雷　震

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

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中國哲學研究

中國傳統(tǒng)儒家倫理的實踐理性及其運行機制

雷震

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

[摘要]作為中國傳統(tǒng)倫理的主體，儒家倫理曾長期占據主導地位。從歷史上看，它對于安頓內在人心秩序和外在社會秩序都是有效的。研究中國傳統(tǒng)儒家倫理的實踐邏輯，考察被確認的倫理規(guī)范如何向社會推廣普及、通過何種制度設計與運行機制來實現，這有助于當代中國公民道德建設合理開展。如果我們貫徹有德才有位(福)的價值觀念，執(zhí)行選任獎懲的保障制度，經由修德以致位獲福的道德踐履之路，當代中國就有可能構建更加穩(wěn)定和諧的社會倫理秩序。

[關鍵詞]儒家；倫理；德位一致；德福一致；實踐邏輯

中國傳統(tǒng)儒家倫理的一個顯著特點是實用性、實踐性，也就是說，不管是何種道德觀念，最終都要落在人倫任用上。其間，德位一致(或德福一致)最為突出地體現出傳統(tǒng)儒家倫理從理念到踐履這一實踐理性發(fā)展的內在邏輯脈絡。

一、有德才有位(福)的價值觀念

中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家大都認同以得釋德，例如《禮記·樂記》云“德者，得也”，唐代孔穎達在《左傳·桓公二年》“君人者，將昭德塞違”句疏中說“德者，得也。謂內得于心，外得于物。在心為德，施之為行。德是行之未發(fā)者也，而德在于心不可聞見”，朱熹也曾說“德者，得也，行道而有得于心者也”(《四書集注·學而篇》)。雖然大多是在得道的層面上說的，但也不否認，在物質層面上，道德應該為其遵守奉行者帶來幸福，有德之人才配享有幸福，包括生存發(fā)展的良好機會和物質條件，以及社會的贊譽、良心的安寧、人格的自尊等精神財富。中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家們之所以念念不忘三代圣王，就是因為他們認為上古的圣君(居于統(tǒng)治地位)無一不是民眾的道德表率(有德)，而且是因為敬德保民而王(有德才有位)。而祖述堯舜、憲章文武、宗師仲尼，是儒家道統(tǒng)的基本體現，因此，中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家們在推廣道德的時候，極力主張德位一致，即有位者應有德，有德者應有位。

孔子曾說：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也?！?《論語·衛(wèi)靈公》)這里的“大受”指負責國家重大事務，“小知”指負責具體小事。小人只知曉個人私利，只顧自己，心中沒有社稷百姓，所以不應當讓他擔任重要職務，只能讓他做點小事；而知曉大義的仁人君子心懷天下，所以應當委以重任，不能只讓他們做些小事。但現實情況與孔子理想相反，亂世總是“舉枉錯諸直”，無德的小人身居高位掌握大權，令人憤懣，以致魯國執(zhí)政大夫季康子想把無道之人通統(tǒng)殺掉以挽回社會大道?？鬃与m然痛斥小人僭越，但反對季康子那種以殺制止的方式，而是主張“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，即當政者帶頭行善，老百姓就會跟著行善。如果當政者不愛惜人的生命，動輒殺戮，就不能讓他治理國家、管理人民，即無德之人不應有位，有位就不能無德。相反，如果“為政以德”，就能“眾星共之”。(《論語·為政》)這樣孔子就從正反兩方面闡述了其“德位相稱”的觀點。他還說：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！?《論語·泰伯》)意思是：在有道的社會，政治清明，有機會施展自己才能、實現自己理想，德與福之間的通道是敞開的，能夠以德致福，如果仍然處于貧賤境況，那就是自己不努力，沒有把握和實踐自己的德性，那是一種恥辱；在無道的社會，政治黑暗，沒有很好的機會施展自己的才能，德與福之間的通道是關閉的，不能順利地以德致福，這時擁有了富與貴者，如果不是通過德性獲得的，就也是一種恥辱。有著積極入仕情懷的孔子心憂天下，企圖挽救禮崩樂壞的亂世、實現德福一致的有道社會，雖然明知很難，但還是“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。[1]

孟子在德福問題上的態(tài)度也很明確?！拔┤收咭嗽诟呶?。不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?《孟子·離婁上》)明確主張仁者應該有高位，如果相反，不仁者占據高位，那就意味著把惡傳播給民眾?！拔槐岸愿?，罪也?！?《孟子·萬章下》)這里孟子將地位卑微卻高談闊論之過上升到罪的高度，足見他對此問題的態(tài)度多么鮮明?！百t者在位，能者在職”“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)也是主張賢能者、仁者應該有職有位，因為他們本身有使命感，而且也只有有職有位才能發(fā)揮其作用，才能實現政治目標。如果無德，就不能保住位，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟”(《孟子·離婁上》)。

荀子對德福關系也有所論述?！坝衼y君，無亂國；有治人，無治法?！ㄕ?，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”(《荀子·君道》)這里的有君子和無君子截然不同的后果暗含著德位應相符?！疤煜抡?，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是懸天下之權稱也。”(《荀子·正論》)這里的“至強”者“任天下”、圣人才能“王天下”，都是關于德位相符積極作用和德位不符嚴重后果的論述。

《大學》中“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，清晰地描繪出由內圣(德)開出外王(位)的德位一致的路徑。《中庸》更明確強調：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿……”中國傳統(tǒng)儒家之所以始終頌揚并向往舜的圣治，就是因為舜既是圣人也是圣王，既有德又有位，德位一致。而孔子之所以不敢以圣自居，后來被奉為“素王”，一個重要原因就是因為他沒有圣位。也正因為如此，他才急于做官?！墩撜Z·子罕》記載，子貢問，如果有塊美玉，是該把它藏起來還是找個合適的人賣了，孔子連說兩個“沽之哉”，顯見他急于從政的心情。更明顯的是《論語·陽貨》所載，當魯國的公山弗擾盤踞費邑意欲謀反時，當晉國的佛肸盤踞中牟企圖叛亂時，孔子竟然想去應聘，孔子的弟子心里想不通，說：沒地方去也就罷了，為什么要赴叛臣那里做官？老師您不是說過君子不應該到做壞事的人那里去嗎？現在您為什么又要去呢？面對如此嚴厲的詰問，孔子給予的回答是“如有用我者，吾其為東周乎”和“吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食”，這是孔子對自身德性的自信，也是他以德求位的要求。

綜上所述，德位(福)一致早在先秦儒家那里就已形成共識，并一直為后世儒家所奉行。典型的例子就是王陽明主張：“迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤?！?《傳習錄·答顧東橋書》)這里王陽明明確提出舉德而任，將德與位明確地聯系在一起，并認為唯有如此才能安天下之民。

如果說德位一致更多地體現為政治倫理，那么德福一致則是傳統(tǒng)儒家在更廣層面上宣揚的社會倫理價值。特別是在佛教傳入中國之后，中國傳統(tǒng)儒家在與佛家論辯的過程中吸收和借鑒了佛家的一些思想，結合《易·坤·文言》中的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”及《說苑·談叢》中的“為善者天報以德，為不善者天報以禍”，將德位一致發(fā)展為德福一致，從此“善有善報，惡有惡報”成為中國古代社會善良百姓的道德支撐和講道德的最基本信念。

無論是作為政治倫理要求的德位一致，還是作為社會倫理要求的德福一致，都可謂傳統(tǒng)儒家意欲將被確認的倫理規(guī)范(德)向下推廣的基本理念。只有貫徹這一理念，作為社會意識的倫理道德才可能落地生根，落實在民眾具體道德實踐中；也只有堅守這一理念，具體的制度才具有道德合理性。

二、選任獎懲的制度保障

理念的確立與執(zhí)行對于實踐至關重要。中國傳統(tǒng)儒家倫理兩千多年的發(fā)展是有其內在邏輯的，但是經由邏輯推導出來的倫理道德規(guī)范還需要從理論層面進入到實踐層面，才能發(fā)揮其指導作用。眾所周知，中國傳統(tǒng)儒家倫理曾經在漫長的時期里指導著中國人的生活。因此，需要弄清楚中國傳統(tǒng)儒家倫理究竟基于什么理念而從理論層面轉向實踐層面，又是通過什么機制來執(zhí)行和保證的。如果說以上是設計理念，還只是倡議和要求，那么如何使倡議變成現實？如何讓之運行起來并得到保障？這就是實踐智慧的要求了。畢竟空洞的道德說教作用是有限的，再好的設想，如果不能運行，都只是美好的空想，因此，中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家在向社會推廣儒家倫理時非常重視制度建設。

(一)制度安排

為了貫徹落實德福一致的理念，中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家們作了相關的制度安排，其中最重要的就是選官制度。比如漢代的選官制度“察舉制”，文帝十二年，朝廷詔令全國：“孝悌，天下之大順也。力田，為生之本也。”(《漢書·文帝紀》)“孝廉”作為選舉官吏的科目，始于漢武帝元光元年(前134)。掌管教化的“三老”對“鄉(xiāng)舉里選”的察舉征辟起到關鍵作用，通過舉薦孝廉選拔官吏。因為孝廉而被舉薦出來的人才不需要再經過考試就直接被政府任用，沒有官職的給以小官職，有官職的加以提升。西漢時期不少郎、令、長、丞、尉、侯等官職的授予都是從孝廉中推舉的。這種制度不僅推動孝廉者進入官場獲得爵位利祿，而且興起孝廉之風，使官員們能有較好的德行操守。整個漢代共舉孝廉約74 000多人[2]。這種舉措應該說是有很重大的垂范意義的，因為通過國家的行政手段，將國家提倡的德性與民眾追求的幸福結合起來，能夠最大限度地調動民眾的積極性、主動性，使孝道廉潔被民眾奉為人生追求和價值取向，人人恪守孝道，爭做孝子賢孫廉潔官吏，促使孝道廉潔觀念在社會上得到有效傳播并成為一種社會風尚，成功地實現了社會價值導向向民眾價值取向的轉化。此為一大制度安排。

另一制度安排為，漢武帝接受董仲舒“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”(即后世所說“罷黜百家，獨尊儒術”)的建議，在都城長安建立太學，設五經博士，只準民眾讀儒家的書，使儒家經學正式成為官學，儒家經學地位正式得以確立，經學所承載的以孝悌為核心的儒家倫理道德觀念也隨之得以廣泛傳播。更重要的是，漢朝將教育與做官聯系起來，確立了讀書做官的途徑，實現了《論語·子張》中子夏所說的“學而優(yōu)則仕”，使讀書人通過學經謀取官職獲得利祿。盡管由讀書而當官的只是少數，但對社會產生的影響是巨大的。這一制度安排密切了中國傳統(tǒng)倫理德性與幸福之間的聯系，而且可以說將兩者有機地結合在了一起。這種制度安排是傳統(tǒng)社會倫理向下貫徹的基本形式。

在漢代，朝廷將推行教化是否得力有效作為考核官員政績的一條標準，并常派員進行檢查、督察，即《后漢書·獨行列傳》中譙玄傳所說“分行天下，觀覽風俗，所至專行誅賞”。

隋朝開始的科舉制度，成為其后歷朝歷代選拔官吏的基本制度、士人入仕的“正途”。從宋代起，科舉考試主要是考經義，《論語》《孟子》稱為兼經，定為應考士子的必讀書。因此，知識分子要想取得功名進入仕途，就必須熟讀儒家經典。到了明清時代，實行八股取士，規(guī)定科舉考試只許在四書五經范圍內命題，士子在科舉考試中作文解經必須以朱熹的《四書集注》為準。這種科舉制度驅使中國知識分子學習中國傳統(tǒng)儒家經典，對中國傳統(tǒng)儒家倫理的推行起到了重要作用。

(二)保障制度

為保證德福一致理念的落實，中國傳統(tǒng)儒家倫理建構起一套懲惡揚善制度。其中占主流的是榮辱獎抑，比如荀子把榮辱分為義榮和勢榮、義辱和勢辱，認為因德行好而得到的榮譽叫義榮，因權勢地位高而得到的榮譽叫勢榮，因行為丑惡受到的侮辱叫義辱，因權勢壓迫打擊而受的侮辱叫勢辱。荀子在此區(qū)分了內在的義和外在的勢，并將之與人心里的榮辱情感結合起來，他說“君子可以有勢辱而不可以有義辱，小人可以有勢榮而不可以有義榮。有勢辱無害為堯，有勢榮無害為桀”(《荀子·正論》)，主張將榮辱情感和德行聯系起來，德行高尚者得榮，德行敗壞者得辱。在德高未必有位有祿(如“素王”孔子)、德低未必無位無祿(如魏晉門閥)的古代社會，這種榮辱獎抑對于人們心靈的安慰、良心的安寧、道德的自律，無疑起著重要的作用。而明清之際的著名思想家顧炎武，則非常明確地主張社會賞罰。他主張利用人們自私自為的常情而實行名教，以達到轉移人心、整頓風俗的目的。他認為：“古人求沒世之名，今人求當世之名”，“求當世之名者，無非為利也。名之所在，則利歸之，故求之惟恐不及也”。(《日知錄·君子疾沒世而名不稱焉》)基于這種認識，他提出“以名為治”的主張，告誡統(tǒng)治者利用人們對名利的追求大力提倡名節(jié)、宣傳名教，把禮義廉恥這些名節(jié)作為社會的崇高德性，鼓勵民眾爭取，對那些名節(jié)突出、道德高尚的人予以獎勵，或賜官爵或獎財物，讓忠信廉潔者顯榮于世。這正是通過設福來引導民眾求德。對那些與名節(jié)背道而馳的則給予輿論譴責，或擯棄于政府之外，或讓背信貪得者廢錮于家，從而抑制不道德的思想和行為的發(fā)生。國家通過輿論褒貶和社會獎懲進一步保障德性和幸福之間的緊密聯系，促進人們學習踐行禮義廉恥等德性。

至于歷代現實中的具體保障制度，總體包括反、正兩個方面。反的方面，通過懲惡，使惡行不能得福，而且獲罪。在漢代法律中，不孝被看作最大的罪惡，處置很嚴厲：凡毆父母，即可處死刑；至于弒父母，更屬大逆，本人腰斬，妻子棄市。[3]例如，《漢書·淮南衡山濟北王傳》載，武帝時，衡山王劉賜與子劉孝謀反，太子劉爽“坐告王父不孝”而棄市。《北齊律》的“重罪十條”即反逆、大逆、叛、降、惡逆、不道、不敬、不孝、不義、內亂，凡犯其一者，若不在八議、上請、贖免之列，一律嚴懲?！短坡伞吩诶^承《北齊律》“重罪十條”的基礎上提出的“十惡不赦”等，大多數都是對不道德行為的懲治。不遵守基本道德，違背倫常，如不忠不孝，即可治罪殺頭，無須其他理由。幾乎歷代律典都有懲罰不道德行為的條款，歷代朝廷也都譴責不忠、不孝、不貞、失節(jié)的行為，進而剝奪財產、生命。乾隆皇帝甚至將那些曾幫清朝打江山而有大功于清的明朝降臣降將列入《貳臣傳》進行羞辱譴責，以倡導忠德。正的方面，則通過揚善，促使善行可得福位。中國傳統(tǒng)儒家倫理思想家在向社會推廣儒家倫理時非常重視揚善彰善，把表彰道德典范作為推行德治教化的重要手段。二十四史皆有《忠義傳》《孝義傳》《烈女傳》，各地均有表彰忠臣、孝子、烈女、節(jié)婦的祠廟或牌坊，各種普及教化的“善書”乃至戲劇、說唱也講這類人物的故事。東漢初年，卓茂因德行高尚而被封褒德侯，食邑兩千戶。明朝不僅將貞節(jié)“著為規(guī)條”，令地方官“歲上其事”，而且給予貞婦節(jié)婦“大者賜祠祀，次亦樹坊表”的待遇，大大優(yōu)于前代，以鼓勵婦女遵守貞節(jié)之德。

當然，有關用人原則、撤換官員及處死官員，何者該獎、何者該懲，中國傳統(tǒng)儒家倫理有一套考察衡量的方法。比如，孟子說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之?！笥医栽豢蓺?，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之?！?《孟子·梁惠王下》)“孟子認為……國家是一個龐大的組織，施政要廣納各方的建言，有如民主程序，還要親自仔細考察，尋求可靠實證”[4]，這樣才能識別人才，確定獎懲。

雖然中國傳統(tǒng)儒家倫理有些內容是歷時性的封建糟粕，但我們不能否認它也有著共時性的精華因素。更重要的是，兩千多年的歷史證明了儒家倫理實踐方式是行之有效的，其重要啟示就是社會道德評價是讓民眾講道德的重要方法：當社會經過論證確立了道德要求(尤其是核心價值觀念)后，對于長期踐行這些道德要求的民眾，社會給予道德正評價，通過獎賞給予其物質和精神上的某些滿足，從而強化這些道德要求的生命力，讓道德建設生態(tài)更加良好；而當人違背這些社會道德要求時，社會給予道德負評價，通過輿論譴責、懲罰制裁，從反面讓那些道德覺悟低下、道德良心不發(fā)達的人體會到社會道德的力量，感受到一種很強的外在壓力，從而迫使他們棄惡從善，這就在行為層面上確保了道德社會功能的實現。中國歷史上或明或暗的各種獎懲制度是中國傳統(tǒng)儒家倫理“下貫”的重要保障。有了上述制度設計和制度運行，社會倫理道德規(guī)范就能從理論層面進入實踐層面，發(fā)揮其指導作用。

三、修德以致位(福)的道德踐履

傳統(tǒng)儒家倫理從理論層面預設并論證了德位(福)一致的價值合理性和至上性。基于這一價值觀念，修德以致位(福)就成為傳統(tǒng)儒者道德踐履的現實著力點。無論是“學而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)，“修己以安人”(《論語·憲問》)，還是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《橫渠學案》)，抑或“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”(《左傳·襄公二十四年》)之說將立德立功立言奉為“三不朽”，都無不體現修己之德達至“內圣”、安人而成就“外王”這樣一條修德以致位(福)的道德踐履之路。但因傳統(tǒng)儒家德位(福)一致的理念包含的是仁義道德，修德以致位(福)的實踐性更多地體現為追求仁義道德。這從儒家的發(fā)展歷程即可明顯地體現出來。自孔子創(chuàng)立儒學之后，經先秦時期孟子、荀子的繼承和發(fā)展，由兩漢時期董仲舒等人的弘揚和獨尊，到宋明時期理學各派的闡釋和復興，儒學的形態(tài)幾經變化，但道統(tǒng)綿延不絕，即所謂“儒者之術，教化仁義而已也”(《全宋文》卷一七一二李清臣《史論》下)。

儒家知識分子之所以貴仁、尚義，就是因為在他們看來，仁義道德既有內在價值又有外在價值。就內在而言，仁義道德本身就是一種極高的價值，是人之所以為人的根本標志，是人心靈應該保有的美德，即所謂“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”(《孟子·告子上》)，如果放棄正道不走，喪失善良本性而不知去尋找，孟子認為是可悲的。就外在而言，仁義道德對個人有價值，有引起人們審美感受的功能，即所謂“君子有三樂”(《孟子·盡心上》)?？鬃犹岢觥袄锶蕿槊馈?《論語·里仁》)，孟子提出仁義具有“悅我心”(《孟子·告子上》)的作用。在傳統(tǒng)儒家看來，仁義道德除了是人之所以為人的本質特征外，還對國家社會具有現實價值，即安邦治國，教化民眾，穩(wěn)定社會秩序和人心秩序。孟子認為“善政不如善教之得民也”(《孟子·盡心上》)，董仲舒認為君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順乃是“王道之三綱”(《春秋繁露·基義》)。致力于齊家治國平天下的儒家知識分子，無論為學、做事、做人，都以自覺踐行仁義、修德以致位(福)為依歸。

值得注意的是，在修德以致位(福)的道德踐履中，德始終是第一位的。當道德仁義與個人福位發(fā)生沖突時，儒家強調的是重義輕利、“義然后取”或“去利懷義”。當仁義道德與生命價值發(fā)生沖突時，也要“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)。當二者不可得兼時，“舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。這些思想在本質上并不違背儒家德位(福)一致的價值理念，而是更好地體現了傳統(tǒng)儒家的“德性至上”這個德福一致的實踐理性的價值起點。德福一致這個儒家倫理實踐理念無疑有些理想化，這也是可以理解的。理念相對于實踐往往有些溢出，實踐相對于理念往往打些折扣?，F實生活中，有德之人不一定幸福，幸福的人不一定有德。孟子講得很清楚，道德與幸福并不是一碼事，一個在內，一個在外，分屬不同的領域，不能混在一起。[5]“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)對這不合儒家倫理實踐理念的情形必須予以解釋，倫理教化方有說服力，德福一致的理念才有貫徹下去的可能。換言之，中國傳統(tǒng)儒家倫理德福一致的實踐理念必須有某種補充，即：德福不一致時該怎么辦？

在傳統(tǒng)儒家倫理系統(tǒng)中，德福不一致主要有兩種情況，一是圣人不能遇世，二是有德之人亦會窮居。前者如，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”(《論語·憲問》)對命這種個人不能決定的事情，孔子的態(tài)度是“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)。后者如，孔子困于陳蔡之間，師生討論“君子亦有窮乎”，孔子的態(tài)度是“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)，即君子在窮困走不通的時候也不超越道德底線、不亂來，而小人在窮困之時做事就不考慮道德了，怎么對自己有利就怎么去干，尚利如同洪水一般泛濫——這是很可怕的，也是儒家力圖避免的。孟子更是提出了儒者在德福不一致時應有的心態(tài)“窮則獨善其身”(《孟子·盡心上》)，主張養(yǎng)性事天，修身立命，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。

儒家并不因為德福不一致就否定修德的意義。對于無德有位的，儒家視之為僭越；對于有德無位的，儒家稱之為“孔顏樂處”，雖然沒有外在的物質上的滿足，但要有內在的精神上的滿足，這是另一種意義上的幸福。在德福不能統(tǒng)一的時候，“君子固窮”(《論語·衛(wèi)靈公》)，能夠堅守道義，自得于“孔顏之樂”，修六經載王道之法，以俟圣王取法，讓孔子成為萬世師表?！八郎忻?，富貴在天”(《論語·顏淵》)，儒家理論承認有不為人所控制的命的存在。對命，儒家的基本立場和態(tài)度是不怨天尤人，不非命，要安命，要正命，因為只有這樣才可能有身心和諧，身心和諧才可能有幸福，這可謂傳統(tǒng)儒家教化人不犯上作亂、不破壞社會秩序、安貧樂道、安定自己人心秩序的重要方法。

通過修德以致位(福)，這是傳統(tǒng)儒者道德實踐的正向邏輯之道；而當修德未能致位(福)時，傳統(tǒng)儒家所主張的安貧樂道、“孔顏之樂”可謂道德實踐的負向調解之路。這一正一負兩條道路，基本上確保了傳統(tǒng)儒家倫理得以實現。

厘清中國傳統(tǒng)儒家倫理的實踐邏輯，有助于當代中國公民道德建設合理開展。如果我們貫徹有德才有位(福)的價值觀念，執(zhí)行選任獎懲的制度保障，經由修德以致位獲福的道德踐履之路，我們中國就有可能構建更加穩(wěn)定和諧的社會倫理秩序。

[參考文獻]

[1]吳龍燦.從“大德受命”到“德福一體”——中西比較視域中的早期儒家德福觀[J].倫理學研究，2012，(2)：33.

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[5]楊澤波.從德福關系看儒家的人文特質[J].中國社會科學，2010，(4)：48.

〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B222；B822

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0012-05

[作者簡介]雷震(1979-)，男，湖北公安人，講師，博士，從事倫理學研究。

[基金項目]國家社會科學基金項目“當代中國公民道德建設的傳統(tǒng)儒家資源研究”(15BZX109)；黑龍江省哲學社會科學研究規(guī)劃青年項目“中國傳統(tǒng)儒家倫理的邏輯”(13C045)

[收稿日期]2016-02-15

·傳統(tǒng)倫理研究專題·