○ 吾　淳

(上海師范大學(xué)　法政學(xué)院，上海　200234)

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軸心時(shí)期道德或倫理的不同路徑與面貌〔*〕

○ 吾淳

(上海師范大學(xué)法政學(xué)院，上海200234)

雅斯貝斯在其軸心期理論中有這樣一個(gè)判斷：“宗教倫理化了”。這一基本判斷涉及兩方面問題：第一，就時(shí)間而言，倫理現(xiàn)象產(chǎn)生于軸心時(shí)期；第二，就屬性來說，倫理與宗教有關(guān)。但是，倫理與道德觀念的產(chǎn)生，換言之，善、戒律或與社會(huì)相關(guān)的秩序、法則觀念的產(chǎn)生并非一朝一夕之事，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。早在軸心期之前，道德和倫理的萌芽可能就已經(jīng)在宗教生活中以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中隱隱地生發(fā)出來。更重要的是，細(xì)究各軸心區(qū)域，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：倫理與道德的發(fā)生與發(fā)展呈現(xiàn)出豐富多樣性的路徑與面貌，絕非一個(gè)“宗教倫理化了”可以概括。其中在古代中國(guó)、印度和希臘，首先成熟的主要都是道德。它們之間無疑也是有所區(qū)別的：或者依附于貴族，或者依附于僧人，或者依附于學(xué)者。但它們也有著共同性，即無論何者，它們又都具有精英特征。相比之下，猶太民族或猶太教卻是一個(gè)例外，在這里，優(yōu)先或率先發(fā)展起來的恰恰不是道德而是倫理。從原因上說，這里缺乏道德生成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；而從結(jié)果上說，它所面向的是“普羅”大眾。因此我們有理由這樣說，在猶太民族這里不僅僅發(fā)生了宗教革命，與其同時(shí)發(fā)生的還有倫理革命。

軸心期；道德；倫理；路徑；面貌

雅斯貝斯在其軸心期理論中有這樣一個(gè)判斷：“宗教倫理化了”?！?〕這一表述譯成中文只有區(qū)區(qū)六個(gè)字，然而它事關(guān)重大，實(shí)在有必要加以認(rèn)真考察?！白诮虃惱砘恕笔茄潘关愃沟囊粋€(gè)基本判斷，其中涉及兩方面問題。第一，就時(shí)間而言，倫理現(xiàn)象產(chǎn)生于軸心時(shí)期，而依據(jù)雅斯貝斯的觀點(diǎn)，軸心期始于公元前800年左右。第二，就屬性來說，倫理與宗教有關(guān)，在這里，雅斯貝斯顯然是以猶太教作為參照標(biāo)準(zhǔn)。

但是，首先，倫理與道德觀念的產(chǎn)生，換言之，善、戒律或與社會(huì)相關(guān)的秩序、法則觀念的產(chǎn)生并非一朝一夕之事，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。早在軸心期之前，道德和倫理的萌芽可能就已經(jīng)在宗教生活中以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中隱隱地生發(fā)出來。由謝·亞·托卡列夫的《世界各民族歷史上的宗教》我們可以知道：早在印度婆羅門教那里，就已經(jīng)提供了“輪回”“業(yè)”這樣一些深刻影響印度當(dāng)時(shí)和后世宗教倫理的觀念。并且，在稍后的發(fā)展中，像瑜伽派這樣的哲學(xué)學(xué)派已經(jīng)出現(xiàn)，其提出了苦行、靜坐、修心等重要思想，而這樣一些重要思想以后又對(duì)佛教產(chǎn)生深刻的影響。古代埃及中王國(guó)時(shí)期已經(jīng)開始篤信亡者之靈終將受審的觀念，即亡者之靈的吉兇禍福，須視亡者生前的善惡功過而定。這里顯然已經(jīng)包含了較為確定的倫理觀念。在伊朗，瑪茲達(dá)教中光明之神與黑暗之神分別代表著善與惡，并且其對(duì)于懲戒等的規(guī)定也達(dá)到了一定的細(xì)化程度。此外，古代埃及至少在中王國(guó)時(shí)期也已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判的自由思想，與此相同，巴比倫對(duì)宗教的批判也依稀可見?！?〕這之中無疑也應(yīng)包含中國(guó)商周之際特別是西周時(shí)期倫理與道德系統(tǒng)的建立過程，而根據(jù)雅斯貝斯，這一時(shí)間不在軸心期范圍。

其次，細(xì)究各軸心區(qū)域，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：倫理與道德的發(fā)生與發(fā)展呈現(xiàn)出豐富多樣性的路徑與面貌，絕非一個(gè)“宗教倫理化了”可以概括，而這也正是本文主體部分接下來所要考察的內(nèi)容，我們分別來看古代中國(guó)、印度、希臘和猶太四個(gè)軸心區(qū)倫理與道德發(fā)生發(fā)展的不同路徑及其面貌。

一、古代中國(guó)

在諸軸心地域中，古代中國(guó)道德與倫理的產(chǎn)生或許是最早的；同時(shí)，在古代中國(guó)，道德與倫理的成熟形態(tài)也被明顯地賦予政治、血緣和精英色彩，這與希臘城邦環(huán)境下的公民倫理有別，也與猶太民族背景下的宗教倫理有別，還與印度沙門出世團(tuán)體的倫理戒律和道德修習(xí)有別。在古代中國(guó)，“享用”倫理道德的最初人群是貴族，而后演化或延伸為君子。

商周之際特別是西周對(duì)于古代中國(guó)社會(huì)的道德和倫理來說是一個(gè)十分重要的時(shí)期，因?yàn)檎窃谶@一時(shí)期，道德與倫理的觀念產(chǎn)生了。周代，以王族及貴族為平臺(tái)的倫理與道德系統(tǒng)已漸趨成熟，其概括起來無非是兩個(gè)字：“孝”與“德”，這也就是《詩(shī)經(jīng)》中所說的：“有馮有翼，有孝有德，以引以翼，豈弟君子，四方之則。”(《詩(shī)·大雅·卷阿》)這兩個(gè)字所代表的內(nèi)容自有不同。其中“孝”主要代表包括家庭、家族、宗族等社會(huì)關(guān)系的倫理性內(nèi)容；“德”則主要代表包括德政、德行、德性在內(nèi)的道德性內(nèi)容。但這兩個(gè)方面又缺一不可，也就是所謂“有馮有翼”。長(zhǎng)期以來，學(xué)者們對(duì)周代的道德與倫理系統(tǒng)做了十分深入的研究，如侯外廬以為，周代文明的綱領(lǐng)就是“有孝有德”，并認(rèn)為周人是“把德孝并稱，德以對(duì)天，孝以對(duì)祖?！薄?〕

我們可以對(duì)起自商周的倫理與道德系統(tǒng)分別加以考察。

首先是倫理的內(nèi)容。與人類其他民族一樣，中國(guó)早期倫理觀念最初也是建立在血緣或親族關(guān)系基礎(chǔ)上的，其包括對(duì)父母的孝敬，也包括以族群為范圍由此向上追溯或推衍的祖先崇拜，而這便是“孝”觀念的基本內(nèi)容。商周特別是周代的宗族或家族組織十分完善，宗族或家族意識(shí)亦十分強(qiáng)烈。這些也就自然會(huì)導(dǎo)致一種成熟的“孝”觀念的形成和普及?！对?shī)經(jīng)》中就有大量之于孝的贊美之詞，如《詩(shī)·大雅·下武》：“永言孝思，孝思維則”；《詩(shī)·大雅·既醉》：“孝子不匱，永錫爾類”；《詩(shī)·周頌·載見》：“以孝以享，以介眉?jí)邸?；《?shī)·周頌·閔予小子》：“于乎皇考，永世克孝”。而對(duì)祖先的敬拜又體現(xiàn)在各種祭祀之中，其實(shí)這也是與猶太民族對(duì)耶和華的信仰相似的。及至春秋戰(zhàn)國(guó)，隨著倫理生活范圍的擴(kuò)大，倫理觀念也表現(xiàn)出更為寬泛的內(nèi)容，如孟子所說：“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)自然，說到倫理，也不能不提周代的禮制，如《周禮》《儀禮》?！岸Y”在中國(guó)古代起源于宗教祭祀，同時(shí)又與習(xí)慣、習(xí)俗有關(guān)。以《周禮》為例，其中之于吉、兇、賓、軍、嘉禮的種種規(guī)定，究其實(shí)質(zhì)，無非是等級(jí)秩序，而這實(shí)際上就是倫理——政治倫理或政治生活與制度的倫理，且具體而繁復(fù)。但我們又必須看到，這樣一種倫理僅屬于政治集團(tuán)，它是社會(huì)金字塔塔尖部分的倫理，也即是極少數(shù)人的倫理。這樣一種倫理對(duì)于社會(huì)普遍人群來說沒有意義，也就是“禮不下庶人”。若對(duì)比猶太教，我們會(huì)清楚地看到這一倫理所存在的缺陷，這種狀況一直要到宋代社會(huì)隨著家族倫理的普遍出現(xiàn)才有了極大的改變。〔4〕

其次來看道德。道德也即“德”在商周之際特別是周代同樣獲得了發(fā)展。我們看到，“德”這一語詞在《尚書》《詩(shī)經(jīng)》中已經(jīng)頻繁出現(xiàn)或使用。以《尚書》為例，如《堯典》篇中“克明俊德，以親九族?！薄侗P庚》篇中“無有遠(yuǎn)邇，用罪伐厥死，用德彰厥善?！薄逗榉丁菲小坝谄錈o好德，汝雖錫之福，其作汝用咎?！薄犊嫡a》篇中“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命?！薄毒普a》篇中“丕惟曰：爾克永觀省，作稽中德。”這些都表明，到了商周特別是周代，中國(guó)人關(guān)于“德”的觀念已經(jīng)十分明確且強(qiáng)烈。這其中也包括諸如“敬德”“受命”“保民”這樣一些深刻影響后世的重要思想的形成?？梢哉f，對(duì)“德”的重視具有某種“突破”的意義，因?yàn)樗馕吨说淖杂X的開始，意味著人的精神的開始，并且它的確也已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)姆此几叨取Ｗ匀贿@僅僅是開始，因?yàn)檫@時(shí)的道德或精神是依附于神學(xué)的，也就是所謂“以德配天”，道德在這里還只是手段，而不是目的。但盡管如此，其意義已非同尋常。而在此過程中，個(gè)人所應(yīng)具備的美德逐漸被歸納出來，如《尚書·皋陶謨》中就為個(gè)人品德開出了一份詳盡的德目——“九德”：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。按照今天的解釋，這九德的大意是：豁達(dá)且莊嚴(yán)、柔順且獨(dú)立、謙遜且恭敬、干練且謹(jǐn)慎、溫和且果斷、正直且婉約、大度且細(xì)微、剛正且周密、勇敢且善良。類似的，《尚書·舜典》中在講到教化問題時(shí)也列舉了以下幾種品德：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲?！边@是說，良好的品德應(yīng)該是：正直而溫和，寬容而謹(jǐn)嚴(yán)，剛正而不盛氣凌人，簡(jiǎn)約而不傲慢無禮。當(dāng)然，這些內(nèi)容有可能是后人加以總結(jié)并附會(huì)給前人的。

這樣一種道德理念發(fā)展到后來儒家這里，遂呈現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的精英定位，這種精英性主要體現(xiàn)在以下基本原則上。(1)道義原則。如“義以為上”：如孔子說“君子義以為上?！?《論語·陽貨》)“重義輕利”：如孔子說“見利思義?！?《論語·憲問》)孟子說“何必曰利，亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)“安貧樂道”：孔子以其弟子顏回為例，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?《論語·雍也》)并且，早期儒家學(xué)者還通常將君子與小人對(duì)立起來。如孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孟子說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也?！?《孟子·盡心上》)(2)理想原則。包括“獨(dú)善其身”：如孔子說“天下有道則見，無道則隱?！?《論語·泰伯》)孟子說“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)“堅(jiān)持氣節(jié)”：如孔子說“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孟子說“貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)“以身殉道”：如孔子說“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孟子說“志士不忘溝壑，勇士不忘喪其元?！?《孟子·滕文公下》)(3)至善原則。這包含“忠恕”：如孔子說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語·雍也》)“己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“中庸”：如孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)《禮記》說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中?！?《禮記·中庸》)值得注意的是，在儒家這里，“中庸”被視為一種至德即道德的最高境界。我們知道，古代希臘以亞里士多德為代表的思想家也持相同的看法?！俺扇恕?，即今日所謂真、善、美，知、情、意等的統(tǒng)一：如孔子說“興于詩(shī)，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯》)荀子說“君子知夫不全不粹不足以為美也?！?《荀子·勸學(xué)》)(4)自律原則?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)孟子說：“由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)其中具體又有“求己”：如孔子說“君子求諸己，小人求諸人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“內(nèi)省”：如孔子說“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也?！?《論語·里仁》)“改過”：如孔子說“過，則勿憚改?！?《論語·學(xué)而》)“慎獨(dú)”：如《中庸》說“君子戒慎乎不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，是故君子慎其獨(dú)也。”《大學(xué)》說“誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！焙翢o疑問，這樣一種道德達(dá)到了莫高甚或極致的境界。但我們也必須看到：這樣一種“德”僅是少數(shù)人的，即社會(huì)精英的。

總的來說，在軸心期，中國(guó)的倫理與道德系統(tǒng)都已形成，一些觀念非常成熟甚至先進(jìn)。但另一方面，這一系統(tǒng)又顯現(xiàn)出明顯的上層或精英特征，它對(duì)于社會(huì)整體來說作用其實(shí)十分有限。

二、古代印度

按照托卡列夫的說法，“早期佛教的重心在于道德范疇，在于世人的倫理規(guī)范?！薄?〕約·阿·克雷維列夫也說：“佛教就其本意乃是一種倫理學(xué)說?！薄?〕相比之下，“早期佛教的認(rèn)識(shí)范疇較之倫理范疇大為遜色。這一范疇極為朦朧。佛陀本人并不注重純玄學(xué)問題?！薄?〕

佛教包括耆那教的倫理道德觀念是伴隨著對(duì)社會(huì)的逃離和批判生長(zhǎng)起來的，它有著強(qiáng)烈的出世性。對(duì)此，渥德爾曾有十分準(zhǔn)確的描述，他說：“新學(xué)派的哲學(xué)家稱為‘沙門’。他們退出普通社會(huì)，變成漫游者，依靠在森林曠野采拾食物，或乞求為生?！薄八麄円呀?jīng)拋棄了一切社會(huì)責(zé)任，可以自由自在地消耗時(shí)間于思考，嘗試苦行修煉，研究自然，當(dāng)然還有說教?！薄八麄児_講演的內(nèi)容互相非常歧異，但都傾向于道德倫理，為了教導(dǎo)人民如何生活。”“他們譏笑繁瑣的禮儀，盡量揭露以吠陀作為至高無上真理的圣典的荒謬性，指出其中的矛盾，引起注意其中某些段落，或是相當(dāng)無謂的濫調(diào)，或是極不道德，或者甚至是完全胡說八道?！薄斑€進(jìn)一步宣稱婆羅門制度是一種騙局，是婆羅門計(jì)劃騙人的陰謀，目的是為了借舉行虛偽的祭祀儀式和給予人們毫無效驗(yàn)的顧問指導(dǎo)，搜刮大量費(fèi)用，以肥自己的私囊。”〔8〕僅就此而言，印度軸心時(shí)期倫理道德的產(chǎn)生與中國(guó)軸心時(shí)期以儒家為代表的倫理道德傳統(tǒng)有著很大的不同：中國(guó)儒家的倫理道德傳統(tǒng)主要是以繼承而非批判為主，也因此，它不是游離于社會(huì)之外而是扎根于現(xiàn)實(shí)之中。相比之下，倒是中國(guó)道家的傳統(tǒng)與印度沙門有幾分相像：逃避社會(huì)，批判現(xiàn)實(shí)。

但我們又不能僅僅據(jù)此就認(rèn)為佛教與儒家截然不同，依照馬克斯·韋伯的看法，儒教與佛教的一個(gè)最大共同點(diǎn)就是都與社會(huì)大眾層面存在著巨大的鴻溝，而這一鴻溝在很大程度上就是由道德修行所造成的，或由道德的精英特征所造成的，在中國(guó)儒家這里由此區(qū)分成君子和小人，佛教其實(shí)也是一樣，只不過是僧人和俗人。

從道德層面看，正是在逃離與批判的過程中，佛教和耆那教都確定了獲得道德的基本原則——自我修行，自我救贖。誠(chéng)如韋伯所說：“光以逃離世界的觀點(diǎn)來看救贖本身，是符合于印度一般的習(xí)慣的，但是就佛教而言，卻是源之于其救贖理論之極為特殊的性格。因?yàn)?，為了解脫個(gè)體——在總是無望、消逝的存在中一再重新形成的個(gè)體——永無止境的掙扎而得救贖以歸于寂靜不滅，唯有斷然與無常世界、生存競(jìng)爭(zhēng)世界相聯(lián)結(jié)的一切‘渴望’，才能實(shí)現(xiàn)?！薄?〕佛陀釋迦牟尼就正是在長(zhǎng)期的自我修行中獲得自我救贖——他最終悟得“四諦”(亦稱“四圣諦”)或四種真理，即苦、集、滅、道。在“四諦”中，苦諦自然是全部問題的出發(fā)點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上生發(fā)出來的集諦主要是探究苦的原因，有所謂“十二因緣”，這其中不乏倫理道德根源，后世佛教據(jù)此做了充分的發(fā)揮，包括各種獎(jiǎng)懲，尤其是后者，令人驚怖。道諦則是思考解脫苦的方法也即道路，共有“八正道”，即正見、正思、正語、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定?！?0〕在這“八正道”中其實(shí)充滿著“崇高”的道德感；而這最后又達(dá)到一種大徹大悟的超然之境——“三法印”——“諸行無常”“諸法無我”“涅槃寂靜”——一切皆是“空無”，這不似道德，卻勝似道德——生命最崇高的理想或目標(biāo)。對(duì)于佛教道德，渥德爾如是描述：“它的組成好象一首具有很多主題的‘遁走曲’，調(diào)子愈奏愈高，驚魂動(dòng)魄，引向大覺大悟?！薄?1〕事實(shí)上，直到今天，由釋迦牟尼所開創(chuàng)的道德傳統(tǒng)仍廣泛影響著世界各地人們的觀念和行為——平和，向善。

但是，我們又必須看到，要真正獲得這樣的修習(xí)或救贖而非一知半解的確是有嚴(yán)苛條件的。韋伯說道：“自然，要達(dá)成這樣的救贖，只有‘出家’(pravrajya，換言之，沒有家累)的身份才可望辦得到，若根據(jù)共同體教義，則只有游方的弟子——后來的僧侶，名為比丘——才行。相反，‘在家眾’的身份，依照共同體教義，有點(diǎn)像伊斯蘭教之看待被容忍的非信徒，存在只不過是為了施舍供養(yǎng)一心追求恩寵狀態(tài)的佛陀弟子，直至達(dá)成救贖。”〔12〕這就是說，如果“不出家”，道德境界就絕無可能。我們看到，佛陀幾乎所有的言說都是對(duì)“出家人”的教誨，這些教誨充滿著對(duì)修習(xí)的苛刻要求。這也就意味著佛教道德及救贖僅滿足于個(gè)體，或僅滿足于由有限的“志同道合”個(gè)體凝聚成的小團(tuán)體——僧人，但它對(duì)于尋常大眾來說必定只能是“水中之月”，可望而不可及。

那么倫理層面呢？或者說，普通大眾在道德層面的“缺失”能否在倫理層面得到“補(bǔ)足”呢？我們知道，佛教倫理主要體現(xiàn)在戒律上。但佛教倫理的實(shí)施其實(shí)也有著很確定的對(duì)象性。換言之，雖說佛教戒律非常之多，有五戒、十戒、具足戒等，可是作為佛教戒律之最高規(guī)定——具足戒僅僅是為極少數(shù)的比丘與比丘尼所設(shè)立的，其中，比丘為二百五十戒，比丘尼為三百四十八戒。而出家的沙彌與沙彌尼已頓減為十戒。至于在家的信眾則只須接受五戒，即：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。也就是說，對(duì)一般信眾而言，佛教戒律其實(shí)同樣是過于簡(jiǎn)單和非常寬松的。對(duì)此，韋伯早已有準(zhǔn)確的分析。韋伯指出：“盡管對(duì)僧侶有著非常明確的道德規(guī)范存在，但創(chuàng)教者對(duì)于虔誠(chéng)的信奉者卻僅有少許推薦性的忠告，直到后來才慢慢發(fā)展成一種俗人倫理?！倍陧f伯看來，這“只是不追求完全救贖的弱者的不完備倫理”〔13〕。韋伯概括道：“巴利經(jīng)典的原始佛教也因此全然是一種身份倫理，或者說得更正確些，一種冥思的僧侶階層的技術(shù)理論。俗人(‘在家眾’)只能證得‘較低義果’，而不是‘尊者’(阿羅漢)的根本救贖?！薄?4〕韋伯還指出：“在實(shí)踐的態(tài)度上，佛教將救贖局限于真正走上窮極之道而成為僧侶的人，至于其他人，亦即俗人，則基本上無所掛懷。我們可以從佛教所頒給俗人的戒律中看出，這不過是些缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性觀點(diǎn)的外在妥協(xié)。”〔15〕又說：“古來的俗人倫理的集結(jié)并沒有超出于普遍的美德、特別是印度教——佛教的儀式戒律的范圍之外?！薄?6〕韋伯的上述看法或判斷也為其他學(xué)者所認(rèn)同，如前蘇聯(lián)學(xué)者約·阿·克雷維列夫也說，“如果是這樣，那就只好承認(rèn)這樣的內(nèi)容是極其貧乏的”，因?yàn)檫@些要求“沒有超出任何俗人的端正品行準(zhǔn)則”〔17〕?？傊鸾虒?duì)其信眾的倫理要求也是十分有限的，而這直接地影響到佛教倫理的品格。

就此而言，韋伯對(duì)于儒教與佛教共同性的看法真是富于驚人的智慧和深刻的識(shí)見。

此外，上述佛教的倫理和道德就倫理本質(zhì)來說還呈現(xiàn)出這樣一種矛盾性：個(gè)人即個(gè)體的修習(xí)或修行毫無疑問是符合道德秉性的，在修習(xí)或修行過程中，包括道德在內(nèi)的精神必定會(huì)得到升華；然而出家、出離也即對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的逃離又顯然不符合倫理的秉性，因?yàn)閭惱淼谋举|(zhì)就是人與人的關(guān)系，它是一種社會(huì)現(xiàn)象。也正是在這個(gè)意義上，古代印度的道德與倫理顯然又屬于一種比較特殊的形態(tài)，它也是令研究者所困惑的。

三、古代希臘

布克哈特說：“城邦成為希臘人惟一的道德教師。其公民需要培養(yǎng)的品質(zhì)，與城邦自身相適應(yīng)的美德就被稱為‘優(yōu)秀的’(arete)。在希臘人關(guān)于動(dòng)機(jī)的討論中，沒有對(duì)他人的幸?；蛲纯嗟某鲇诩兇馊说赖年P(guān)注，必須認(rèn)定，在現(xiàn)實(shí)生活中，這僅僅是城邦成員的義務(wù)觀念的一個(gè)組成部分?！薄?8〕這意味著希臘的道德或倫理生活具有城邦和公民的特征，它不似中國(guó)的貴族倫理，也不似印度的僧人倫理。不過，與古代中國(guó)相比較，古希臘圍繞道德問題體現(xiàn)出的最大特點(diǎn)還在于其有更“突出”的理論性與思想性，一如這一文明整體的學(xué)者特征。梯利指出，希臘人的道德明顯有著強(qiáng)調(diào)智慧或思維的特點(diǎn)：“唯物主義者和唯心主義者都重視智慧，認(rèn)為正確的行動(dòng)有賴于正確的思維。”〔19〕這極有可能也是日后西方文化中希臘軸心與猶太——基督軸心所形成的自然和默契“分工”的源頭，前者主要由哲人主導(dǎo)，偏向于反思和學(xué)說；而后者則由信仰引導(dǎo)，偏重于現(xiàn)實(shí)生活或?qū)嵺`。

蘇格拉底是一個(gè)十分典型的例證，其圍繞美德或善的問題展開了一系列富有啟發(fā)意義的思考和詰問。如蘇格拉底說：“對(duì)于美德也是一樣，不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性；而要回答什么是美德這一問題的人，最好是著眼于這種共同本性?！薄?0〕這是對(duì)美德本質(zhì)問題的看法。又如蘇格拉底和美諾就有關(guān)美德與知識(shí)、智慧及教育關(guān)系問題的探討，蘇格拉底：“那么如果美德即知識(shí)，美德就可以是由教育而來的了？”美諾：“當(dāng)然?！碧K格拉底：“那么現(xiàn)在我們對(duì)這問題很快就得到結(jié)論了：如果美德具有這樣一種本性，它就是由教育而來的；如不是，就不是由教育而來的？”美諾：“當(dāng)然。”〔21〕蘇格拉底：“這樣我們就達(dá)到了結(jié)論：美德整個(gè)地或部分地是智慧？”美諾：“我想，蘇格拉底，你所想的是很對(duì)的?！碧K格拉底：“但如果這是對(duì)的，那么善也不是由于本性就是善的了？”美諾：“我想不是?！碧K格拉底：“但如果善不是由于本性就是善的，豈不是由于教育而成為善的嗎？”美諾：“似乎不可能有別的答案，蘇格拉底。假定了美德就是知識(shí)，則無可懷疑地美德是由教育來的?！薄?2〕蘇格拉底的這些論述體現(xiàn)了一種哲學(xué)思考，體現(xiàn)了反思。

柏拉圖與亞里士多德不僅都繼承了對(duì)于美德即善的反思性研究，而且在他們的哲學(xué)中又都賦予善以至高無上的地位。在柏拉圖這里，善是一種理念。他這樣講到：“我們又說有一個(gè)美本身，善本身等等，相應(yīng)于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的實(shí)在?！薄?3〕而在亞里士多德看來，善是一切活動(dòng)的最高或最終目的。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中說：“如果我們所做的事都有一個(gè)目的，我們是為了這個(gè)目的本身而企求做這些事(一切其他的東西之被企求，都是為了這個(gè)目的)，并且，如果我們不是選擇任何東西都是為了某些別的東西(因?yàn)槿绻沁@樣，過程就會(huì)無止境，我們的企求就會(huì)落空)，那么，顯然這目的就必定是善和至善?！薄?4〕那么，在亞里士多德這里，善或美德究竟是什么呢？亞里士多德認(rèn)為是“中庸”。他說：“美德就是涉及激情和行動(dòng)的，在其中過多乃是一種失敗的形式，不足也是這樣，而中間則受稱贊并且是一種成功的形式；而受稱贊和成功，都是美德的特性。因此，美德乃是一種中庸之道，因?yàn)?，如我們所看到的，它乃是以居間者為目的的?！薄?5〕而這也十分自然地使我們想到中國(guó)的孔子或儒家對(duì)于中庸之德的重視及評(píng)價(jià)：“中庸之為德也，其至矣乎！”“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！眮喞锸慷嗟玛P(guān)于中庸之道為至德的看法與中國(guó)孔子和儒家的看法簡(jiǎn)直就是如出一轍，這不能不讓我們心生感慨：人類歷史上那些偉大的先哲在認(rèn)識(shí)和境界上是高度一致的，正所謂“英雄所見略同”！

古代希臘自然還有其他倫理學(xué)說，如在此之后，伊壁鳩魯學(xué)派與斯多葛學(xué)派也都關(guān)注過倫理問題。其中伊壁鳩魯學(xué)派主張至善就在于幸?；蚩鞓?，但斯多葛學(xué)派卻否定幸福與快樂應(yīng)當(dāng)成為至善的準(zhǔn)則。

不過正如梯利所指出的，古希臘“對(duì)立的各派關(guān)于導(dǎo)致好的生活的行為的看法，也沒有什么差異，純粹的快樂主義者及其反對(duì)者同樣推重聰明、克己、勇敢和正直這些基本的德性。他們一致承認(rèn)，只要過有德性的生活，聰明、節(jié)制、勇敢和正直，人就能獲得幸福，精神安寧和思想平靜?！薄?6〕我們看到，這些條目與古代中國(guó)哲人對(duì)于德性的看法真是非常相近。有意思的是，布克哈特又將古希臘道德的核心都?xì)w結(jié)為“中庸之道”，這無疑擴(kuò)大了中庸的邊際，使得中庸這一概念具有更為豐富或龐雜的內(nèi)涵。他說：“這是一種貫穿了整個(gè)希臘倫理學(xué)的以尋求兩極中的中道的持續(xù)告誡為形式的信條?！薄八€包括了柏拉圖式的基本道德，它是一個(gè)有關(guān)道德的、知識(shí)的和氣質(zhì)品質(zhì)的不那么令人滿意的大雜燴?！薄?7〕無獨(dú)有偶，梯利的看法顯然也與布克哈特相同，他說：“幾乎所有的希臘道德理論都懷有秩序、和諧與調(diào)和的理想，人應(yīng)該服從理性的約束、克己、對(duì)待一切事物都守中庸之道?！薄?8〕這說明，在西方學(xué)者眼里，中庸是一個(gè)極具包容性的美德。其實(shí)，若以和諧與調(diào)和甚至秩序作為準(zhǔn)則，那么與希臘人相對(duì)應(yīng)，古代中國(guó)的中庸無疑還可以擴(kuò)展至更大的范圍，包括春秋時(shí)期及道家或老子在內(nèi)的許多思想家。

但布克哈特也明確指出了古代希臘倫理或道德取向的弱點(diǎn)。

首先，它雖冠以公民的概念，但其實(shí)并非是全民的“權(quán)利”?！叭欢?，并不是每一個(gè)人都被看作是一個(gè)完整意義的公民，婦女和兒童被排除在外，更不用說定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準(zhǔn)則?！薄?9〕我們當(dāng)然不能用現(xiàn)代公民觀念來要求古代希臘，但在下面的考察中我們將會(huì)看到，古代希臘與猶太教無階級(jí)、無地位區(qū)別的倫理仍然存在著巨大的差異。

其次，與中國(guó)和印度相似，希臘人的道德也具有某種精英性，它同樣是屬于小眾而非大眾的?！罢軐W(xué)家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據(jù)，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話中的一個(gè)要素，盡管它們?cè)谄胀ù蟊娭械挠绊懸约皩?duì)生活的指導(dǎo)作用顯然是十分微弱的?！薄?0〕注意布克哈特這一段最后一句表述所反映的觀點(diǎn)：哲學(xué)家們的道德理論其實(shí)在普通大眾中的影響十分微弱。這一判斷非常正確，就如同我們?cè)诠糯袊?guó)早期儒家倫理和古代印度早期佛教倫理中所看到的一樣。這同樣也包括中庸之道?！耙粋€(gè)民族贊揚(yáng)其自身的中庸之道，這一事實(shí)可以從兩方面來看。首先，宣稱擁有這樣的一個(gè)理想至少是可信的；但是經(jīng)過更加細(xì)密的考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它只是表達(dá)了一種民族的意愿，即這是他們應(yīng)該想到并付諸行動(dòng)的，是一種對(duì)善的體會(huì)，而不是一種遵照?qǐng)?zhí)行的力量?！薄?1〕嚴(yán)格地說，中庸是境界，而非守則。事實(shí)上，一小群知識(shí)分子的道德愿望對(duì)于諾大的社會(huì)來說，其影響力或感召力必定非常有限，希臘文明同樣如此。

當(dāng)然，這對(duì)于古代社會(huì)來說是普遍現(xiàn)象，唯有猶太民族是個(gè)例外。

四、古代猶太

猶太教的倫理其實(shí)就是它的律法。確切地來說，猶太教即《舊約》倫理的核心就在十誡，也即摩西律法，通稱摩西十誡，其內(nèi)容是：(1)除了耶和華以外，不可有別的神；(2)不可妄稱耶和華的名；(3)守安息日為圣日；(4)孝敬父母；(5)不可殺人；(6)不可奸淫；(7)不可偷盜；(8)不可作假見證陷害人；(9)不可貪戀人的妻子；(10)也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢并一切財(cái)物?！?2〕而依照韋伯的看法，猶太教倫理其實(shí)是一個(gè)兼法律、道德、祭禮和神意于一身的“雜燴”，“一個(gè)相當(dāng)有系統(tǒng)地整理過的律例法典，被毫無組織地附加上或這或那的神諭——部分是法律性的、部分是道德性的、部分則是祭禮性的。”〔33〕但是，這里“道德”一詞是欠準(zhǔn)確的，它應(yīng)當(dāng)是倫理，而非道德。具體來說，這十誡所規(guī)定的義務(wù)可分為兩類，其中前三個(gè)誡命是關(guān)于神人關(guān)系的，而第四到第十誡是講人與人之間關(guān)系的。根據(jù)卡爾·白舍客，“這個(gè)摩西律法是由舊約前五書中的律令條例所組成的，因此‘猶太法律書’也泛指整個(gè)五書，舊約中除這五書外，沒有任何其他重要律法。”〔34〕卡爾·白舍客指出：“以色列民族為此法所約束，因?yàn)槁煞ㄖ杏衅鋮⑴c角色和限定責(zé)任。忠貞不渝此法律是天主遵守諾言的條件(這些諾言是在對(duì)于雙方都有約束力的盟約中天主所應(yīng)許的)?！薄笆]列舉了自然道德律的一些基本原則，這些原則具有持久的效力?！薄?5〕不過，像除耶和華以外不可有別的神、不可妄稱耶和華的名、守安息日為圣日這些誡律顯然并非自然道德律，也即并非是自然社會(huì)歷史的結(jié)果，而是猶太教祭司及先知長(zhǎng)期努力即人為干預(yù)的結(jié)果。另外，猶太教倫理自然并不限于以上十誡，如以下內(nèi)容：“不可苦待寡婦和孤兒?！薄?6〕“不可咒罵聾子，也不可將絆腳石放在瞎子面前?！薄?7〕

猶太教的倫理與中國(guó)、印度和希臘的都有所不同。它不是先哲或?qū)煹馁t明教導(dǎo)，誠(chéng)如中國(guó)與印度那樣；也非本著對(duì)問題探究的學(xué)術(shù)性思想，就如希臘那樣；更不具有高高在上的精英特征。Dom Ralph Russel說：“以色列人沒有希臘睿智者所面對(duì)的那些問題，因?yàn)槟切╊Ｖ钦邽閵W林匹亞諸神的不道德行為而困惑不已。對(duì)于以色列人來說，這位圣善的天主不是抽象的，他向選民揭示了自己是一個(gè)永生、公義及樂于拯救的神。”〔38〕Th. C. Vriezen說：“舊約倫理觀與希臘及現(xiàn)代一些哲學(xué)倫理觀截然不同。這些倫理企圖從善這個(gè)概念開始在人類理性的基礎(chǔ)上來建立倫理道德觀?！薄?9〕卡爾·白舍客對(duì)此歸納概括道：“舊約確信，它的倫理標(biāo)準(zhǔn)由天主所頒布并以他的意旨為最底層基礎(chǔ)。在猶太宗教中，這種宗教和倫理之間的緊密聯(lián)系就會(huì)督促人畢生全面成圣?！薄耙?yàn)橐陨斜惶熘鲝牧邪钪兴鶔x并且已經(jīng)祭獻(xiàn)給天主，所以以色列人必須過一種無愧于被揀選的生活，而那些法令律條便成了一種尋求‘在主內(nèi)行走’的途徑。猶太律法書(Torah)和誡命表達(dá)了這種成圣之徑?！薄?0〕

這里有幾點(diǎn)十分重要。

第一，以色列人與耶和華(或作雅赫維)即上帝的關(guān)系是一種盟約或契約的關(guān)系，也就是那種歃血誓盟的關(guān)系。當(dāng)然，這不是一個(gè)部落或部族所訂立的盟約關(guān)系，而是整個(gè)猶太民族——用韋伯的話說就是整個(gè)以色列誓約共同體——與上帝所訂立的盟約關(guān)系。如：“耶和華所吩咐的，我們都必遵行?！薄?1〕“以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨(dú)一的主。你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神。我今日所吩咐你的話都要記在心上，也要殷勤教訓(xùn)你的兒女?！薄?2〕當(dāng)然，這種盟約又是以耶和華對(duì)猶太民族的“拯救”為基礎(chǔ)的，而摩西在里面又擔(dān)任或扮演了中介的角色(無疑，盟約觀念的最后確立或最終形成又是與猶太知識(shí)分子即先知的艱苦卓絕的努力分不開的)。猶太教倫理就是在此之上建立起來的，換言之，與耶和華即上帝的盟約乃是猶太教倫理的基礎(chǔ)。并且，在《舊約》中，耶和華一再告誡以色列人，如果盟約遭受背棄，那就必然會(huì)遭致報(bào)復(fù)。誠(chéng)如韋伯所說：“根據(jù)此一見解，當(dāng)契約遭到破壞而神施行報(bào)復(fù)時(shí)，神所堅(jiān)持的不止是在他保護(hù)下忠實(shí)的契約當(dāng)事人的權(quán)利，更是神本身的契約權(quán)利。這個(gè)非常重要的觀念極為深刻地影響了以色列的宗教性質(zhì)。先知的神之所以宣示可怕的災(zāi)禍威脅，乃是奠基于通過誓約而直接向神本身——作為契約締結(jié)當(dāng)事者——起誓的契約的忠誠(chéng)遭到破壞，……”〔43〕白舍客也說：“盟約用非常明確的辭令教導(dǎo)人們：倫理法律源于上主。倫理法律不是人自由意志的臆造，而是人從上主手里承接過來的，所以人也必須去遵守——人類生活的每一個(gè)層面都應(yīng)服從于上主的意志。”〔44〕

第二，既然猶太教的倫理源自盟主耶和華，那它就必然是誡命也即命令！正如耶和華對(duì)摩西所說：“你曉諭以色列全會(huì)眾說：你們要圣潔，因?yàn)槲乙腿A你們的神是圣潔的。”〔45〕而命令無關(guān)思考，也不像教導(dǎo)那樣循循善誘，溫文爾雅。命令是嚴(yán)厲的，許多時(shí)候甚至是粗暴的！

第三，而對(duì)于猶太或以色列這個(gè)盟約共同體的每一個(gè)成員來說，其關(guān)系是完全平等的，即只面對(duì)耶和華這個(gè)上帝，其之間并無高低貴賤之別。如“不可在窮人爭(zhēng)訟的事上屈枉正直?！薄?6〕又如“困苦窮乏的雇工，無論是你的弟兄，或是在你城里寄居的，你不可欺負(fù)他。要當(dāng)日給他工價(jià)，不可等到落日?！薄?7〕當(dāng)然，這在很大程度上也是由于猶太民族在長(zhǎng)期的欺凌現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)失去了政治生活及其話語，由此也失去了只有與政治生活及其話語相關(guān)的等級(jí)制度與尊卑觀念。正如白舍客所說：“雅威主義(Yahwism，注：即雅赫維或耶和華)在很大程度上幫助了以色列發(fā)展成了一個(gè)統(tǒng)一的民族，他們那種對(duì)于同一盟約和同一神圣救贖經(jīng)驗(yàn)的歸屬感把整個(gè)民族變成了一個(gè)非常有凝聚力的宗教團(tuán)體?！薄澳欠N廣泛的兄弟之情從上主盟約和他的神圣意志那里承受了一個(gè)決定性的基礎(chǔ)，這也就為博愛賦予了神學(xué)上的動(dòng)力。在以色列的倫理觀中，服務(wù)于人也就是服務(wù)于上主?！薄耙陨械倪@種團(tuán)體意識(shí)主要表現(xiàn)在一種精誠(chéng)團(tuán)結(jié)的態(tài)度上。既然所有的人都生活在同一種與上主締約的關(guān)系上，每一個(gè)人也就與其周圍的人有著互相忠信的關(guān)系紐帶。以色列是一個(gè)兄弟般的集體。”〔48〕由此，猶太民族即猶太教提供了一個(gè)重要的倫理觀念：信仰面前人人平等，上帝面前人人平等，這在很大程度上也是后來真理面前人人平等的觀念泉源。

第四，我們又看到，猶太教或摩西的律法只關(guān)倫理，無關(guān)道德，即只關(guān)底線，無關(guān)高尚。這與印度佛教的修習(xí)有別，也與中國(guó)儒家的理想有別，還與希臘哲學(xué)對(duì)“善”的孜孜求解有別。在某種意義上，猶太教不是要求做一個(gè)好人，而是要求不做一個(gè)壞人，而這也正是倫理與道德的區(qū)別。猶太教的律法指向倫理，大眾的倫理，或大眾能夠企及的倫理！

五、結(jié)　論

通過以上考察，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)古代中國(guó)、印度、希臘、猶太這四個(gè)軸心區(qū)域在倫理或道德走向上的不同。

在古代中國(guó)、印度和希臘，首先成熟的主要都是道德。它們之間無疑也是有所區(qū)別的：或者依附于貴族，或者依附于僧人，或者依附于學(xué)者。但它們也有著共同性，即無論何者，它們又都具有精英特征。固然，倫理在這些地區(qū)也產(chǎn)生了，但它同樣也指向精英，或指向部分而非全體社會(huì)成員。對(duì)此，黑格爾早已睿智地指出：“當(dāng)社會(huì)和共同體還處于未開化狀態(tài)時(shí)，尤其可以常常看到德本身的形式，因?yàn)樵谶@里，倫理性的東西及其實(shí)現(xiàn)在很大程度上是個(gè)人偏好和個(gè)人特殊天才的表現(xiàn)。例如，古人特別對(duì)于海格立斯認(rèn)為是有德的。又在古代國(guó)家，倫理還沒有成長(zhǎng)為獨(dú)立發(fā)展和客觀性這樣一種自由體系，這個(gè)缺陷就必須由個(gè)人特有的天才來彌補(bǔ)?！薄?9〕麥金太爾也指出：古代社會(huì)的個(gè)人德行又明顯具有貴族特征。以古代希臘為例，“節(jié)制”就是“一種貴族的德性”。并且“智能與節(jié)制一樣，原來是一個(gè)表示贊揚(yáng)的貴族語詞?！薄?0〕總之，就發(fā)生學(xué)的意義而言，個(gè)人道德通常先于社會(huì)普遍倫理成熟，并且在古代社會(huì)，個(gè)人德行又首先體現(xiàn)在占有文化的貴族的身上。置于軸心期意義上來考慮，這樣的道德是燦爛輝煌的，它照亮了人性(盡管只是一小部分)；同時(shí)它也照亮了歷史或前程，直至今日它仍深刻地影響著我們。自然，這種狀況所伴隨的必然性問題就是：道德或倫理不可能普遍展開。

然而，猶太民族或猶太教卻是一個(gè)例外，在這里，優(yōu)先或率先發(fā)展起來的恰恰不是道德而是倫理。從原因上說，這里缺乏道德生成的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；而從結(jié)果上說，它所面向的是“普羅”大眾。因此我們有理由這樣說，在猶太民族這里不僅僅發(fā)生了宗教革命，與其同時(shí)發(fā)生的還有倫理革命。

注釋：

〔1〕卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第9頁(yè)。

〔2〕分別見謝·亞·托卡列夫：《世界各民族歷史上的宗教》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第311、312、314、336、347、362、373、379頁(yè)。

〔3〕侯外廬主編：《中國(guó)思想通史》(第1卷)，人民出版社，1957年，第92頁(yè)。

〔4〕吾淳：《中國(guó)社會(huì)的倫理生活——主要關(guān)于儒家倫理可能性問題的研究》，中華書局，2007年。

〔5〕〔7〕謝·亞·托卡列夫：《世界各民族歷史上的宗教》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第508、509頁(yè)。

〔6〕〔17〕約·阿·克雷維列夫：《宗教史》(下卷)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第296，331、332頁(yè)。

〔8〕〔11〕渥德爾：《印度佛教史》，商務(wù)印書館，1987年，第38、39，98頁(yè)。

〔9〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕《韋伯作品集：印度的宗教——印度教與佛教》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第293、294，294，294、295，295，319、320，357頁(yè)。

〔10〕《中阿含經(jīng)》(上冊(cè))，宗教文化出版社，1999年，第129頁(yè)。自然，佛陀在論及修行道路時(shí)還有其他不同的說法，如“四念住”(見《中阿含》和《長(zhǎng)阿含》)，其中考慮了修行中的經(jīng)驗(yàn)、思維以及法則問題；又如“七覺支”(見《雜阿含》)，其中論述了修習(xí)的遞進(jìn)過程，通過這一過程，修行得以如愿實(shí)現(xiàn)。渥德爾的《印度佛教史》分別對(duì)此作了集中論述，見該書第81、89頁(yè)。

〔18〕〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012年，第116、117、116、116、117頁(yè)。

〔19〕〔26〕〔28〕梯利：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1995年，第122、123，123，122頁(yè)。

〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1961年，第153、164、166、179、317、321頁(yè)。

〔32〕《申命記》(第5章)，第6、7、8、9、11、12、16、17、18、19、20、21節(jié)。

〔33〕〔43〕《韋伯作品集：古猶太教》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第130、119頁(yè)。

〔34〕〔35〕〔38〕〔39〕〔40〕〔44〕〔48〕卡爾·白舍客：《基督宗教倫理學(xué)》第1卷，上海三聯(lián)書店，2002年，第12、13，12、14，11，12，12，16，20頁(yè)。注：五書即《創(chuàng)世記》《出埃及記》《利未記》《民數(shù)記》《申命記》。

〔36〕《出埃及記》第22章，第22節(jié)。

〔37〕《利未記》第19章，第14節(jié)。

〔41〕《出埃及記》第24章，第3、7節(jié)。

〔42〕《申命記》第6章，第4、5、6、7節(jié)。

〔45〕《利未記》第19章，第1、2節(jié)。

〔46〕《出埃及記》第23章，第6節(jié)。

〔47〕《申命記》第24章，第14節(jié)。

〔49〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1982年，第169頁(yè)。

〔50〕分別見麥金太爾：《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第172、194頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

吾淳，哲學(xué)博士、上海師范大學(xué)法政學(xué)院哲學(xué)與跨文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。

〔*〕本文系上海高校高峰高原學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目成果。