胡水君

晚清以來(lái)的中國(guó)近代史，總體上是傳統(tǒng)文化遭受沖擊和破壞的歷史。不過(guò)，這一過(guò)程中卻不乏傳承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的努力，但在“新文化”的滔天巨浪下，這些努力并未能挽救中國(guó)傳統(tǒng)文化風(fēng)雨飄搖、日趨衰敗的歷史命運(yùn)。與它相關(guān)的“復(fù)辟帝制”、“六億神州皆堯舜”、“狠斗私心一閃念”等政治文化實(shí)踐，不僅沒(méi)能實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)重建和文化復(fù)興，反倒引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩，激起時(shí)人對(duì)傳統(tǒng)文化更深的誤解和反感。

概言之，近代以來(lái)的中國(guó)存在著一個(gè)明顯而重要的理論問(wèn)題：傳統(tǒng)文化中是否存在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的積極要素？如果有，如何將其準(zhǔn)確地提煉出來(lái)？“冷戰(zhàn)”結(jié)束以來(lái)，傳統(tǒng)文化在中華大地呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展乃至全面復(fù)興的態(tài)勢(shì)，但上述問(wèn)題依舊沒(méi)有得到很好的解決，“當(dāng)局者迷”的問(wèn)題時(shí)有發(fā)生。在經(jīng)歷百年“新文化”的激蕩之后，中國(guó)人該重建怎樣的傳統(tǒng)？在全球化的今天，中國(guó)人又該以怎樣的形式對(duì)外傳播中國(guó)文化？

文化革命與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

大陸“新儒家”在提倡接續(xù)道統(tǒng)、復(fù)興文化時(shí)，往往會(huì)陷入一個(gè)尷尬的處境中，即人們會(huì)列舉傳統(tǒng)社會(huì)中一些不合時(shí)宜的制度和現(xiàn)象（一夫多妻制、女性裹腳等）來(lái)反駁他們。這種批判甚至?xí)蛔鲄^(qū)分地牽連到整個(gè)傳統(tǒng)文化，以致形成錢(qián)穆所說(shuō)的“惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當(dāng)務(wù)”的扭曲歷史觀，重新甄別傳統(tǒng)文化的“精華”和“糟粕”已成當(dāng)務(wù)之急。

在重新興起的傳統(tǒng)童蒙教育中，一些人就注意到《弟子規(guī)》與“三百千千” （即《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩(shī)》）的不同。在清代，曾國(guó)藩尤為推崇《弟子規(guī)》，這與當(dāng)時(shí)的體制和觀念都很契合，故而是無(wú)可厚非的。但在現(xiàn)代體制和文化觀念下，《弟子規(guī)》中的部分內(nèi)容，就未必條條合乎時(shí)宜了。所以，盡管有越來(lái)越多的人推崇《弟子規(guī)》，但亦有同樣注重傳統(tǒng)文化振興的學(xué)者，提醒人們注意其間可能存在的教育問(wèn)題。時(shí)至今日，在傳統(tǒng)文化不再被全部否定后，中國(guó)文化中的這種血肉相連、魚(yú)龍混雜現(xiàn)象，還是在一定程度上導(dǎo)致了現(xiàn)代人的取舍困難。

琴棋書(shū)畫(huà)、針灸脈診和亭臺(tái)樓閣也是中華文化的重要組成部分，它們一方面值得現(xiàn)代中國(guó)人繼承和發(fā)揚(yáng)，另一方面能夠成為中華文化對(duì)外傳播的重要載體，但這些并非中華文化所獨(dú)有的，西方社會(huì)中存在著功能相似的替代品。黑格爾在課堂上講中國(guó)哲學(xué)時(shí)，曾指出《論語(yǔ)》只是道德說(shuō)教，其他文明的哲學(xué)系統(tǒng)也能發(fā)揮道德教化的功能，因此他并不推崇孔子。在中文與西文、筷子與刀叉、中醫(yī)與西醫(yī)、國(guó)畫(huà)與油畫(huà)、古箏與吉他之間，存在的只是樣式差異，很難說(shuō)筷子就一定比刀叉優(yōu)越;油畫(huà)一定比國(guó)畫(huà)完美。因此，此類(lèi)民族或傳統(tǒng)形式的文化，在世界交往中還只具有對(duì)等意義，這些傳統(tǒng)即使得到培育，也未必能成為世界文化的主流。

那么，有沒(méi)有某種文化既是中國(guó)所獨(dú)有的，又能夠普遍適用于其他民族國(guó)家，乃至于整個(gè)現(xiàn)代世界呢？對(duì)這一問(wèn)題的回答，首先要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)精神有透徹的了解。“新文化”通常被視作對(duì)傳統(tǒng)文化的“革命”，故而中國(guó)傳統(tǒng)精神在一定程度上可以被視作對(duì)現(xiàn)代文化的“反動(dòng)”，它的“現(xiàn)代價(jià)值”恰恰存在于“新文化”未能觸及的領(lǐng)域中。因此，對(duì)“新文化”革命性的分析有助于廓清中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，這種革命性主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和改造世界的基點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

馬克思將這種轉(zhuǎn)移歸納為“人的眼光”的出現(xiàn)，即人開(kāi)始從“理性”和“經(jīng)驗(yàn)”——而非神學(xué)或形而上學(xué)——出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)世界，[1]在這樣的背景下，傳統(tǒng)社會(huì)中的宗教文化和圣賢文化逐漸沒(méi)落，進(jìn)而導(dǎo)致“正當(dāng)性”的來(lái)源發(fā)生變化——“魅力型”和“傳統(tǒng)型”合法性逐漸瓦解，“理性型”合法性占據(jù)主導(dǎo)。[2]上述過(guò)程在歐洲表現(xiàn)為“啟蒙”運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)則表現(xiàn)為“新文化運(yùn)動(dòng)”。

此種認(rèn)識(shí)論和正當(dāng)性的轉(zhuǎn)變，在歷史上付出了革命性的代價(jià)，也為政治上的民主轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)上的市場(chǎng)化開(kāi)辟了道路。人的生理本性、自由意志和平等價(jià)值成為經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之后社會(huì)的基石。是非標(biāo)準(zhǔn)在傳統(tǒng)社會(huì)取決于圣賢、宗教或政治領(lǐng)袖，在現(xiàn)代社會(huì)則更多地取決于民主機(jī)制中民眾的自由意志。社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交往和發(fā)展，在現(xiàn)代也交付于諸多個(gè)人的自由意志，市場(chǎng)因此依循民眾個(gè)人意愿而得以自由放任地發(fā)展。文化和學(xué)術(shù)的最終淵源，則被歸結(jié)為人的意識(shí)，或者，人的經(jīng)驗(yàn)和理性。傳統(tǒng)社會(huì)中圣賢所講的形而上本體，宗教領(lǐng)袖所講的超驗(yàn)的神，都是人的經(jīng)驗(yàn)和理性所難以把握或不能認(rèn)知的，因此被現(xiàn)代社會(huì)徹底割舍或否定掉?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是人的理性說(shuō)了算的社會(huì)，它不再無(wú)條件地服從于傳統(tǒng)習(xí)俗、圣賢教誨或領(lǐng)袖意志。

近代西方社會(huì)的轉(zhuǎn)型伴隨著傳統(tǒng)宗教文化的逐漸沒(méi)落

盡管認(rèn)識(shí)論和正當(dāng)性轉(zhuǎn)變的代價(jià)極其沉重，但它也為民主政治和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造了條件，個(gè)人價(jià)值得到彰顯，自由和平等成為現(xiàn)代社會(huì)的基石。這在自然法理論的古今之變上表現(xiàn)得尤為充分，自然法在古代通常被界定為“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的宇宙客觀法則，在中世紀(jì)神學(xué)體系中則被視為“神的意志”，但到了近代，自然法理論的重心卻轉(zhuǎn)移到了個(gè)人的“自然權(quán)利”上。這一過(guò)程被學(xué)者歸納為從“自然正當(dāng)”到“自然權(quán)利”的轉(zhuǎn)向，古典自然法理論中“道德至上”的價(jià)值觀被摧毀，“理性主義”成為主流。[3]

問(wèn)題在于，啟蒙運(yùn)動(dòng)和新文化運(yùn)動(dòng)雖然將個(gè)人從宗教和禮教的束縛中“解放”了出來(lái)，但在現(xiàn)代性光芒的照耀下，其陰暗面也逐漸顯露了出來(lái)。究其原因在于，現(xiàn)代性只是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和改造世界的基點(diǎn)轉(zhuǎn)移的產(chǎn)物，它在賦予人類(lèi)社會(huì)以新的發(fā)展動(dòng)力的同時(shí)，也遮蔽了傳統(tǒng)文化持續(xù)關(guān)注的一些重要問(wèn)題，例如中國(guó)傳統(tǒng)教育一直秉持“大學(xué)之道，在明明德”的原則，“發(fā)明本心”是古典教育的主旨，這在日趨功利化的現(xiàn)代教育中是缺位的。

文化更替與文化缺失

在文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，既存在文化碰撞、文化革命和文化更替，也存在文化的缺位和迷失。值得注意的是，近代的文化革命只發(fā)生在文化表層，主要表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)文化枝干的徹底剪除，至于傳統(tǒng)文化的根本，它只作了擱置處理，或者說(shuō)，“新文化”只是在意識(shí)形態(tài)層面上，表明了“批判傳統(tǒng)”的立場(chǎng)，而未鏟除其存續(xù)的根本，因?yàn)椤靶挛幕钡钠焓謱?duì)傳統(tǒng)文化的精髓缺乏深入了解。

英國(guó)的奧斯汀在創(chuàng)建現(xiàn)代法理學(xué)時(shí)，并未斷定古人所謂的“自然法”是不存在的，而是考慮到自然法理論過(guò)于抽象、難以操作，故而不將其列為現(xiàn)代法理學(xué)的研究對(duì)象。這導(dǎo)致在現(xiàn)代法理學(xué)研究中，“自然法”一直是個(gè)懸而未決的難題。

現(xiàn)代中國(guó)人也面臨著同樣的問(wèn)題，當(dāng)下學(xué)者在閱讀傳統(tǒng)典籍時(shí)，往往只識(shí)其字，難明其義。不同于知識(shí)導(dǎo)向的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，中國(guó)古典文化直指?jìng)€(gè)人內(nèi)在的切身感受，這種學(xué)問(wèn)被稱為“內(nèi)學(xué)”，例如“大學(xué)之道，在明明德”中，“明德”二字看上去很簡(jiǎn)單，但究竟指什么，這并非是每個(gè)學(xué)者都易弄通的。這不是從文字層面就能理解的問(wèn)題，而是直涉各人的內(nèi)在切身感受，經(jīng)典中如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”、“惟精惟一，允執(zhí)厥中”、“盡其心者，知其性也”一類(lèi)的表述都是如此。此外，中國(guó)古代的典籍可大致分為兩種：一種涉及形而上學(xué)，例如《老子》、《莊子》和“四書(shū)”;另一種涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，例如《商君書(shū)》、《韓非子》。現(xiàn)代人較容易接受后者，而前者則因涉及形而上學(xué)，難以為現(xiàn)代人的思維所接受。

近代以來(lái)，即便是胡適、馮友蘭這樣專治中國(guó)哲學(xué)史的知名學(xué)者，對(duì)中國(guó)古代典籍也存在認(rèn)知偏差，馮友蘭曾直言《孟子》中有某種“神秘主義”;胡適則斷言古代道書(shū)“多是半通半不通的鬼話”。三聯(lián)書(shū)店在2008年出版了一本解讀《論語(yǔ)》的著作，書(shū)名“去圣乃得真孔子”鮮明地標(biāo)示出作者對(duì)孔子的現(xiàn)代解讀，[4]這種看法顯然與孔子在上千年來(lái)被奉為圣人的中國(guó)傳統(tǒng)觀念相抵牾。何為“圣人”？作為“圣人”的孔子有何與眾不同之處？這是此類(lèi)現(xiàn)代作品所要澄清的核心問(wèn)題。遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者在處理這類(lèi)問(wèn)題的時(shí)候，往往只能從一種“遠(yuǎn)觀”的視角進(jìn)行外在觀察，很難深入文化的內(nèi)在肌理。

在《去圣乃得真孔子：〈論語(yǔ)〉縱橫談》中，作者專門(mén)考察了“圣人”的多種字面意義，[5]卻未能剖析“圣”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的位置。在中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)境中，“圣人”指的是“明了本心”的人，這種對(duì)心性的關(guān)注是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，但在經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義浪潮的沖擊下，“心性”對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)變得日漸陌生了。

在文化更替的過(guò)程中很容易出現(xiàn)文本誤讀和文化批判，即以現(xiàn)代觀念替代經(jīng)典本義，以字面意思曲解實(shí)質(zhì)所指，甚至站在現(xiàn)代立場(chǎng)上徹底否定傳統(tǒng)經(jīng)義。這一現(xiàn)象不僅存在于現(xiàn)代社會(huì)，而是貫穿于整個(gè)儒學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，儒學(xué)中“宋學(xué)”與“漢學(xué)”、“大學(xué)”與“小學(xué)”之爭(zhēng)就是例證。近代以來(lái)，以“禮崩樂(lè)壞”為主要特征的文化更替，在中國(guó)呈現(xiàn)為一個(gè)無(wú)可挽回的深化過(guò)程。在此過(guò)程中，文化的缺失、誤讀和批判，受內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)、政治革命、社會(huì)動(dòng)蕩頻繁的影響，一直未能獲得充分彌補(bǔ)或調(diào)整的機(jī)會(huì)。在新文化的強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)下，作為中國(guó)根本的傳統(tǒng)文化精義，經(jīng)常在未被弄懂之前，就被視作需要完全破除的對(duì)象，與帝制、禮教等中國(guó)傳統(tǒng)文化的外在枝干被一起扔進(jìn)歷史的垃圾堆。

對(duì)于中國(guó)而言，20世紀(jì)總體上是外來(lái)文化大勢(shì)涌入、文化運(yùn)動(dòng)不斷興起、傳統(tǒng)文化飽受摧殘、現(xiàn)實(shí)文化在持續(xù)動(dòng)蕩的社會(huì)情勢(shì)下未能得到良好培育的時(shí)期。1930年代，中國(guó)南方的“學(xué)衡派”與北方“新青年”圍繞文化本位展開(kāi)爭(zhēng)論，一些學(xué)者意識(shí)到“學(xué)術(shù)獨(dú)立”和“文化自覺(jué)”的重要性，[6]但這并未改變中國(guó)傳統(tǒng)遭受片面批駁的弱勢(shì)地位。1980年代，中國(guó)大陸興起“文化熱”，在一種稍顯偏激的“黃藍(lán)海陸”的中西文明對(duì)比中，中國(guó)傳統(tǒng)仍不斷地遭到否定。

更為嚴(yán)重的是，其間還發(fā)生了“文化大革命”這一重大歷史事件，整個(gè)民族被推到前所未有的文化空白的地步。盡管“文革”在1970年代末被徹底否定，但隨之而來(lái)的對(duì)外開(kāi)放與市場(chǎng)轉(zhuǎn)型，在缺乏充分的文化鋪墊的情況下，將中國(guó)人卷入功利物欲的海洋中。這一時(shí)期的文藝作品側(cè)重于批判毛澤東時(shí)代的集權(quán)體制對(duì)人的個(gè)性和自然本性的抑制，“個(gè)人”在當(dāng)代中國(guó)重新崛起。這在一定程度上導(dǎo)致傳統(tǒng)文化中的道德人文底蘊(yùn)依舊遭受冷落。

“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，中國(guó)傳統(tǒng)文化逐漸走出了低谷。在中蘇同盟破裂以后，1980年代涌入中國(guó)的歐美思潮形成了對(duì)“蘇聯(lián)模式”的深層“去魅”;“冷戰(zhàn)”結(jié)束后復(fù)興的傳統(tǒng)文化，一方面更深層地祛除了“蘇聯(lián)模式”對(duì)中國(guó)的影響，另一方面在一定程度形成對(duì)“西化”（特別是“全盤(pán)西化”）觀念的抗衡。文化主體性訴求的興起在近二十年來(lái)中國(guó)表現(xiàn)得尤為明顯。百年前，梁?jiǎn)⒊炎⒁獾窖永m(xù)中國(guó)文化所面臨的嚴(yán)峻形勢(shì)，他說(shuō)：“今日非西學(xué)不興之為患，而中學(xué)將亡之為患”，[7]“吾不患外國(guó)學(xué)術(shù)思想之不輸入，吾惟患本國(guó)學(xué)術(shù)思想之不發(fā)明”。[8]自1960年代以來(lái)，理性人文主義的弊病顯露了出來(lái)，不再被視為普適性真理，中華道統(tǒng)越來(lái)越具備走出文化缺失和文化誤讀、實(shí)現(xiàn)文化重建和文明再造的現(xiàn)實(shí)條件。

銜接道體與現(xiàn)代文明

自21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)文化面臨著日漸深入而龐大的現(xiàn)代世俗體系。這既包括市場(chǎng)體制、民主體制、法治體制，也包括現(xiàn)代的文化價(jià)值體系和科學(xué)認(rèn)知方式等。其中一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是，如何協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代體系之間的關(guān)系。在如何延續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)的問(wèn)題上，一些學(xué)者主張立足傳統(tǒng)，提出反民主、反西方甚至反現(xiàn)代的“原教旨主義”主張。這一現(xiàn)象是值得深思和反省的，中國(guó)文化真的與發(fā)源于近代西方的世俗體系格格不入嗎？對(duì)此問(wèn)題的回答有賴于深入剖析中華道統(tǒng)的內(nèi)在肌理。如果只像黑格爾那樣，將《論語(yǔ)》視作處事規(guī)誡，而不能洞察其中蘊(yùn)藏的心性原理，就難以理解中華文化對(duì)現(xiàn)代文明的價(jià)值所在。

中國(guó)文化包含三個(gè)層面：一是道體;二是德教;三是知識(shí)。它們對(duì)應(yīng)著中國(guó)哲學(xué)的“體”、“用”結(jié)構(gòu)，“體”指本體，“用”指作用，道體處在“體”的層面;德教和知識(shí)則是道體的作用，處在“用”的層面。

道體，也叫心體，指的是作為本體的“心”。在中國(guó)文化中，這既被認(rèn)為是人的本質(zhì)，也被認(rèn)為是世界的本質(zhì)，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”?！暗荔w”原理由兩部分組成：第一，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，所有人類(lèi)活動(dòng)都是作為本體的“心”的作用，人不可能與心體或道體分離;第二，“百姓日用而不知”，盡管人皆有“心”，人人都在使用“心”，但并非每個(gè)人都真切地知道“心”是什么、在哪里？故而中國(guó)文化的核心在于讓人覺(jué)察“心”，這也是“大學(xué)之道，在明明德”的本義所在。

孔子曾說(shuō)“民可使由之，不可使知之”，這句話經(jīng)常被現(xiàn)代人解讀為“愚民思想”，但它的實(shí)際含義是人對(duì)本心的知覺(jué)，指在放任浪蕩中，人的一生很容易就消逝了，讓個(gè)人知曉本心是很困難的。所以，古人以“知其不可而為之”來(lái)評(píng)價(jià)孔子。孟子也曾說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話：“終身由之而不知其道者，眾也”，這句話中“由”和“知”的意思與“民可使由之，不可使知之”相同。

德教，即道德勸教，其核心是道德律?！吨杏埂烽_(kāi)篇講“率性之謂道，修道之謂教”，由此可見(jiàn)“教”處在比“道”低一級(jí)的層次上。德教通常被視作“明覺(jué)本心”的基礎(chǔ)條件，與道體相比，德教的主觀性更強(qiáng)，它表現(xiàn)為勸人積德行善。所謂“天道無(wú)親，常與善人”、“積善之家，必有余慶”，講的就是德教的基本內(nèi)容。在曾國(guó)藩故居，仍藏有曾國(guó)藩題寫(xiě)的“仁人利溥”，“篤親錫祜”兩塊匾額，其也道出了德教的義旨所在。在傳統(tǒng)中國(guó)，道體大多隱藏在《道德經(jīng)》、《莊子》、《壇經(jīng)》、“四書(shū)”一類(lèi)的經(jīng)書(shū)中，德教則時(shí)常被國(guó)家制度所吸納，并廣泛流傳于傳統(tǒng)中國(guó)的家書(shū)、家訓(xùn)中。即便是劉備、諸葛亮這樣的政治中人，他們告誡晚輩的也是“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”一類(lèi)的道德話語(yǔ)，這種道德世界觀根深蒂固地存在于中國(guó)傳統(tǒng)文化中。

《曾國(guó)藩家書(shū)》是中國(guó)德教傳統(tǒng)的典型代表

知識(shí)指人的經(jīng)驗(yàn)和理性，即“聞見(jiàn)之知”，它通常是可以觀測(cè)和感知的，而非形而上的，“史”、“子”、“集”所涉及的大多是知識(shí)。這些知識(shí)與現(xiàn)代認(rèn)知方式是相通的，故而較容易為現(xiàn)代人所接受，社會(huì)領(lǐng)域中的禮、樂(lè)、刑、政、農(nóng)、工、兵、商等，共處于知識(shí)層面。德教和知識(shí)都不能脫離道體，都是道體的作用。但德教所涉及的是形而上的道德律，這難以在經(jīng)驗(yàn)層面得到充分論證，所以德教和知識(shí)必須分開(kāi)，呈現(xiàn)為“內(nèi)用”與“外用”這兩個(gè)不同的層面。傳統(tǒng)文化中“積善之家，必有余慶”、“仁人利溥”等命題，都在說(shuō)明道德心態(tài)與世俗利益之間存在必然因果聯(lián)系，在現(xiàn)代科學(xué)主義的語(yǔ)境下，這種難以捉摸的觀念系統(tǒng)顯然是與之格格不入的。

“道體”和“德教”是中國(guó)傳統(tǒng)文化所特有的，蘇格拉底說(shuō)：“認(rèn)識(shí)你自己，方能認(rèn)識(shí)世界”，這與中國(guó)的“道體”觀念頗為接近，但在柏拉圖之后并未得到延續(xù)。斯多葛學(xué)派倡導(dǎo)的“宇宙客觀法則”的自然法，與傳統(tǒng)中國(guó)的道德律也比較接近，但也沒(méi)有后繼者，自然法在中世紀(jì)主要表現(xiàn)為神學(xué)自然法，近代自然法則以“自然權(quán)利”為核心，基于“宇宙論”的自然法系統(tǒng)不復(fù)存在?，F(xiàn)代“認(rèn)識(shí)論”主要建立在經(jīng)驗(yàn)和理性的基礎(chǔ)上，道體和德教（道德律）或者遭到批判，被視作古代人的異想天開(kāi);或者被視作難以論證的形而上學(xué)，被擱置不論，現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)“道體”、“德教”的研究基本集中在知識(shí)論層面，“明覺(jué)心體”、“仁人利溥”的文化自覺(jué)已經(jīng)很罕見(jiàn)了。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，作為“體”的道或心、作為“內(nèi)用”的“道德律”被視作普遍存在的;作為“外用”的知識(shí)——按照傳統(tǒng)的“易”的觀念——?jiǎng)t是可以因時(shí)而變的?！靶挛幕币愿锩绞郊舫俗鳛椤巴庥谩钡牡壑啤⒍Y制，并替代以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主體制，但這只是以“新用”替代“舊用”，而并不能移易道體和道德律?！暗荔w”和“道德律”一方面被現(xiàn)代學(xué)術(shù)擱置不論，另一方面卻一直深埋于中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在肌理中，這反而映襯出中國(guó)文化的獨(dú)特性，也顯示出中國(guó)文化乃至世界文化的可能發(fā)展方向。

從“道體”、“內(nèi)用”和“外用”的視角看，傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對(duì)立只存在于“新用”和“舊用”之間，而不是“新用”與“道體”、“內(nèi)用”的矛盾，換言之，“新用”是“道體”和“內(nèi)用”的外在顯現(xiàn)，是傳統(tǒng)“外用”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在“體”“用”關(guān)系上，“舊用”（傳統(tǒng)等級(jí)禮制）與“新用”（自由平等體制）都是“道體”的外在顯現(xiàn)，它們與“內(nèi)用”之間也存在內(nèi)生關(guān)系。這主要表現(xiàn)為人與社會(huì)的內(nèi)在道德屬性。在傳統(tǒng)社會(huì)中，這種屬性的存續(xù)由禮教或宗教來(lái)保障;在現(xiàn)代社會(huì)中，盡管人的生物性和自然屬性受到越來(lái)越多的關(guān)注，但這并不能改變?nèi)撕蜕鐣?huì)的內(nèi)在道德屬性，“天賦人權(quán)”觀點(diǎn)并未能否定“良知”的存在。

小 結(jié)

傳統(tǒng)中國(guó)文化中的“道體”和“道德律”是化解現(xiàn)代性危機(jī)的一劑良藥，這也是現(xiàn)代世界的內(nèi)在需求?！皢⒚伞边\(yùn)動(dòng)帶來(lái)尼采宣告的“上帝已死”;經(jīng)驗(yàn)和理性主義的深入則帶來(lái)?？滤缘摹叭祟?lèi)的死亡”，即在上帝的存在被消解后，人類(lèi)陷入了意義的失落和生命的迷茫中，“道體”和“道德律”恰恰可以填補(bǔ)現(xiàn)代人的價(jià)值空虛，進(jìn)而引導(dǎo)個(gè)人重新關(guān)注“良知”。從“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背”、“雖終日做買(mǎi)賣(mài)，不害其為圣為賢”這些古語(yǔ)來(lái)看，現(xiàn)代世俗體系與道體、道德律是不相違背的。

“舊用”（帝制禮教）與現(xiàn)代社會(huì)的民主制度是不契合的，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兼容不可能在“舊用”與“新用”之間達(dá)成，民主法治的潮流是無(wú)法逆轉(zhuǎn)的。傳統(tǒng)中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)是“道體-德性-禮俗”，現(xiàn)代社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)則是“理性-法理”。在這一現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中只存在“用”的內(nèi)容，卻缺乏“體”的維度。傳統(tǒng)文化也重視個(gè)人的理性和才知，但這通常被置于“道德律”的約束下;現(xiàn)代社會(huì)從理性出發(fā)講人道，這一說(shuō)法背后明顯缺乏道德支撐。故而中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興應(yīng)植根于“道體”和“道德律”，建構(gòu)起一套“道體-德性/理性-德教/法理”的價(jià)值結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的合理銜接。

1.馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1995年版，第128頁(yè)。

2.馬克斯·韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第19～20頁(yè)。

3.霍布斯在《利維坦》中曾直言不諱道：“舊道德哲學(xué)家所說(shuō)的那種終極的目的和最高的善根本不存在?！眳⒁?jiàn)托馬斯·霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第72頁(yè)。

4.李零：《去圣乃得真孔子：〈論語(yǔ)〉縱橫談》，三聯(lián)書(shū)店2008年版。

5.李零：《去圣乃得真孔子：〈論語(yǔ)〉縱橫談》，三聯(lián)書(shū)店2008年版，第115～118頁(yè)。

6.參見(jiàn)陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第361～363頁(yè);蔡樞衡：《中國(guó)法理自覺(jué)的發(fā)展》，清華大學(xué)出版社2005年版，第25頁(yè)。

7.梁?jiǎn)⒊骸丁次鲗W(xué)書(shū)目表〉后序》，《飲冰室合集》文集之一，中華書(shū)局1936年版，第126頁(yè)。

8.梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《飲冰室合集》文集之七，中華書(shū)局1936年版，第3頁(yè)。