王 靜

(暨南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣州 510632)

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·東歐馬克思主義美學(xué)文獻(xiàn)整理與研究專題(續(xù))·

盧卡奇對(duì)馬克思人道主義美學(xué)的闡釋與發(fā)展

王 靜

(暨南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣州 510632)

盧卡奇一生致力于建立和發(fā)展系統(tǒng)的馬克思主義美學(xué)，在解讀馬克思美學(xué)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)、闡釋并發(fā)展了馬克思的人道主義美學(xué)思想。在盧卡奇的馬克思主義人道主義美學(xué)中，人的存在及人的發(fā)展是人類社會(huì)發(fā)展的永恒主題，追求與捍衛(wèi)人的完整性是馬克思主義人道主義美學(xué)的中心內(nèi)容，個(gè)體與類的統(tǒng)一是盧卡奇美學(xué)的歷史真理，追求人的真正解放是馬克思主義美學(xué)的最高宗旨。盧卡奇美學(xué)是一種人道主義的文化理想，其目標(biāo)是在生活本體中恢復(fù)人存在的整體性，從而真正消除人類存在的畸形化和肢解化，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的解放。

馬克思；人道主義美學(xué)；盧卡奇美學(xué)

建立和發(fā)展馬克思主義美學(xué)是盧卡奇一生的夙愿。他早在20世紀(jì)30年代閱讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》后就萌生了這種想法。盡管馬克思沒有留下完整的美學(xué)著作，但其經(jīng)典文獻(xiàn)幾乎觸及了美學(xué)研究領(lǐng)域的所有重大問題，其所有努力都是為了建立一種理想與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的美的人生，實(shí)現(xiàn)人的真正解放。盧卡奇看到了這點(diǎn)，于是走向了馬克思主義。他一生雖然思想上歷經(jīng)曲折，但其“在心靈深處固守的這種文化家園，以及為了這種文化守望而永不放棄的孤絕的精神姿態(tài)……我們切切不可輕視和褻瀆這其中包含的神圣和崇高”[1]。盧卡奇從《心靈與形式》便開始了對(duì)人類命運(yùn)的探索，到《歷史與階級(jí)意識(shí)》《審美特性》等，對(duì)人的存在的思考日漸成熟，其中對(duì)人的完整性的追求、對(duì)人的解放的希冀及對(duì)人類和個(gè)體性的信仰展現(xiàn)了對(duì)馬克思主義人道主義美學(xué)的堅(jiān)持和發(fā)展。

一、對(duì)人的完整性的追求是馬克思主義美學(xué)的重要原則

盧卡奇認(rèn)為，在偉大的藝術(shù)中，真正的現(xiàn)實(shí)主義與人道主義的結(jié)合原則是“對(duì)人的完整性的關(guān)心。這種人道主義是馬克思主義美學(xué)最重要的基本原則之一”[2]119。這是與以往的人道主義不同的，是最徹底的人道主義，是以唯物史觀為基礎(chǔ)的。誠(chéng)然，馬克思之前的很多浪漫主義思想家也曾看到人的感性與理性的分裂，也曾幻想美好的社會(huì)，以及統(tǒng)一的和整體的人，但是只有唯物史觀才能揭露并讓人們認(rèn)識(shí)到，資本主義社會(huì)的勞動(dòng)分工等物質(zhì)經(jīng)濟(jì)狀況是導(dǎo)致人性分裂、破壞人的完整性的最根本因素。對(duì)于資本主義勞動(dòng)分工對(duì)社會(huì)文化和藝術(shù)所產(chǎn)生的后果，也“只有馬克思和恩格斯的唯物主義的歷史觀才刨到了根子……才有可能真正地，在現(xiàn)實(shí)本身中，在實(shí)在的人身上去捍衛(wèi)人的完整性”[2]200。

馬克思曾客觀描述過(guò)人類社會(huì)演進(jìn)中個(gè)性發(fā)展的矛盾特征：起初全人類的個(gè)性的高度發(fā)展要以多數(shù)個(gè)人個(gè)性的破壞為前提，但是最終會(huì)與個(gè)人個(gè)性的全面發(fā)展相一致。[3]盧卡奇極為贊同馬克思的觀點(diǎn)，并對(duì)資本主義勞動(dòng)分工作了客觀分析。他認(rèn)為，人在勞動(dòng)過(guò)程中身體所具有的各種能力本應(yīng)是有機(jī)聯(lián)系、統(tǒng)一配合的，而資本主義的勞動(dòng)分工使人與自身、與他的勞動(dòng)相異化，這種異化在文化上導(dǎo)致的直接后果就是人在活動(dòng)中無(wú)論身體還是精神都只得到片面發(fā)展，只形成個(gè)性的一定方面，其他方面則暫時(shí)被忽視甚至長(zhǎng)期被壓抑，這就破壞了人的直接的整體性。

但是，對(duì)于資本主義勞動(dòng)分工的這種破壞性，盧卡奇并沒有像以往的浪漫主義者和反資本主義者那樣把人對(duì)完整性的渴望作為普遍的社會(huì)需要的中心而一味地指責(zé)和批判勞動(dòng)分工。人們不能只看到勞動(dòng)分工消極的一面而忽略了它是人類社會(huì)生產(chǎn)高度發(fā)展和文明進(jìn)步不可避免的一個(gè)階段這一事實(shí)。盡管勞動(dòng)分工給人類的文明帶來(lái)了很多惡果，但它本身卻能“在人的身上不斷地喚起甚至發(fā)展著各種特性和能力，它們擴(kuò)大和豐富了人的整體性概念”[4]351。因此，盧卡奇認(rèn)為，即使在資本主義發(fā)展最惡劣的階段，人也是作為“整體的人”投入到日常生活中的。

而關(guān)于如何在日常生活中實(shí)現(xiàn)“整體的人”或“完整的人”向“人的整體”的轉(zhuǎn)化，盧卡奇認(rèn)為可以借助藝術(shù)的同質(zhì)媒介來(lái)完成。在盧卡奇的人道主義美學(xué)語(yǔ)境中，“完整的人”是與資本主義勞動(dòng)分工所形成的片面的、原子化的、畸形的人相對(duì)應(yīng)的。“完整的人”投入到日常生活中時(shí)，其生理和思想的能力是緊密相聯(lián)的，其功能在于激起人的心靈的全部力量。而“人的整體”是指人集中于某種藝術(shù)品種的同質(zhì)媒介時(shí)所產(chǎn)生的整體上的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、感覺和各種知識(shí)、能力的態(tài)度?！叭说恼w”只有在關(guān)聯(lián)到一定藝術(shù)品種的同質(zhì)媒介時(shí)才能實(shí)現(xiàn)。“完整的人”和“人的整體”兩個(gè)概念暗含了盧卡奇對(duì)人性現(xiàn)狀的積極心態(tài)及對(duì)未來(lái)個(gè)體發(fā)展的憧憬。前者側(cè)重于人類個(gè)體，與片面的、分裂的人相對(duì)立，隱含著對(duì)人的個(gè)體的整體性和連續(xù)性的認(rèn)可，意指身體稟賦等全面發(fā)展的人；而后者，相對(duì)于人類個(gè)體而言，則提升到人的“類”概念。個(gè)體的完整性的復(fù)歸與整體的類的解放一直在人類的歷史進(jìn)程中矛盾前行，因?yàn)橹挥袀€(gè)體獲得了個(gè)性的完整、實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的真正解放，整體的類才能實(shí)現(xiàn)解放，同時(shí)，也只有以個(gè)體個(gè)性發(fā)展的片面化和非完整性為代價(jià)，整個(gè)人類才能獲得全面發(fā)展和解放。

盧卡奇認(rèn)為，審美反映與科學(xué)反映不同，它是擬人化的，以人的世界為反映對(duì)象，在對(duì)世界的摹寫過(guò)程中把人本身的產(chǎn)物提升到直接的感性的顯現(xiàn)，并使之典型化、普遍化，從而排除了單純的個(gè)體性，突出了類的屬性，實(shí)現(xiàn)“完整的人”向“人的整體”的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化是借助藝術(shù)品種的同質(zhì)媒介來(lái)完成的。就審美中同質(zhì)媒介的特性來(lái)說(shuō)，它就是嚴(yán)格意義上的媒介，不是人的活動(dòng)的產(chǎn)物，而是人在藝術(shù)和審美實(shí)踐中自身引起的對(duì)象性及相互聯(lián)系的一種特殊性原理。它將審美反映的基本對(duì)象即人類社會(huì)的本質(zhì)性關(guān)系經(jīng)過(guò)意識(shí)的綜合而提升，產(chǎn)生形式的構(gòu)成物，這一構(gòu)成物能夠引導(dǎo)人們體驗(yàn)固定下來(lái)的藝術(shù)映像，并對(duì)之進(jìn)行內(nèi)在的再生產(chǎn)。同質(zhì)媒介的實(shí)現(xiàn)和構(gòu)成首先必須依賴于人對(duì)世界的統(tǒng)覺，然而人的感官中只有聽覺和視覺才具備這種資格。通過(guò)這種限定，對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映被集中在一種特殊感官上，從而形成對(duì)世界的特殊而又具有整體性的體驗(yàn)，“由如此形成的新的方式加以摹寫，并象征地加以固定下來(lái)，那么這才能構(gòu)成美學(xué)意義上的一種同質(zhì)媒介”[4]433。

在這一過(guò)程中，同質(zhì)媒介不可避免地同外在的客觀世界及內(nèi)在的主觀世界相聯(lián)。一方面，人的聽覺、視覺、表情和語(yǔ)言作為同質(zhì)媒介的具體屬性直接參與到人的日常生活和實(shí)踐活動(dòng)中，同時(shí)，在藝術(shù)創(chuàng)作中，同質(zhì)媒介的實(shí)現(xiàn)只有在與主觀個(gè)性的聯(lián)系中才具有意義。藝術(shù)家借助同質(zhì)媒介，并結(jié)合自己的人格特質(zhì)和對(duì)世界的獨(dú)特理解，創(chuàng)造出對(duì)于對(duì)象世界的審美反映。因?yàn)樗囆g(shù)作品在對(duì)對(duì)象世界進(jìn)行摹寫時(shí)是從人的觀點(diǎn)出發(fā)的，它所關(guān)注的是人的世界，是一切與人相關(guān)的客觀存在的世界，所以，這種藝術(shù)內(nèi)容的整體性使得人們?cè)谛蕾p藝術(shù)作品時(shí)能夠喚起一種普遍性，能夠喚起人們的熱情并給人們提供方向?！爸黧w在其自身所完成的、由潛在的困頓中喚醒的、完整的人的這種暫時(shí)轉(zhuǎn)換，只有在與藝術(shù)作品的生動(dòng)關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)”[4]384。另一方面，從藝術(shù)作品所表現(xiàn)的歷史性來(lái)說(shuō)，每一種同質(zhì)媒介的具體化不僅實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)造者的個(gè)性，而且讓欣賞者體驗(yàn)到了這種個(gè)性，更讓人們感受到了人類特定歷史時(shí)期的生存狀況。于是，在審美領(lǐng)域中，人的生存境遇是完全依附于藝術(shù)的同質(zhì)媒介而被發(fā)現(xiàn)的。人們從中發(fā)現(xiàn)了人的對(duì)象環(huán)境，發(fā)現(xiàn)了與人相關(guān)聯(lián)的客觀現(xiàn)實(shí)。通過(guò)這種感性直觀的表現(xiàn)，藝術(shù)實(shí)現(xiàn)了“完整的人”向“人的整體”的轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)了人類自我意識(shí)的表達(dá)，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與類的統(tǒng)一。

二、個(gè)體與類的統(tǒng)一是盧卡奇人道主義美學(xué)的歷史真理

在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義社會(huì)是人類社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)，那時(shí)私有財(cái)產(chǎn)得到了積極的揚(yáng)棄，人向人本身、向社會(huì)實(shí)現(xiàn)了真正的人性的復(fù)歸，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[6]120。人與自然、人與人、人與類都達(dá)到完美的和諧與統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與類相統(tǒng)一的美學(xué)理想。

為了實(shí)現(xiàn)這一人道主義美學(xué)理想，盧卡奇一生都在尋求一條擺脫異化之惡性循環(huán)的途徑，并為此作了不懈的努力。從個(gè)體到階級(jí)再到類，盧卡奇的思想經(jīng)歷了逐漸明晰的過(guò)程。在一個(gè)充滿異化的世界里，關(guān)于個(gè)體如何克服個(gè)性中的片面性、擺脫虛假意識(shí)，盧卡奇認(rèn)為，只有依賴無(wú)產(chǎn)階級(jí)，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)能夠消除這一歷史現(xiàn)象。但是，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》的思考中，盧卡奇用“階級(jí)”概念代替了“類”和“個(gè)體”概念。對(duì)于這種誤解，盧卡奇后來(lái)公開作了自我批評(píng)，而且他還常常向其學(xué)生談起閱讀《巴黎手稿》對(duì)他思想的巨大震撼，以及對(duì)他正確理解階級(jí)、類和個(gè)體概念的關(guān)鍵作用。人的類和類本質(zhì)概念在馬克思的思想中占據(jù)極為重要的地位，“‘階級(jí)’不能代替‘類’——他當(dāng)時(shí)開始這樣理解馬克思的立場(chǎng)，但是，正是這樣一種替代，構(gòu)成了《歷史與階級(jí)意識(shí)》的特征”[7]230。盧卡奇曾經(jīng)舉例說(shuō)，一個(gè)具有階級(jí)意識(shí)的工人，他的個(gè)性中就會(huì)產(chǎn)生新的意識(shí)內(nèi)容，或許他的個(gè)性會(huì)發(fā)生某些變化，但是人身上的個(gè)性會(huì)有質(zhì)的連續(xù)性，會(huì)阻礙他的個(gè)性的轉(zhuǎn)變和提高。這種生活的真實(shí)性經(jīng)藝術(shù)確證并提升，就會(huì)與支配人類發(fā)展的某些環(huán)節(jié)相聯(lián)，實(shí)現(xiàn)人的統(tǒng)一性。

于是盧卡奇重新思索審美之途，因?yàn)樵谒磥?lái)，審美反映總是趨于一種普遍化，其目標(biāo)是揭示人的類命運(yùn)，它不可分割地與個(gè)體聯(lián)系在一起，以個(gè)體和個(gè)體命運(yùn)的形式來(lái)表達(dá)人類、再現(xiàn)人類。個(gè)體與類的統(tǒng)一是藝術(shù)的本質(zhì)，“藝術(shù)是一種對(duì)象化，其功能是消除拜物教”[7]238，藝術(shù)和審美活動(dòng)提供了取消拜物教化的意識(shí)，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與類的結(jié)合。人們?cè)谛蕾p、品味、解讀和闡釋藝術(shù)作品時(shí)，所有個(gè)體的意識(shí)都能提升到“類特征”的水平，都能實(shí)現(xiàn)與類的交流。這是藝術(shù)獨(dú)特的能力，它通過(guò)被稱作“典型”的東西，經(jīng)過(guò)情感的激發(fā)喚起個(gè)體的體驗(yàn)，一種對(duì)共同生活的人們的某些傾向予以理解的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)形成了對(duì)類的感受和記憶，于是人們內(nèi)心接受了一種聲音：“你必須改變你的生活?！?/p>

盧卡奇極其強(qiáng)調(diào)藝術(shù)在整個(gè)人的生存中對(duì)社會(huì)和人類發(fā)展的功能，強(qiáng)調(diào)在藝術(shù)作品中個(gè)體意識(shí)提升為類意識(shí)的作用。在人類之初，人確實(shí)有過(guò)短暫而極其有限的統(tǒng)一，但隨著資本主義生產(chǎn)的發(fā)展，人在不同領(lǐng)域被分解、被專業(yè)化，這是人類實(shí)際現(xiàn)實(shí)存在和實(shí)際發(fā)展的反映。改變這種生存狀況的途徑之一就是藝術(shù)的反拜物教化作用，藝術(shù)在此過(guò)程中起了一種“調(diào)節(jié)器”的作用、“一種根除妨害進(jìn)步的痼疾的醫(yī)療作用”[4]560。藝術(shù)通過(guò)對(duì)人類的客觀現(xiàn)實(shí)的反映和模仿塑造了一個(gè)完全獨(dú)立存在的“藝術(shù)作品的世界”，在此世界中人的主觀性被揚(yáng)棄，“這種揚(yáng)棄了的主觀性這時(shí)喚起了類意識(shí)，這種意識(shí)在每個(gè)人的個(gè)性中或多或少是自覺地始終內(nèi)在地存在著”[4]386。這樣，日常生活中的人們主觀上產(chǎn)生了提升到類意識(shí)的沖動(dòng)和自覺，開始逐漸地、緩慢地克服和超越日常生活的個(gè)體性，并向人的全面性邁進(jìn)。

這樣，盧卡奇在藝術(shù)中找到了抵制拜物教化、擺脫異化的途徑，“這一實(shí)體就是藝術(shù)本身”[7]238，它為歷史真理的產(chǎn)生提供了全部的可能性。我們知道，任何一種主觀性都不可避免地具有一種社會(huì)歷史的特性，審美反映也不例外，它歷史地、區(qū)域性地、時(shí)代性地反映著人類現(xiàn)實(shí)，因此就不可避免地帶有藝術(shù)的傾向性。但在盧卡奇看來(lái)，與其他主觀性不同，審美反映對(duì)象和主體同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)和主觀態(tài)度、客觀性和傾向性兩種因素，因此藝術(shù)作品具有不可替代的歷史性。在審美活動(dòng)中，藝術(shù)家通過(guò)典型的創(chuàng)造保存了個(gè)性和傾向性，也把人類生活的某個(gè)瞬間永久地固定下來(lái)，它再現(xiàn)著人類的客觀性和主觀態(tài)度，表達(dá)了人類發(fā)展的永恒價(jià)值，同時(shí)提升了人對(duì)類的體驗(yàn)。因此，盧卡奇提出“典型性”的美學(xué)概念，這種典型存在于個(gè)體的和歷史的情境中，并通過(guò)個(gè)體和歷史表現(xiàn)類的普遍性。這種典型個(gè)體因?yàn)閷㈩惐举|(zhì)的歷史可能性具體化而具有普遍意義。這便是藝術(shù)的真理，同時(shí)是一種歷史的真理?！啊秾徝捞匦浴肥且环N歷史哲學(xué)。歷史的真理問題在藝術(shù)中產(chǎn)生，并通過(guò)藝術(shù)得以解決。”[7]242-243

盧卡奇的人道主義美學(xué)中，藝術(shù)的核心是人，而“真正的藝術(shù)的宗旨，卻在于揭示人是怎樣經(jīng)歷自己的類命運(yùn)的”[8]，在于揭示個(gè)體如何把自己提升到具有類的性質(zhì)的個(gè)性水平(有時(shí)甚至以毀滅自己的局部性生存為代價(jià))——這種個(gè)性才能成為具體的人類的永恒的要素。從個(gè)體上升到類，盧卡奇關(guān)注的不是借助藝術(shù)完成的個(gè)人道德提升，不是個(gè)別的“道德的勇敢”現(xiàn)象，而是全人類的解放和平等。

三、追求人的真正解放是馬克思主義美學(xué)的最高宗旨

馬克思對(duì)人類社會(huì)和人的發(fā)展的歷史考察是一種具有美學(xué)意義的探索。他認(rèn)為，人的“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史”[6]128，其結(jié)果就是人的五官的形成[6]126，因此，人類歷史的行進(jìn)與人類感覺的解放息息相關(guān)。馬克思說(shuō)：“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都變成人的?！盵6]124人的感覺的解放，說(shuō)到底是真正的人的解放，是真正的人道主義的實(shí)現(xiàn)。

馬克思將追求人的真正解放這一美學(xué)理想的實(shí)現(xiàn)作為其思想的核心目標(biāo)，馬克思學(xué)說(shuō)將指導(dǎo)人們通過(guò)人類的階級(jí)解放而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的解放、政治的解放，最終實(shí)現(xiàn)人類的、包括個(gè)人意義上的解放。盧卡奇接受并發(fā)展了這一思想，把人的真正解放同宏觀的政治革命、微觀領(lǐng)域的日常生活革命、審美和藝術(shù)的救贖等結(jié)合起來(lái)，推進(jìn)人的全面發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)馬克思主義人道主義美學(xué)理想的宏偉藍(lán)圖。

實(shí)現(xiàn)這一美學(xué)理想對(duì)盧卡奇來(lái)說(shuō)是一種美學(xué)問題，同時(shí)是一種倫理學(xué)和政治學(xué)問題。盧卡奇始終認(rèn)為藝術(shù)與人類的解放息息相關(guān)，藝術(shù)、審美是人性復(fù)歸的途徑。他曾經(jīng)在評(píng)論馬克思和恩格斯的美學(xué)著作時(shí)表述，人道事實(shí)上就是熱切地關(guān)注和研究人的人性，這是所有文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)。如果一部?jī)?yōu)秀的藝術(shù)作品或文學(xué)作品既熱衷于展現(xiàn)人性的真正本質(zhì)又積極捍衛(wèi)人性的完整，那么它“也必定是人道主義的”[9]。在盧卡奇看來(lái)，藝術(shù)總是以其特有的方式去探索人類解放的具體道路和具體問題。

早在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇就肯定了藝術(shù)、審美對(duì)解決社會(huì)中人的存在問題的作用。他認(rèn)為席勒提出的“自然”概念讓人們發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)對(duì)人類解放的意義，它表現(xiàn)了對(duì)人的真正存在的希望，意味著人作為自身完美的總體可以并能夠內(nèi)在地克服人性的分裂。[10]211而且，席勒的“游戲思想”也是人們“尋求解決人的社會(huì)存在的意義的問題的鑰匙”，它探索現(xiàn)代社會(huì)體系中被分散、被消滅、被打碎的人在思想上的重建方案。[10]214

可見，真正的人的完整性的重建首先在思維意識(shí)中得到恢復(fù)，這種藝術(shù)對(duì)人精神的啟蒙和對(duì)人心靈的解放作用可追溯到盧卡奇的早年思想。盧卡奇曾在《心靈與形式》中說(shuō)：“科學(xué)以其內(nèi)容影響我們，而藝術(shù)則以其形式影響我們；科學(xué)提供給我們事實(shí)及其關(guān)聯(lián)，而藝術(shù)給我們的則是心靈與命運(yùn)?！盵11]這種想法他一生都沒有改變，他晚年接受采訪時(shí)曾說(shuō)：“事實(shí)上，‘審美特性’這一標(biāo)題也許不很確切，較確切的說(shuō)法應(yīng)該是，審美原則在人類精神活動(dòng)框架中的地位”[12]。盧卡奇的這種解釋或許也預(yù)示著，人類的解放、個(gè)體個(gè)性的形成不是僅靠藝術(shù)就能完全實(shí)現(xiàn)的，藝術(shù)和審美只是作為中介提供了精神解放的橋梁、思想的希望和審美的救贖，還應(yīng)該有道德、倫理的途徑，有宏觀和微觀革命的途徑。

所以，追求人的真正解放這一命題還包括一種倫理學(xué)內(nèi)涵。盧卡奇認(rèn)為對(duì)人和命運(yùn)的關(guān)注是審美構(gòu)成和藝術(shù)的本質(zhì)，審美反映通過(guò)藝術(shù)典型性的塑造超越了個(gè)體性，再經(jīng)過(guò)陶冶達(dá)到對(duì)類命運(yùn)的理解和把握，從而在倫理學(xué)與美學(xué)之間建立了深刻的聯(lián)系。在他看來(lái)，審美原則的實(shí)現(xiàn)、“完整的人”向“人的整體”的轉(zhuǎn)化、個(gè)體性的提升、藝術(shù)典型和陶冶等問題都不可避免地與倫理學(xué)發(fā)生緊密聯(lián)系，“沒有倫理問題和情感的密切關(guān)系，就不可能有實(shí)際深入的審美激發(fā)”[4]346。日常生活中“完整的人”受到藝術(shù)陶冶的召喚而形成“人的整體”后，怎樣吸收利用內(nèi)心的震撼和心靈的感動(dòng)而超越個(gè)體性，走出其狹隘的、個(gè)人的、有限的視域而與類命運(yùn)相結(jié)合，從而改變其生活并進(jìn)一步向全面的人發(fā)展，這就涉及了生活導(dǎo)向的問題，同時(shí)恰恰也是一個(gè)倫理問題，一個(gè)關(guān)于個(gè)體性和倫理的關(guān)系的問題，由此，藝術(shù)作品內(nèi)在的此岸的完善性提供了人的心靈的此岸的完善性的通道。在盧卡奇的人道主義美學(xué)中，人是其核心，真正的人是其美學(xué)實(shí)現(xiàn)的最終目標(biāo)，參與審美體驗(yàn)的始終是日常生活中單獨(dú)的個(gè)人，因此，個(gè)人的地位、行為、思想是個(gè)體生活中重要的部分，這一問題可以上升為整個(gè)文化和整個(gè)社會(huì)的問題。

盧卡奇所有的美學(xué)著作都展現(xiàn)了一種歷史性視域，從歷史哲學(xué)視角分析美學(xué)問題，歸根結(jié)底是要解決一種社會(huì)學(xué)和政治學(xué)問題，因?yàn)楸R卡奇美學(xué)所倡導(dǎo)的人的完整性的獲得、個(gè)體與類的結(jié)合以及人的真正解放說(shuō)到底要與整個(gè)社會(huì)的革命和變革的實(shí)現(xiàn)、與人的日常生活模式的改變相聯(lián)系，同時(shí)也與社會(huì)運(yùn)動(dòng)和大眾運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)息息相關(guān)?？梢哉f(shuō)，盧卡奇的美學(xué)始終與其政治理論緊密聯(lián)系，這不僅為他本人所承認(rèn)，而且連他的批評(píng)者也認(rèn)可這一事實(shí)。早年的盧卡奇一直在對(duì)資本主義社會(huì)和文化絕望的心境下摸索前行，他悲觀失望于當(dāng)時(shí)歐洲出現(xiàn)的美學(xué)-倫理學(xué)困境，他的《小說(shuō)理論》等作品展現(xiàn)了對(duì)古希臘心靈家園生活的幻想和對(duì)未來(lái)真正生活的期望。十月革命的勝利帶給他新的血液，促使他從新的視角思考人類的文化命運(yùn)，于是他在社會(huì)主義人道主義的新生倫理和政治中尋求人的解放。

盧卡奇在《列寧與人道主義》一文中分析過(guò)列寧對(duì)“習(xí)慣”的基本意義的闡述。列寧指出，當(dāng)人們習(xí)慣了新的與人相匹配的生活，就會(huì)出現(xiàn)人類道德文化的成分和傾向，從而推動(dòng)日常生活的發(fā)展，最終促成人的改變。盧卡奇認(rèn)為列寧與其他道德家不同的是他在整個(gè)社會(huì)中找尋到了新的道路，這種新的道路就是“改變社會(huì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)，消滅剝削、消滅階級(jí)和消滅具有階級(jí)性的機(jī)構(gòu)”，而這恰恰是與以往的唯心主義的人道主義不同的地方。[2]195可以看出，1918年盧卡奇向馬克思主義的邁進(jìn)不是其思想發(fā)展歷程的中斷，而是其在美學(xué)、倫理學(xué)與政治社會(huì)發(fā)展的關(guān)系中對(duì)人的真正解放問題的探索和嘗試。他曾表示，社會(huì)主義文學(xué)和藝術(shù)在拯救和改變?nèi)说男撵`方面確實(shí)起到了一定的作用，人們變得能夠“理解人類歷史偉大的、進(jìn)步的和民主的時(shí)代。這將會(huì)為新形式的革命式的民主做好準(zhǔn)備”[13]5。

總而言之，在盧卡奇的馬克思主義人道主義美學(xué)中，人的存在及人的發(fā)展是人類社會(huì)發(fā)展的永恒主題，追求與捍衛(wèi)人的完整性是馬克思主義人道主義美學(xué)的中心內(nèi)容，個(gè)體與類的統(tǒng)一是盧卡奇美學(xué)的歷史真理，追求人的真正解放是馬克思主義美學(xué)的最高宗旨。盧卡奇美學(xué)是一種文化理想，它試圖在異化的生活世界里，在生活本體中尋求一種途徑，真正地消除因資本主義勞動(dòng)分工而導(dǎo)致的人類存在的畸形化，恢復(fù)人的完整性，從而實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的解放。今天，盡管“羅陀斯(Rhodus)依舊存在于遙遠(yuǎn)的未來(lái)”，然而，“一切跡象都表明，只有馬克思指出的這條道路才能把我們領(lǐng)向未來(lái)。至于未來(lái)能夠達(dá)到的程度，則取決于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的洞察力和勇氣”。[13]220

[1] 衣俊卿.中譯者序言 一位偉大思者孤絕心靈的文化守望[M]//[匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評(píng)價(jià).哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011：29.

[2] 沈恒炎，燕宏遠(yuǎn).國(guó)外學(xué)者論人和人道主義(第三輯：東歐等國(guó))[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1991.

[3] 馬克思恩格斯全集(第34卷)[M].北京：人民出版社，2008：127.

[4] [匈]盧卡奇.審美特性(上)[M].徐恒醇，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015.

[5] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：294.

[6] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979.

[7] [匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評(píng)價(jià)[M].衣俊卿，等，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[8] [匈]盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論·下卷——若干最重要的綜合問題[M].白錫堃，張西平，李秋零，等，譯.重慶：重慶出版社，1993：578.

[9] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院外國(guó)文學(xué)研究所外國(guó)文學(xué)研究資料叢刊編輯委員會(huì).盧卡契文學(xué)論文集(一)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980：282.

[10] [匈]盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

[11] [匈]盧卡奇.盧卡奇早期文選[M].張亮，吳勇立，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2004：122.

[12] [匈]平庫(kù)斯 T.盧卡契談話錄[M].龍育群，陳剛，譯.長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1991：2.

[13] [匈]喬治·盧卡奇.民主化的進(jìn)程[M].寇鴻順，譯.廣州：廣東人民出版社，2013.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2016-09-10

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005)；國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“東歐馬克思主義美學(xué)文獻(xiàn)整理與研究”(15ZDB022)

王靜(1973-)，女，吉林通化人，副教授，博士，從事馬克思主義哲學(xué)及西方馬克思主義研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0012-05

中東歐思想文化研究