(jiàn)，將之立定為“元者，善之長(zhǎng)也”[45]1337，進(jìn)而作出了“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[3]345的論斷，這就是“繼善成性”命題的由來(lái)?！吧啤笔恰办赌轮臁钡氖┯?。易學(xué)為儒家從天上引下了源頭活水。
(2)“安身立命”命題。我們體察，所謂終極關(guān)懷的“終極”，就是看能不能掌握所謂的“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”。一個(gè)人的成長(zhǎng)，青少年時(shí)期處于“潛龍勿用”階段，青壯年時(shí)期屬于“或躍在淵”階段。孔子講君子“三十而立，四十而不惑，五十知天命”?！兑讉鳌酚盅a(bǔ)充道“窮理盡性以至于命”。[3]349要窮的這個(gè)“理”是性善之理；“盡性”就是踐履人性，使上天下貫的人性充分展開(kāi)，這樣才能達(dá)到生命的保和太和境界。作易者提出“富以其鄰”、“安土敦仁”為愛(ài)，告誡君子“亢龍有悔”，“德薄而位尊，力小而謀大”，鮮能及矣。[3]345在逆境時(shí)可以超越與天地為一?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，只要不褻瀆神靈，通過(guò)筮占就可以掌握“實(shí)質(zhì)性的時(shí)間”，得到天助，求得安心。
(3)“形而中者謂之法”命題?！兑捉?jīng)》有“形而上”、“形而下”的分判，而學(xué)人多忽視“形而中”的認(rèn)識(shí)。《易傳》講“形乃謂之器，制而用之謂之法”。[3]342對(duì)于“形”本身，就其具體性而言是“器”，就其普遍性而論，她是“制器之器”，是“范”、“同鑄一型(形)”，就是“法”?！胺ā彼鼇?lái)源于天垂之象，而“天垂象，見(jiàn)吉兇”。我們的“德本體論”排斥“大全”，呈顯的是個(gè)體的自由。我們的“法”依據(jù)“德”提供的價(jià)值尺度制定，體現(xiàn)的是個(gè)體的權(quán)力?！断缔o》體察的是“巽以行權(quán)”、“益以興利”的權(quán)力觀，[3]346從中我們完全可以開(kāi)出有中國(guó)特色的價(jià)值法系。在原儒的法哲學(xué)當(dāng)中，社會(huì)契約精神占據(jù)著基礎(chǔ)地位。理由是：圣人已把中古的“福禍觀”祛魅為成敗得失觀。[3]105講“成敗”就是講利益、講權(quán)利?！兑捉?jīng)》說(shuō)“納約”[3]307，此“約”就是契約。《易傳》講“上古結(jié)繩而治”，后世圣人易之以“書(shū)契”治。[21]講“百官以治，萬(wàn)民以察”[3]344，還有“群龍無(wú)首”、“人人皆圣”及選賢與能傳統(tǒng)下的“首出庶物”。[3]320這一切，體現(xiàn)的都是平等、民主和契約精神。制“法”如此，以時(shí)偕行的“正法”、“敕法”亦然。《訟》卦講的就是訴訟問(wèn)題，《象·蒙》提到“正法問(wèn)題”，《象·噬嗑》卦講“明罰敕法”問(wèn)題，《象·旅》卦強(qiáng)調(diào)“明慎用刑”問(wèn)題，《象·賁》講要“以明庶政”，《彖·豫》講“刑罰清而民服”等等。由于國(guó)人沒(méi)有“原罪”觀念，人人可以成圣，百姓可以“佑神”，[3]341這樣“天”或“上帝”就不是絕對(duì)的“他者”。國(guó)人的“他者”是“不善”。《易傳》對(duì)“惡”保持高度的警惕，提出要“遏惡揚(yáng)善”，“節(jié)以制度”。[3]325大易“以形判道”。[26]此“形”出于自然法，它無(wú)疑又是科學(xué)家探尋宇宙法則的動(dòng)源。
(4)“人文化成”命題。我們現(xiàn)在說(shuō)的文化，就是“人文化成”的簡(jiǎn)稱(chēng)?！兑捉?jīng)》講天文、人文、地理(紋)。關(guān)于“文”的來(lái)源，《易傳》先講“人以類(lèi)聚，物以群分”，后講“物相雜，故曰文”。[3]347因?yàn)椤拔铩薄皽o其群，元吉”，[3]317即客觀之“物”有散的特性，有“散”才可“雜”，此“文”還必須是“通其變”而來(lái)。[3]341這樣“通其變”的“客觀之物”與天文、人文相雜，才化成了天下?！兑捉?jīng)》“文化”的思想內(nèi)涵極其豐富，里面既有實(shí)然與應(yīng)然的區(qū)分，又有人化自然、自然人化的深刻哲思。大易沒(méi)有西方的人類(lèi)中心主義思想，因?yàn)橹v“三極之道”，所以能實(shí)現(xiàn)真正的“天人合一”。中華文明是在潤(rùn)物無(wú)聲中“文”、“化”發(fā)展、進(jìn)步的。由于我們的“人文”(“人道”)具有超越的背景，所以說(shuō)我們的人文主義是“非凡俗的人文主義”；[21]又由于我們德本體論講價(jià)值，不講所謂的“大全”，這樣又賦予個(gè)體以自由，有利于個(gè)體的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。
(5) “美在其中”命題?！兑捉?jīng)》關(guān)于“美”的問(wèn)題與“文”的理念直接相關(guān)?！独ぁ坟载侈o講，陰“有美含之”、[3]336“含章可貞”[3]298。這里面都是講“文”?！拔牟划?dāng)，見(jiàn)兇吉?！薄拔摹庇挟?dāng)，有美見(jiàn)焉。這里的“美”還是主客觀共同作用的結(jié)果?！兑捉?jīng)》說(shuō)“圣人立象以盡意”[3]342，率先提出了“意象”問(wèn)題。“意象”就是“文”之“彰”顯?！兑捉?jīng)》也講“賁”即“飾”，贊賞“白賁”。[3]305過(guò)度的“飾”，恐怕就是孔子擔(dān)心的“野”了。[32]174《易經(jīng)》的陽(yáng)剛之美、陰柔之美和中和之美都是天地之美，具有超越性，但美育代替不了宗教。
(6)“保合太和”命題。易學(xué)具有豐富的人類(lèi)命運(yùn)共同體思想。大易講“同人”，專(zhuān)門(mén)設(shè)《同人》卦；講“類(lèi)”，大講、特講人道。年輕時(shí)的孔子在《論語(yǔ)·子路》中還停留在“君子和而不同”的層次，老年的孔子則認(rèn)為“君子以同而異”。[3]331《易傳》不僅講“地理”、“類(lèi)族”和“佑神”等地緣、血緣和宗教性質(zhì)的共同體，[46]更講吐故納新、“自求口實(shí)”[3]306的天緣共同體?！跺琛で分v“保合太和”，所謂“合”就是“合作”，所謂“保合”就是要不遺余力地建立共同體。[3]320只有“保合”才會(huì)超越《論語(yǔ)·子路》所言之“和”達(dá)到“太和”的境界。有了“保合太和”，方會(huì)“萬(wàn)國(guó)咸寧”。
儒家“亞圣”孟子雖然講性善，但孟子反對(duì)孔子的權(quán)利觀，認(rèn)為“懷利以相接，然而未亡者，未之有也”[47]239，“上下交征利，而國(guó)危矣”[47]2；“后圣”荀子公開(kāi)反對(duì)性善論，不僅提出性惡論，而且反對(duì)孔子自然法思想，認(rèn)為“禮者，人道之極也”，以“禮”代法動(dòng)搖了儒學(xué)的根基；[48]董仲舒機(jī)械地區(qū)分陰、陽(yáng)，用純善、純惡類(lèi)比陰、陽(yáng)，提出了“性三品”說(shuō)，搞的是“陽(yáng)儒陰法”。孟、荀、董都背離了孔子性善論和講人文、主法治，特別是重象數(shù)[3]193-200的本旨。董子折中了孟、荀。這是我們把孟、荀、董劃為儒學(xué)第二期的主要理由。
(二)“德道”是個(gè)自洽、開(kāi)放的整體
依所謂的“心性儒學(xué)”角度體察，德道從“自我道德”層面體現(xiàn)的是仁、義、禮、智、圣之德性與德行。在“公德”層面體現(xiàn)的則是“獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶”、“立不易方”、“以同而異”的獨(dú)立、自主思想；“德博而化”、敦實(shí)仁愛(ài)、“博施廣濟(jì)”所體現(xiàn)的博愛(ài)、厚生思想；“富”勿“乘”、“樂(lè)天知命，故不憂(yōu)”的富庶、安逸思想；“易會(huì)天道、人道”，君子與天合德、與時(shí)合序的“天人合一”思想；“天助順，人助信”、“一言九鼎”所體現(xiàn)的誠(chéng)實(shí)、守信思想；“終日乾乾”、“勞謙君子”、“貞固足以干事”的敬業(yè)、本分思想；“佑神”、“厚德載物”、“自強(qiáng)不息”的責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識(shí)；“德門(mén)咸慶”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改”的慈孝、謙恭思想，以及“富以其鄰”、“日新”、“既濟(jì)”所體現(xiàn)的奉獻(xiàn)、進(jìn)取之道等。[21]
從所謂的“政治儒學(xué)”角度體察，孔子強(qiáng)調(diào)“為政以德”[32]47。重視“剛健而文明”、“天下文明”、“保合太和”所體現(xiàn)的文明、和諧思想；“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退”、“見(jiàn)仁見(jiàn)智”、“現(xiàn)群龍無(wú)首，吉”、“元善”等所體現(xiàn)的自由、平等思想；“各得其所”(交換正義)、“裒多益寡”(分配正義)、“遏惡揚(yáng)善”與“天則”所體現(xiàn)的公平、正義思想；“百姓”的天下觀、“百官以治，萬(wàn)民以察”、“巽以行權(quán)”、“益以興利”、“元首申命說(shuō)”、“交易而退”(私法權(quán))、“稱(chēng)物平施”(公法權(quán))、“明罰敕法”、“明慎用刑”、“刑罰清而民服”所體現(xiàn)的民主、權(quán)利、法治思想；“革，去故也”、“鼎，取新也”、“輝光日新”所體現(xiàn)的革故、創(chuàng)新思想；“萬(wàn)國(guó)咸寧”、“朋從爾思”、“文明嘉匯”所體現(xiàn)的和平、合作等思想。[21]顧立雅認(rèn)為，“中國(guó)思想的確對(duì)民主哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展做出過(guò)貢獻(xiàn)”，并確證了“儒家‘新思想’”對(duì)于歐洲“‘平等、仁慈和博愛(ài)’思想的發(fā)展所起的作用”。[49]
德道是以天道、人道分判為前提，以德本論為基礎(chǔ)，以立人極為旨?xì)w，以人道、天道、地道與神道相會(huì)通，適時(shí)之變?yōu)榉椒ㄕ摰淖郧⒄w，且是“未濟(jì)”、開(kāi)放的?！兑捉?jīng)》的德道思想，可為儒學(xué)“自我轉(zhuǎn)化”直接再次走向世界的理論基礎(chǔ)。
(三)德道多助
1.德道天助
大易講“三才之道”，但更關(guān)注“神道”，德道思想自得天助；易有“三易”——簡(jiǎn)易、變易、不易，而孔子更重“交易”。德道“為市”、“各得其所”、[3]344“稱(chēng)物平施”[3]328的交易極具現(xiàn)代性。[21]像我們的“天人合一”、“生態(tài)文明”、“和平合作”、“革故鼎新”、“厚生節(jié)儉”、“慈孝仁愛(ài)”、“首出庶物”、“選賢與能”、“遏惡揚(yáng)善”、“獨(dú)立不懼”、[3]329“自強(qiáng)擔(dān)當(dāng)”和仁、義、禮、智等思想都是可以貢獻(xiàn)于世界的獨(dú)特價(jià)值。德道講“變”。“變”突出的是靈活性，對(duì)一切既成的事實(shí)都有“認(rèn)同危機(jī)”。[8]350“變”還具有偶然性、不確定性和相對(duì)性，利于與后現(xiàn)代接軌。德道是儒學(xué)第四期轉(zhuǎn)化的源頭活水和不竭動(dòng)力。得道多助，德道天助。
2.德道與道德的關(guān)系
孔子堅(jiān)持“兩個(gè)世界、一元德本”。2500年來(lái)，孔子的德道隱而不顯，流落民間，成了中國(guó)社會(huì)的“小傳統(tǒng)”?？鬃拥牡碌览碚撌且粋€(gè)有待發(fā)掘的無(wú)盡寶藏。德道與道德的關(guān)系是價(jià)值與事實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然的關(guān)系。德道屬于形而上問(wèn)題，道德屬于倫理學(xué)問(wèn)題。德道以?xún)r(jià)值、權(quán)利為基礎(chǔ)，道德以事實(shí)、義務(wù)為基礎(chǔ)。幾千年來(lái)，人們一直曲解孔子所觀《易》之“德義”而聽(tīng)命于道德理想主義，走上了泛道德主義之途。[50]今天我們到了該為圣人孔子正名的時(shí)候了！
3.德道可以打造命運(yùn)共同體，熔鑄社會(huì)新的“大傳統(tǒng)”
西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代都關(guān)注“何為人”的問(wèn)題，這也是儒家傳統(tǒng)的重大課題。德道“比類(lèi)取象”，喚起了人“類(lèi)”的意識(shí)；“變”范疇的不確定性、“同人”范疇的趨同性都在催生人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。三極之道，立起“人極”目標(biāo)就是窮理盡性，做高尚的、全面的、自由發(fā)展的人。我們應(yīng)該理直氣壯地弘揚(yáng)德道，打造新型的儒家命運(yùn)共同體和人類(lèi)命運(yùn)共同體，用德道熔鑄中國(guó)社會(huì)新的大傳統(tǒng)。
4.德道是大中華的“文化資本”[51]
在當(dāng)代社會(huì)，文化已經(jīng)取代政治、經(jīng)濟(jì)等傳統(tǒng)因素，成為社會(huì)生活中最活躍的因素，滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面。換言之，政治已經(jīng)無(wú)法僅憑政治手段而達(dá)到目的，經(jīng)濟(jì)也無(wú)力僅靠自身而壯大發(fā)展。尤其是在改革開(kāi)放之初，我們的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、區(qū)街企業(yè)家并沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)什么現(xiàn)代管理學(xué)，在加入WTO前我們也并沒(méi)有全面準(zhǔn)備好如何“與狼共舞”，但是我們的區(qū)街企業(yè)家可以成為華人首富、世界巨賈，現(xiàn)在我們的國(guó)家全憑“做買(mǎi)賣(mài)”成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，這其中的奧秘，就是因?yàn)槲覀冇凶约旱慕?jīng)濟(jì)倫理和人類(lèi)共同體思想，換句話(huà)說(shuō)，《易經(jīng)》的共同體擁有自己的倫理。大中華的“文化資本”主要來(lái)源于孔子的“德道”。
總之，在執(zhí)政黨重拾儒學(xué)傳統(tǒng)的今天，儒家內(nèi)部應(yīng)該首先厘清儒學(xué)的分期。儒學(xué)的分期應(yīng)該有基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)，而其原則和標(biāo)準(zhǔn)的制定應(yīng)該利于儒學(xué)正本清源，利于儒學(xué)“夯實(shí)本土”。我們不贊同杜維明先生從美國(guó)、巴黎、東京到北京那種“世界面向”的“接著講”的儒學(xué)“三期說(shuō)”，也不同意李澤厚先生那種“西體中用”的“四期說(shuō)”。因?yàn)槎幌壬苑畹兰业摹皟?nèi)圣外王”為圭臬，都忽視儒家《易經(jīng)》所展現(xiàn)的外在超越特性與豐富的自由、民主與科學(xué)精神。[21]二位先生都不加批判地把孔、孟、荀捆在儒學(xué)第一期。盡管二先生共同主張返回原儒，杜先生返回的是沒(méi)有會(huì)通儒學(xué)、易學(xué)的中年孔子，而李先生則只追溯到了荀子。二位先生都主張儒學(xué)走向世界。杜先生樂(lè)觀儒學(xué)作“第二次軸心文明”的“助緣”，李先生則主張把儒學(xué)作為西方文明之“用”。我們的儒學(xué)四期說(shuō)，是“照著講”的四期說(shuō)，是建基于孔子德道理論之上的，以中華大陸為基地，重新出發(fā)、[52]堂堂正正地走向世界的四期說(shuō)。西方現(xiàn)代性已將人類(lèi)引向了自我毀滅的邊緣。我們的儒學(xué)第四期是糾正西方現(xiàn)代性缺失的第四期，是引領(lǐng)世界走向生態(tài)文明“殊途”[21]的第四期。
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2016-09-12
任國(guó)杰(1964-)，男，高級(jí)咨詢(xún)師；E-mail:dlrgj@163.com
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