○ 蔡志棟

(上海師范大學　哲學系， 上海　200234)

?

回應馮契哲學研究中的幾個問題〔*〕

○ 蔡志棟

(上海師范大學哲學系， 上海200234)

20世紀下半葉獨創(chuàng)了“智慧說”哲學體系的馮契先生的思想愈發(fā)得到學界的關注，他受到的批評和誤解也是我們必須正視、澄清和回應的。有種觀點認為馮契的“化理論為德性”是對德性倫理學的回歸。這是誤解。馮契認為合理的道德行為是道德規(guī)范、理性自覺和意志自愿三者的統(tǒng)一，從某種角度看是德性倫理學與規(guī)范倫理學的統(tǒng)一。有的研究者認為“平民化的自由人格”是高不可攀的。這也是誤解?！捌矫窕淖杂扇烁瘛弊鳛槔硐肴烁癞斎恍枰藗兏冻雠Σ拍苓_到，但是，他同時也是普通民眾通過多樣化而切實可行的實踐可以實現(xiàn)的。最后，張汝倫教授對馮契“智慧說”中“理性的直覺”、“智慧”的理論化、“德性自證”和感覺在認識論中的地位等問題提出了質疑，需要認真對待。馮契的“理性的直覺”實為“后理性的直覺”或“理性后的直覺”；而“智慧”一方面作為思想本身必然表現(xiàn)為理論，另一方面在于它顯然是高于理論之物，具有實踐特性；從認識論的角度看，“德性自證”中的自證在真理的確立過程中無需再次證明，否則將陷入邏輯困境；而對感覺能否給予客觀實現(xiàn)的問題，馮契提出了自己的答案，必須正視，而不應跳過之，直接回歸西方近代哲學史對感覺的責難之中。

馮契；德性倫理；平民化的自由人格；智慧說

創(chuàng)造了“智慧說”哲學體系的馮契先生越來越受到哲學研究者的關注。其中，既有對馮契哲學肯定的，也有對他進行批評、質疑的，還有的雖然是肯定，但卻是美麗的誤解。我們當然并不認為馮契終結了哲學，但是，馮契哲學受到的誤解和批評卻必須得到正視、澄清和回應。

一、“化理論為德性”是對德性倫理的回歸嗎？

任劍濤指出，馮契所提出的“化理論為德性”的觀點本質上是對德性倫理的回歸。這種回歸具有雙重意義。第一重意義，正如麥金泰爾指出的，現(xiàn)代性表現(xiàn)為規(guī)則倫理的興起，是對亞里士多德為代表的德性倫理的中斷。它與現(xiàn)代自由主義對個人的強調相配合，忽視了德性培養(yǎng)過程中群體、社會以及歷史傳統(tǒng)的重要性。從這個角度講，馮契的德性倫理與麥金泰爾的主張遙相呼應。第二重意義，任劍濤指出，在中國的語境內，德性倫理的失落更加嚴重。從歷史上看，宋明理學的興起將道德規(guī)范形上化為“天理”，演變?yōu)楠殧?、剛性的封建禮教綱常，從而“在理論上把一定歷史條件下的‘當然之則’形而上學化為‘天理’(自然的必然性)，混同必然與當然，成了宿命論，在實踐上，它后來成為李贄所批評的‘道學之口實，假人之淵蔽’，戴震所批評的‘以理殺人’的軟刀子。它實際上把孔墨的人道原則變成了反人道原則，因為它用天命來維護權威，為封建社會的人的依賴關系作理論論證，正是不尊重人的尊嚴和價值?！薄?〕不能否認任劍濤先生從世界倫理學、現(xiàn)代性的背景中來揭示馮契倫理學的歷史坐標的重要意義。問題在于，馮契的倫理學究竟是不是德性倫理？這當然涉及到概念的界定和澄清。 按照任劍濤的理解，德性倫理指的是：

而與規(guī)范倫理相對應的德性倫理，則具有完全不同的特征:1.倫理之作為美德與其作為規(guī)則(如正義作為美德、同時又作為規(guī)則)應當可以統(tǒng)一，換言之，諸如正義和合理性一類的理念和行為規(guī)范、不僅是外在性的規(guī)則秩序，更重要的是人的一種內在能力和品質或美德，它將對人性、人性善的追求作為基礎，它不只是理想理念。更是人的性善由潛能向現(xiàn)實的生成過程。2.它把對人的美德的理解訴諸社會的歷史性情景，即美德既是人格內在化的品德，也是社會實踐性的品德，載負美德的人，既是個體的人，根本上更是具有社會品格角色的公民，絕不是載載孤立的獨立個體。美德倫理不同于規(guī)則倫理，它的關切是雙重的:既對個體表示關注，更對社會道德共同體加以重視?！?〕

重點有二：1.德性是內在和外在的統(tǒng)一；2.德性是在社會歷史傳統(tǒng)中獲得的。我們的討論集中在第一點上。

就任劍濤在此的論述而言，德性倫理既是美德，又是規(guī)則，但就其具體論述而言，顯然，德性之為德性，重點(用任劍濤的話說就是“更加重要的是”)是內在的美德。我們不能說這種解讀是錯誤的，但不妨說這種解讀是討巧的。事實上，與規(guī)則倫理相對，德性倫理的要害就在于他的內在性。至于規(guī)則的有無，則淪為其次，甚至可有可無。而任劍濤對麥金泰爾的規(guī)則倫理學的刻畫的引用，〔3〕未必抓住了規(guī)則倫理學的要害，此即對道德行為中規(guī)則的首要性的強調，雖然麥金泰爾對規(guī)則倫理的全方位的刻畫是深刻的、啟人思索的。

馮契認為，自由的道德行為應該具有三方面的特征：1.存在道德規(guī)范。如果沒有相應的道德規(guī)范，那么，人們的行為是不是道德的，不能評判；2.對道德規(guī)范的理性認識，此即發(fā)揮理性的自覺性品格；3.對道德規(guī)范的自愿選擇和堅守，此即發(fā)揮意志的自愿性品格。〔4〕很清楚，道德規(guī)范的存在與否是批判道德的首要基礎。它才是更加重要的。馮契甚至批評了出于內在良知而展開的行為是自由的道德行為的觀點。他是借助孟子來表達這個觀點的。在孟子那里，真正的道德行為是“由仁義行”，而不是“行仁義”。這兩者的區(qū)別在于，前者預設了仁義作為道德規(guī)范的存在，而后者則表現(xiàn)為某些行為與道德規(guī)范的符合，但實際上很可能并沒有認識到那些行為原來是道德的。

當然，這么說也并不意味著馮契執(zhí)著于道德規(guī)范而拒斥將道德規(guī)范內在化。馮契說：“道德規(guī)范在規(guī)范行為的時候，不能是死板的教條和框框，要出于愛心來掌握它，生動地構想出來，靈活地貫徹于行動。如愛勞動這一條道德原則，如果只是嘴上講，而對勞動并無熱情，甚至并不勞動，那么誰也不會說他掌握了這一條道德原則。”〔5〕這里的要點不在于馮契以道德的實踐性來否定規(guī)范性，而是要求道德規(guī)范性進一步展開為真實的實踐，實際上就是上文所說的規(guī)范性、自覺性和自愿性的統(tǒng)一。實踐更多突出的是自愿性，而認識到道德原則，則是理性的自覺性品格的發(fā)揮。但這一切都有個前提：道德原則、道德規(guī)范的確定。

這么說也絕非否定道德問題上的“經(jīng)權之辨”?！敖?jīng)權之辨”的實質是有沒有絕對的道德規(guī)范，無論如何是不能違反的？在康德為代表的義務論的傳統(tǒng)中這是存在的，此即道德律令。但馮契明確表示道德規(guī)范存在一定的相對性：“歷史發(fā)展到一定階段，原來認為是神圣的道德規(guī)范，就可能向反面轉化，成為束縛人性、違抗規(guī)律的東西。”〔6〕“而在善的領域，切忌把善絕對化，固執(zhí)一善，善可變成惡。”〔7〕但是，這里說的只是拒絕將道德規(guī)范絕對化，而不是否認在一定時期，具體的道德規(guī)范的存在。 也許，用規(guī)則倫理或者德性倫理來概括馮契的道德哲學都是不合適的。本質上，馮契獨創(chuàng)了一種新的道德哲學，其內涵就是以上所說的道德規(guī)范、理想自覺和意志自愿的統(tǒng)一。這點可以從他對程朱倫理學思想的批評中看出來。眾所周知，馮契嚴厲地批評了宋明理學將道德規(guī)范固定化、形上化，忽視了人的意志的自愿性，這點我們從上文任劍濤的引文中也可以看出來，不過，馮契同時認為，宋明理學在突出道德規(guī)范的自覺性這點上是值得肯定的：“朱熹非常強調倫理學上的自覺原則。”換而言之，宋明理學的道德哲學也不是一無是處。問題在于，“朱熹以為，只要認識了理的不得不然，有了自覺，便會自愿”，“這卻正是忽視自愿原則”〔8〕。這點，無論是用德性倫理還是規(guī)則倫理來闡釋，都是不大對應的。 從另一個角度看，恐怕這又涉及一個老生常談的話題：用西方哲學的規(guī)范來研究中國哲學，是否合適？我們以前總是講這個問題聚焦于中國古代哲學，事實上，對于中國現(xiàn)當代哲學而言，也有這個問題。或許，我們與其說這個哲學是西方哲學的某種翻版，不如承認它的獨創(chuàng)性。馮契的倫理學也不例外。不可否認，他所說的道德哲學三要素儼然已經(jīng)成為學界道德哲學研究的某種范式，產(chǎn)生了豐富的成果。

二、“平民化的自由人格”高不可攀嗎？

也有的研究者認為，馮契所刻畫的“平民化的自由人格”實際上仍是高不可攀的。他們說：“馮契倡導的‘平民化的自由人格’強調了個體的自由性、獨立性與社會性的統(tǒng)一，強調了個體的社會行為的自覺原則與自愿原則相結合以及個體意識與群體意識相一致。其平民化的自由人格，看似平常，實則是一種非平庸人能達致的極高境界?！薄?〕這個問題很重要。馮契認為，中國近代哲學革命在人的自由問題上的貢獻就是提出了“平民化的自由人格”的學說，雖然它還需要進一步總結，〔10〕因此，如果這種人格還是高不可攀的，從某種角度看，就是中國近代哲學革命的失敗。那么，究竟怎么看馮契所提出的“平民化的自由人格”？

首先必須承認的是，作為一種理想人格的設計，他當然有其高超之處，需要人們花費一定的努力才能夠達到。馮契指出，“平民化的自由人格是近代人對培養(yǎng)新人的要求，與古代人要使人成為圣賢、成為英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通過努力都可以達到的。”〔11〕這句話一方面揭示了平民化的自由人格與圣人、英雄的差異；但在另一方面，仍然承認必須努力才可以達到。就這努力、血汗的花費而言，他和古往今來的諸多理想人格并無差異。從這個角度看，批評者似乎忽視了理想人格(自由人格)的理想性。

其次，需要對“平民化”作出一定的解釋。它的基本意思是每一個人都能達到的，就是上文所說的“普通人”。在中國近代哲學史上，從龔自珍開始，就充分認識到了每一個人的價值。龔自珍甚至將眾人上升到了本體論的高度，他說：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造?！倍娙说谋举|就是自我：“眾人之宰，非道非極，自名曰我?！薄?2〕這樣的自我不僅可以是世界的創(chuàng)造者(本體)，而且在表現(xiàn)形態(tài)上也是多樣化的。龔自珍說：“古未曾有范金者，亦無摶垸者，亦無削楮、楺革、造木幾者，其始有之，其天下豪杰也?！薄?3〕這里有兩點需要注意：第一，可以成為豪杰的人其實不必為帝王將相，他們可以是各種職業(yè)的從事者；第二，作為豪杰，他們具有某種創(chuàng)造性，是創(chuàng)造了某種新的工作形式的。

就第一點而言，已經(jīng)和“平民”十分接近了。雖然馮契的“平民”顯然不是一個階層性的概念，不是說職業(yè)上的高低貴賤，不過，從職業(yè)上的差異的角度來理解，顯然也能幫助我們思路的敞開。不過，“豪杰”和“平民”還是存在一些差異。因為試問，如果人們缺乏創(chuàng)造性，那么，他是否還能被稱為“豪杰”？答案估計是否定的，但這并不妨礙他成為“平民化的自由人格”。

為什么？因為龔自珍同時還認為，“各因其性情之所近，而人才成。”〔14〕換而言之，缺乏創(chuàng)造的才能不要緊，如果能夠就其性情之所近做一番事業(yè)，哪怕只是模仿，也可以成為人才。至此，我們或許可以發(fā)現(xiàn)，“平民化的自由人格”的要點在于，他是每一個人都能夠成就的。

不能否認，這樣的意思在中國古典哲學中已經(jīng)存在了。一般認為，中國古典哲學的一個基本特點就是“內在超越”，或者說“極高明而道中庸”。對于這句話歷史上存在著多樣化的解釋，不過，它的一個意思不容否定：它認為人們在日常生活中就能夠得道。從某種角度看，這個意思已經(jīng)接近“平民化的自由人格”了?！吨杏埂飞踔撩鞔_表示，這里的人們的本質是“愚夫愚婦”，就是你我這樣的普通人。對此，馮契也并不否認。他指出，孔墨已經(jīng)提出了人道原則，只是還不是近代的人道原則?！?5〕那么，近代性表現(xiàn)在何處？或者說，“平民”在什么地方超越了《中庸》所說的“愚夫愚婦”？竊以為主要在三個地方：

第一，對實踐的廣泛理解。愚夫愚婦的實踐主要是倫理性的。這不僅僅是《中庸》所說，事實上，以儒家為代表的中國古典哲學的主流雖然一再強調“日用即道”，但他們的“日用”是倫理生活，而忽略了更加廣大的其他實踐領域。雖然中國現(xiàn)代馬克思主義的主流認為實踐分為三項：生產(chǎn)斗爭、階級斗爭和科學實驗，但畢竟已經(jīng)超越了單純的倫理實踐。試看上文所說的龔自珍的豪杰，他們從事的是各種生產(chǎn)斗爭，這些在古典世界是被輕視的。值得注意的是，馮契也在多處一再地強調實踐的重要性，并且認為，將實踐理解為生產(chǎn)斗爭、階級斗爭和科學實驗三項是中國近代哲學革命過程中的一個不足，需要克服?！?6〕或許不妨說，在進行著實踐的人，就是平民。對此，馮契還有非常明確的言論：“我們講的自由人格則是平民化的、多數(shù)人可以達到的人格。這樣的自由意識并不是高不可及的，而是一般人在其創(chuàng)造性活動中都能達到、獲得的意識。任何一個‘我’作為創(chuàng)作者，不論是做工、種田，還是作畫、雕塑、從事科學研究，都可以自覺地在自己的創(chuàng)造性勞動中改造自然、培養(yǎng)自己的能力，于是自作主宰，獲得自由?！薄?7〕

第二，對非理性因素的高度肯定。從上文我們對道德行為三要素的論述中可知，規(guī)范、理性自覺和意志自愿對于道德行為的成立缺一不可。在中國古典哲學中，“愚夫愚婦”被要求自覺地認識道德規(guī)范，達到自愿遵守的程度。自愿性不是不存在，而是由自覺性所衍生出來的?！?8〕而根據(jù)馮契對中國近代哲學革命的論述，它的一個特點就是對意志的高度重視。“這種對道德行為的自愿原則(出于自由意志)的強調，具有反封建的意義?！薄?9〕對于中國近代哲學而言，需要擔憂的是唯意志論的崛起。而沒有平衡好理性與意志，也是哲學革命需要繼續(xù)展開的一個深層理由。

第三，對理想人格(自由人格)的可行性的高度肯定。如果說“平民化的自由人格”是不可行的，那么圣人更加不可接近。在《中庸》里面，雖然它肯定了“愚夫愚婦”是可以達到連圣人也不及的程度的，但是，它還是將圣人和“愚夫愚婦”化為兩個系列。在中國古典哲學中，圣賢是少數(shù)人才能夠達到的。這和“平民化的自由人格”肯定每一個人只要努力都能達到的許諾存在很大的差異。馮契明確說：“這樣的自由意識并不是高不可及的，而是一般人在其創(chuàng)造性活動中都能達到、獲得的意識。”〔20〕

可見，“平民化的自由人格”就是你我這些凡夫俗子在包含生活、工作在內的多樣化的實踐中能夠達到的理想人格。但他畢竟是理想人格，需要我們付出努力。畢竟，“道無所不在”并非“所在即道”，從“所在”中抽繹出“道”是需要一番功夫的。不必多說，上文也已經(jīng)闡明，成就“平民化自由人格”所需要的功夫(實踐)與“愚夫愚婦”變?yōu)椤笆ト恕彼枰墓Ψ蚴遣煌?，“平民化的自由人格”的可行性與圣賢也是不同的。

三、關于“理性的直覺”及其他

張汝倫教授在《創(chuàng)新、超越與局限——試論馮契的廣義認識論》一文中〔21〕對馮契先生的批評相當深刻，需要認真回應。張教授的批評要點如下：

1.馮契認為，智慧的獲得過程中的一個環(huán)節(jié)是“理性的直覺”。張教授的批評是，按照人們一般的理解，直覺就是直接意識，是與理論思維(知性的邏輯思維)完全不同的一種精神能力。理論思維有根本不同于直覺的特點，不可能如馮契認為的那樣飛躍為直覺。理性一般是指人推理、分析、綜合的能力，如果直覺也有這種能力，就不是直覺，而是理性了。直覺之為直覺，就因為它是一種特殊的直接認識，而理論思維或理性恰恰總是間接的認識。所以嚴格說，“理性直覺”就像“圓的方”一樣，是說不通的。

2.張教授認為，馮契所說的智慧歸根到底是一種理論，而不是實踐智慧。

3.張教授認為，“智慧說”的一個重要方面是德性的自證。將真理性的認識歸結為自證，是有問題的。

4.張教授認為，馮契并沒有解決“感覺能否客觀實在？”的問題。由于這個問題是廣義認識論的第一個問題，因此，在這個問題上的不足將導致“智慧說”建立在沙地上。

這些批評都值得認真回應。

1.關于“理性的直覺”。表面上看來，張教授的批評是正確的，理性和直覺是不同的能力，將兩者等同起來，不合適。問題在于，馮契所理解的理性的直覺，指的是在長期的理性實踐之后，達到的一個頓悟的狀態(tài)，這個時候直覺就產(chǎn)生了。換而言之，“理性的直覺”嚴格地說是，“后理性的直覺”或“理性后的直覺”。之所以稱為理性的直覺，關鍵在于，馮契認為這種直覺不是神秘的，而是可以通過長期的理性運作之后獲得的。對此，湯一介先生確有所見：“‘理性的直覺’這一觀念很重要，照我看，它是在邏輯分析的基礎上的‘思辨的綜合’而形成的一種飛躍。如果沒有邏輯分析，就沒有理論的說服力，不在邏輯分析基礎上做‘思辨的綜合’，就不可能形成新的哲學體系。因此，‘理性的直覺’不是混沌狀態(tài)的‘悟道’，而是清楚明白的自覺‘得道’?！薄?2〕

從某種角度看，我們甚至不妨說也有其他形式的直覺。事實上，在馮契那里，他雖然沒有大篇幅地討論其他形式的直覺，但是，相關的意思還是包含其中。比如，審美的直覺，就是在長期的審美的過程中產(chǎn)生的直覺；我本人還愿意說馮契認為還存在實踐的直覺的東西。馮契認為，無論從事什么工作，都可能成就理想人格，而那些工作，并不是都要求像哲學一樣的理性水平的，這就意味著，的確還存在著實踐的直覺的。

如果我們忽略了馮契在具體展開論述時明確表示的“理性”和“直覺”是兩個環(huán)節(jié)，而直接從用語上判斷它們是一對矛盾的組合，那未免失之輕率。

2.“智慧”是不是一種理論？既是又不是。所謂是，指的是無論如何，即便是指向實踐的思想本身也必須表現(xiàn)為理論，這可謂擺脫不掉的吊詭，也是某種語用學矛盾；所謂不是，指的是在馮契那里，無論是早期寫作《智慧》論文時期，還是晚年寫作《智慧說三篇》時期，“智慧”都是高于理論之物。更加精確的說法是，早期，“智慧”是對理論的超越；晚年，“智慧”是從知識發(fā)展而來的，是對性與天道基本原理的認識。

張教授敏銳地看到了馮契早年和晚年在對智慧的表述上的差異。他說：“晚年馮契對智慧的論述不再借用傳統(tǒng)哲學的話語，而是使用流行的主流哲學話語，但是他關于智慧的論述與早年的論述并無太大的不同。他仍然認為智慧是對天道的認識，即絕對和無限的認識。可是，與《智慧》中的立場不同的是，他現(xiàn)在把智慧視為關于性與天道的理論，而在早期他把智慧看作是對理論的超越。同時他還強調了智慧是對德性的培養(yǎng)，這是《智慧》一文所沒有涉及的問題。”請尤其注意最后一句話。這個認識十分到位。這就意味著，晚年的馮契雖然還是以理論的方式闡釋其思想，但是，其思想的內涵已經(jīng)具有了張教授所說的實踐性的特點?！?3〕

何為實踐？在亞里士多德那里，實踐指的是政治活動和倫理活動。一般所謂的實踐哲學，側重點也在政治哲學和倫理學；馬克思主義將實踐理解為感性的活動，不僅擴大了實踐的含義，而且，如果我們從馬克思主義的角度講馮契的智慧說的實踐性，答案顯然是，智慧說是實踐性極強的一種理論。不要忘記，在從無知到有知、從知識到智慧的過程中，每一步實踐都發(fā)揮著積極的作用。所以，張教授所說的智慧缺乏實踐性，嚴格地說是應該從政治哲學和倫理學的角度所下的判定。 那么從這個角度看，智慧的實踐性如何？馮契并不討論政治哲學意義上的自由，〔24〕但是，從他對權威主義的批評，從“大同團結和個性解放相統(tǒng)一”、“社會主義與人道主義相統(tǒng)一”思想的主張，可以看出在政治哲學上他也有基本的觀點?！?5〕而馮契在倫理學上的豐富思想更是顯而易見，不容否定的。

另外，我們還可以從其他角度來回答智慧的實踐性的問題。這就涉及究竟什么是智慧？馮契反復言明的是，智慧是對性與天道根本原理的認識。這點不用質疑。同時我們需要注意的是，為什么晚年馮契認為“智慧說”應該是三篇而不是一篇？“智慧說”的主干是《認識世界與認識自己》，兩翼分別是《邏輯思維的辯證法》和《人的自由與真善美》，各自對應的是“化理論為方法”和“化理論為德性”。也就是說，方法和德性也是智慧的內在組成。這就意味著智慧在兩個層面上和實踐發(fā)生關系：

第一個層面，很明顯，當馮契主張德性也應該是智慧的內在組成時，那就意味著他突出了倫理實踐的維度。應該說早期馮契在《智慧》一文中認為智慧是對理論的超越時，也包含了類似的意思，不過顯然不明確。所謂的超越，可以做多種理解，不一定指向德性的培養(yǎng)。從這個角度看，從《智慧》到《智慧說三篇》，馮契的思想發(fā)展是明顯的。張教授的揭示也是犀利的。

當然，在這個層面上張教授也承認智慧的實踐性。他說：“也由于將智慧視為統(tǒng)一的認識過程的最高階段，傳統(tǒng)智慧學說那種明顯的實踐特征在馮契的智慧學說中很難找到。智慧在他那里充其量與個人的品格或人格培養(yǎng)有關，他并沒有論述它與人類實踐的關系，更沒有將它視為實踐的一個根本要素?！庇谑潜阈枰U明第二個層面。

第二個層面，則從方法論的高度突出意味著馮契賦予了“智慧說”以強烈的實踐性。理論所化之方法具有一般性，它能夠指導人們的具體實踐。在這個意義上，方法一方面具有理論的特性，因為它畢竟還是以思想的方式表達出來；另一方面，相比于純粹的理論，其指向實踐的意圖和作用更加明顯。在此，有一個問題需要注意：馮契認為，在一般的層面上，方法論是由理論轉化而來，但是，這里的理論，嚴格地說是中國近代哲學革命的優(yōu)秀成果即“能動的革命的反映論”。〔26〕所謂方法，主要指的就是辯證法；不過，馮契同時表示，“化理論為方法”這個原理也適用于特殊的具體學科。這個時候，理論指的是具體學科的基本理論，包括范疇、規(guī)律、原理等，而方法的實踐性也更加具體化了。在這個意義上，馮契雖然未必將智慧“視為實踐的一個根本要素”，但可以肯定的是，他還是曲折地論述了“它與人類實踐的關系”。 由此可見，批評智慧缺乏實踐性，一方面令我們警醒，避免將智慧淪為口耳之學，不在事上磨練、身上修行；另一方面，從馮契本人的表述來看，這個批評未必是正確的。

3.究竟什么是“德性的自證”？德性的自證僅僅是認識性的，排斥了實踐嗎？

在對德性的自證的質疑中，張教授實際上涉及了兩個問題。第一個問題：“德性的自證”有沒有實踐的因素？第二個問題：以自證證明真理是否行得通？

先說第一個問題。張教授認為，“在馮契那里，德性的自證并不是通過具體的實踐行為來證明自身的德性，而純粹是一種理性的精神活動，是一種當下的體驗?！?這么說恐怕存在一定的誤解。

馮契說：“自證，意味著理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、情、意統(tǒng)一的自由活動?！薄?7〕張教授引用馮契的話，意在說明德性的自證缺乏實踐性。不過，即便在這句話里，事實上我們也能解讀出實踐的品格來。這主要體現(xiàn)在意志的自主上。所謂意志的自主，就是前文一再說及的意志的自愿性，表現(xiàn)為意志的選擇功能和堅持功能。與理性的自明和情感的自得不同，意志的這些特性必須通過行為而表現(xiàn)出來，絕非僅限于單純的內在的品格或者心靈體驗。

第二個問題：自證在真理的確立過程中地位如何？也許，我們可以借助章太炎的觀點來回答這個問題。

在判定何謂真理這個問題時，章太炎引進佛學的觀點，對此問題予以了深入討論。章氏認同古希臘多迦派的真理觀?！坝^念真妄，以何質定？答曰：合于對境事物，則為真。然其合于對境事物與否，以何方便而能自知？觀念真者，當其起時，必有別一觀念伴侶而起，為直接證明，是故觀念真妄不待外物證明?！闭率险J為：“詳此所稱對境，即是相分；所稱觀念，即是見分；所稱別一觀念伴侶而起為直接之證明者，即自證分；即此直接證明之果，即是證自證分?！薄?8〕轉換成現(xiàn)在的話，即，章太炎認為，真理是以主客觀相符合為標準的。同時，對于這種符合本身，并不需要再次證明，否則就將陷入無限倒退；而只需對此表示信任。從這個角度看，“德性的自證”或許是真理獲得過程中的某種不得不然。當然，馮契先生講“德性的自證”，主要是在倫理學的論域中說的；章太炎對自證的肯定是在認識論的論域中說的。但既然張教授將“德性的自證”引入了認識論的討論中，那么，章太炎的觀點也許是能夠給我們以啟發(fā)的。

4.馮契究竟有沒有令人信服地證明知識與實在的符合？

張教授抓住了認識論、本體論中的一個經(jīng)典困境，質疑我們的知識與客觀實在能夠相符合。這個經(jīng)典困境是，所有進入我們認識的東西都已經(jīng)不是自在之物，而是為我之物。因此，我們所能認識的，都是各種各樣的為我之物，而不是自在之物本身。至于為我之物和自在之物，可以有不同的稱呼。在金岳霖那里，為我之物是所與、知識，自在之物是客觀實在；在馮契那里，為我之物首先是感覺經(jīng)驗，自在之物是客觀物質。在康德那里，為我之物是現(xiàn)象，自在之物是物自體。其實，雖然張教授沒有提及，這種質疑在認識論史上一直存在。馮契對之也有明確的意識。所以，他的廣義認識論(也即“智慧說”)的第一個問題就是，感覺能否給與客觀實在？張教授的回答是否定的。他認為感覺頂多能夠給予客觀實在感。馮契雖然認為這個問題的答案是可以進一步討論的，但是，他還是給出了自己肯定的回答，并且加以了論證。那么問題的關鍵在于，馮契的論證究竟正確嗎？能否有效地應對張教授的批評？(有趣的是，張教授的批評沒有全面地照顧馮契自身對“感覺能否給與客觀實在？”的回答和論述，而是按照自己的理解展開批駁。這就包含著批評的有效性、針對性得以喪失的可能。因為也許馮契早就意識到了可能面臨的批評而早已作了解答。)

應該說，感覺從來不能給與客觀實在，否則就是唯心論了。感覺能夠給與客觀的，當然是實在感。但馮契那個問題的提法的實質，指的是我們能否通過感覺正確認識外在世界？更加重要的是從本體論的高度對這個問題給予肯定的回答，并對其中的機制作出說明。而馮契先生是闡釋了這個機制的，這是一個本體論領域的事件，在這個意義上，問題得到了澄清。質疑當然還可以繼續(xù)存在，不過并不能因此而否定馮契的回答的有效性。注意：這是一個具有本體論意味的回答。〔29〕

注釋：

〔1〕〔5〕〔6〕〔7〕〔11〕〔15〕〔24〕《人的自由與真善美》，《馮契文集》(第三卷)，華東師范大學出版社，1996年，第111-112、218、215、216、309、109、1頁。

〔2〕任劍濤：《向德性倫理回歸——解讀“化理論為德性”》，《學術月刊》1997年第3期。

〔3〕任劍濤認為，在麥金泰爾看來，規(guī)則倫理乃是近代形成的一種道德類型，它具有四大特征:1.與德性倫理相反對，建立于古典倫理傳統(tǒng)的中斷的基礎上；2.具有反歷史、反傳統(tǒng)的道德立場；3.具有強烈的自由主義和個人主義實質，著眼于沒有歷史情景聯(lián)系、沒有人格基礎、甚至也沒有以人性和人類善為目的或前提條件的純規(guī)范倫理；4.是一種基于現(xiàn)代化的人類社會運動進程的正在形成和完善的一種倫理學新傳統(tǒng)。規(guī)則倫理論證的中心問題是“自由的自我問題和自由的社會秩序中的共同善問題”，這是一種“現(xiàn)代性”視域中的問題。(參見任劍濤：《向德性倫理回歸——解讀“化理論為德性”》，《學術月刊》1997年第3期。)

〔4〕〔16〕馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(上冊)，上海人民出版社，1983年，第49-50、2-3頁。

〔8〕馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(下冊)，上海人民出版社，1985年，第843頁。

〔9〕張青、張繼國：《馮契“平民化自由人格”理論的現(xiàn)實意義、困境及局限》，《哈爾濱學院學報》2007年第7期。

〔10〕〔19〕馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第580-584、581頁。

〔12〕龔自珍：《壬癸之際胎觀第一》，轉引自馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第34頁。

〔13〕龔自珍：《縱難送曹生》，轉引自馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第46頁。

〔14〕龔自珍：《與人箋五》，轉引自馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第46頁。

〔17〕〔20〕〔27〕《認識世界與認識自己》，《馮契文集》(第一卷)，華東師范大學出版社，1996年，第404、404、451頁。

〔18〕筆者也承認，在馮契哲學中，道德的自覺性如何衍生出自愿性來，恐怕也是一個需要更深入說明的問題。這里的難處在于，如果完全否認宋明理學不講自愿性，那么，他們就沒有道德行為，這是說不通的。所以必須承認他們的道德行為，只是他們的道德行為的自愿性的品格是由自覺性發(fā)展而來的。所以，必須闡明自覺性向自愿性的轉化。但就此處的論述而言，由于我們是在討論中國古典哲學道德思想上的某個不足，所以這個問題可以暫時不考慮。

〔21〕張汝倫：《創(chuàng)新、超越與局限——試論馮契的廣義認識論》，《復旦學報(社科版)》2011年第3期。下文引自本文的資料不再注明出處。

〔22〕湯一介：《讀馮契同志〈智慧說三篇·導論〉》，《湯一介集》(第六卷)，中國人民大學出版社，2013年，第417頁。

〔23〕當然，張汝倫教授認為馮契的智慧說是缺乏實踐智慧的。我這里只說實踐性。

〔25〕具體參看馮契對李大釗的研究，以及馮契對理想社會的刻畫。

〔26〕在《中國近代哲學革命進程》中，馮契認為能動的革命的反映論是中國近代哲學革命取得的唯一成績，方法論、邏輯學和人的自由問題(即德性論)等方面沒有獲得很好的總結。

〔28〕章太炎：《菿漢三言》，遼寧教育出版社，2000年，第9頁。

〔29〕本文的意圖在于指出張教授對馮契先生感覺能否給予客觀實在的問題的質疑，而不是重現(xiàn)馮契本人的回答。馮契的解答可以參看《認識世界與認識自己》，《馮契文集》(第一卷)，華東師范大學出版社，1996年，第112-127頁。

〔責任編輯：嘉耀〕

蔡志棟，上海師范大學哲學系副教授，博士，研究方向：中國近現(xiàn)代哲學史、思想史。

〔*〕本文系國家社科重大項目“馮契哲學文獻整理和思想研究”(15ZDB012)階段性成果，得到上海哲社一般課題“新世紀以來中國社會思潮跟蹤研究”(批準號：2015BZX003)、國家社科重點項目“社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化根基研究”(批準號：14AZ005)以及上海市高校高峰高原學科建設計劃資助。