景海峰

哲 學(xué)

陳白沙的“自得”與“近禪”

景海峰

陳白沙哲學(xué)在明代思想中有開局之功，其“獨(dú)立遺世”的精神和“學(xué)宗自然”的返約為明代儒學(xué)的復(fù)興開辟了新的路徑，他亦成為明中葉以后儒家陣營中的關(guān)鍵性人物。圍繞著其“自得”之學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)，后世論者多有辨析，如何從儒家思想的歷史脈絡(luò)和核心義理來衡定其意義，區(qū)分隨機(jī)性的個(gè)人意見和可公度性的普遍原理，仍需要在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視野下來予以分疏。至于他的學(xué)問之“近禪”的問題，透過梳理其同門師友之間的看法、弟子輩人物與時(shí)人之論辯，以及三代以后不同派別之間的相互問難，我們大致也可以深化對(duì)這一話題的理解與認(rèn)知。

明代心學(xué) 陳白沙 自得之學(xué) 心學(xué)與禪學(xué) 獨(dú)立精神

元明之際，儒學(xué)發(fā)展的線索晦暗不明，命若游絲。明初，雖有劉基、方孝孺、宋濂等人矗立其間，但構(gòu)不成宋明儒學(xué)發(fā)展歷程的重要中軸點(diǎn)，更不能開顯學(xué)脈、成就一代風(fēng)氣。①明儒羅欽順謂：“國初，深于理學(xué)者，殊未多見，禪學(xué)中卻盡有人。儒道之不融，雖則有數(shù)存焉，吾人不得不任其責(zé)也。當(dāng)時(shí)宋潛溪為文臣之首，文章議論，施于朝廷而達(dá)之天下者，何可勝述？然觀其一生受用，無非禪學(xué)而已?！保ā独е洝?，北京：中華書局，1990年，第33-34頁）。永樂年間，雖說纂修了《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》三部大書，但作為獨(dú)斷性的官頒之著作，這不僅沒能促成儒學(xué)的繁榮，反倒對(duì)學(xué)術(shù)思想的自由發(fā)展造成了障礙。及至北方曹端（1376—1434）出，始顯露出一點(diǎn)新時(shí)代的學(xué)術(shù)氣象，薛瑄（1389—1464）受到曹端的影響，南方有吳與弼（1391—1469）崛起，這幾人均無清晰的上承學(xué)脈之線索，學(xué)問不由師傳，而基本上是靠了自己細(xì)讀精研程朱理學(xué)的著作和刻苦奮勵(lì)的實(shí)踐工夫，于時(shí)代體悟中得來。在此背景之下，陳白沙（1428—1500）橫空出世，倡言“自得”之學(xué)，也算是契合了當(dāng)時(shí)的特殊境況，在儒脈晦暗、學(xué)風(fēng)慘淡的開局年代，顯宗立派的大師出場恰恰是得益于這樣的機(jī)緣，能夠在一片荒原之上，橫刀立馬，扭轉(zhuǎn)乾坤，做出新時(shí)代思想之闡揚(yáng)。

一、說“自得”

陳白沙雖曾從學(xué)于吳與弼，但思想上并沒有真正擦出火花來。這從白沙“然未知入處”的夫子自道，②陳白沙在《復(fù)趙提學(xué)僉憲》中謂：“仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤從吳聘君學(xué)，其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講，然未知入處?！保ā蛾惈I(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第145頁）。與他人評(píng)之“竟無所得于吳先生也”（楊起元《白沙語錄序》）的記語，均可看出。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中說：“康齋倡道小陂，一稟宋人成說……白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！盵1]所以白沙之學(xué)，不依傍師傳，也不是靠文字工夫，而是獲益于自我的身心體證，從刻苦奮勵(lì)中得來。故他常常講自己的學(xué)問是源于自身的體悟，更是以“自得”相標(biāo)舉。其曰：“學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心，察于動(dòng)靜有無之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也?！盵2]所謂“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機(jī)在我。知此者謂之善學(xué)，不知此者雖學(xué)無益也”。[3]這里所言的“自得”，最早當(dāng)是出自《孟子》一書?！峨x婁下》有記，孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！泵献拥谋M心知性、存心養(yǎng)性，根植于天人合德的信念，惟其生命個(gè)體與天地萬物為一體，故在根源處不離于天命，修身以俟之，默識(shí)心通，達(dá)到“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）的境地。對(duì)于孟子所講的“自得”，大程子解釋到：“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也?！睆?qiáng)調(diào)“學(xué)要在自得”，“默識(shí)而自得之”，[4]也就是處在日常生活狀態(tài)的優(yōu)游饜飫間，真積力久，然后必有所得。朱子亦指出：

言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所藉者深遠(yuǎn)而無盡；所藉者深，則日用之閑取之至近，無所往而不值其所資之本也。[5]

由此可見，“自得”顯然不是從知識(shí)論的意義上來講的，而是本之于道德自我的良知體認(rèn)，在事上磨練，日積月累，最終得以顯豁的境況。它是一套道德修養(yǎng)的工夫論，而不是講如何獲得外在的知識(shí)。所以“自得”不是從書本上得到理解，而是自我身心的真實(shí)體味，即如孟子所謂“盡信書，則不如無書”之意，明白這些事理，不是靠書本上的知識(shí)，而是靠生命的體驗(yàn)。伊川說：“解義理，若一向靠書冊，何由得居之安、資之深？不惟自失，兼亦誤人?！盵6]這也便是他所講的“自家體貼”的那套東西。

白沙的“自得”之學(xué)顯然是繼承了孟子一路，不重書本知識(shí)，而靠內(nèi)心的體悟，重在獨(dú)立遺世之精神的發(fā)揮。王柏（1197—1274）有云：“孟子之所謂自得，欲自然得于深造之余，而無強(qiáng)探力索之病，非有脫落先儒之說，必有超然獨(dú)立之見也?！盵7]白沙科場失意，遂遠(yuǎn)離舉業(yè)，杜門不出，習(xí)靜十年，其曰：“百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗牛充棟故可削”，“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”。自認(rèn)“吾能握其機(jī)，何必窺陳編”的他，描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈著“華落實(shí)存”的浩然之氣。[8]這種超拔脫俗的境界，不能用知識(shí)傳遞的方式來教導(dǎo)，而只能以光風(fēng)霽月的氣象來感召，大概賀欽（1437—1510）一類的弟子最能體會(huì)得到。①《明儒學(xué)案》有記：“白沙在太學(xué)，先生聞其為己端默之旨，篤信不疑，從而稟學(xué)，遂澹然于富貴。故天下議白沙率人于偽，牽連而不仕，則以先生為證。構(gòu)小齋讀書其中，隨事體驗(yàn)，未得其要，潛心玩味，杜門不出者十余年，乃見實(shí)理充塞無間，化機(jī)顯行，莫非道體?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第98頁）白沙在當(dāng)時(shí)顯然被認(rèn)為是一個(gè)拒仕的典型，天下人不仕，皆是受了其蠱惑。至少，賀欽是深受其辭官避世和自處邊緣的影響，在清高的氣節(jié)上最為相像。呂柟在與弟子的答問中曰：“朝問：‘遼東人賀克恭者何如人？’先生曰：‘此人名欽，為給事中，曾與白沙講學(xué)，知其道理，遂解官去。教其子只學(xué)耕事，不得讀書，言讀書不養(yǎng)實(shí)，反滋驕偽。后朝廷欲用之，彼以三事上，其二謂僧寺教坊也，竟不能用。蓋亦高人也?！保ā稕芤白觾?nèi)篇》，北京：中華書局，1992年，第109頁）夏尚樸亦說過：“舊見《白沙文集》屢稱賀克恭之為人，未知其詳，近得其子士咨所集《醫(yī)閭集》讀之，乃知此公遼東人，名欽，由黃門退處于家者數(shù)十年，屢經(jīng)薦舉竟不起。志趣高遠(yuǎn)，而為學(xué)平正篤實(shí)，雖嘗講學(xué)白沙，無一點(diǎn)虛曠意思，蓋得之程朱之訓(xùn)為多。只今聲聞凜凜，誠無異管寧之在遼東矣。此間止有一部，俟令人錄出寄汝輩看，吾輩沉酣富貴，以得失為心者，仰視此等人，豈直霄壤耶？”（《東巖集》卷4）由此可見，在當(dāng)時(shí)一般人的印象中，陳、賀二人在氣質(zhì)上是相投的。在《與賀克恭黃門》數(shù)則中，白沙有充分的開示：

人要學(xué)圣賢，畢竟要去學(xué)他，若道只是個(gè)希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕圣賢，我還肯如此學(xué)否？思量到此，見得個(gè)不容已處，雖使古無圣賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學(xué)。

心地要寬平，識(shí)見要超卓，規(guī)模要闊遠(yuǎn)，踐履要篤實(shí)，能此四者，可以言學(xué)矣。

為學(xué)須從靜中坐，養(yǎng)出個(gè)端倪來，方有商量處。[9]在這些描述性的語言中，沒有講掌握知識(shí)的技能和獲得知識(shí)的路徑，只有對(duì)于此揣摩的印跡和體味的韻致，以情態(tài)相感，以默會(huì)相契，如人飲水，冷暖自知。所以賀欽在讀了白沙的手書后，嘆曰：“先生之資質(zhì)高，功夫深，真豪杰之士，不為流俗之所移者！”[10]《明儒學(xué)案》中有記，陳庸“游白沙之門，白沙示以自得之學(xué)。謂：‘我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？’先生深契之”。[11]這種心領(lǐng)神會(huì)，由神遇而不以目視，是否真正把握了，無法用言語來表達(dá)，也無法用事實(shí)來驗(yàn)證，甚至無法溝通和交流，只是默識(shí)于心而已。

對(duì)于心心相印的“自得”境況，如何去傳遞與感知，如何獲得可公度性，成為具有普遍意義的存在，而不只是個(gè)體的觸景生情之感覺或者是自我標(biāo)榜的口實(shí)，這在當(dāng)時(shí)就引起過一番議論。重朱子格致之學(xué)的一派，往往對(duì)所謂“自得”之說心存疑慮，認(rèn)為這種“知”是無法斷定的，與“行”也沒有關(guān)系，容易流入荒茫。羅欽順（1465—1547）就指出：“學(xué)至于自得，蓋難其人。茍能篤信圣人之言而力行之，其所自立，亦可以無愧于君子矣。若夫未得謂得，言行相違，非余之所知也。”[12]從知行合一的原則出發(fā)，“自得”為知，必能實(shí)行，若沒有行之跡可尋，無法落實(shí)，不能查證，則作為知的“自得”是沒有意義的，這與“知”的實(shí)際要求也相差甚遠(yuǎn)。整庵對(duì)此的質(zhì)疑尚顯得較為含蓄，而崔銑（1478—1541）在讀了《困知記》之后，便干脆挑明了白沙倡言“自得”的謬誤與危害：

竊思儒道衰于我代，前輩若文清公、吳康齋、胡叔心，之三子造詣各等，然篤學(xué)褆身，庶哉儒矣！成化中，乃有陳白沙起于嶺嶠，失志科場，乃掇異學(xué)之緒，炫以自居，槁首山樊，坐收高譽(yù)。近日效之者，變異橫發(fā)，恬亡顧憚，慕富貴之貪，甘淪污士，抗言議之玄，期越明賢。后生慕其取位捷而獲利厚，靡然從之，誕言偽習(xí)，錮害人心，講論之悖，不足與較矣?！盵13]

人人言“自得”，以何為據(jù)，如何去把握？這的確是一個(gè)問題。宋人趙虛齋在注《莊子》時(shí)說道：“自得之學(xué)，難為人言，言之則辯論蜂起，誰能正之？孔子曰：‘莫我知也夫?！衷唬骸艺?，其天乎！’亦此意。聲相待，啐化啄，同時(shí)也。和以天倪，因以曼衍，和其光同其塵也。是不是，然不然，皆不可得而辯。則是舉世不相知，與人言無解者，是化聲之不相待也。如此，則但當(dāng)和光同塵以樂其天年，何必強(qiáng)聒哉！忘年忘義，言此生此理，皆付之于忘言。造物者無窮，吾亦與之無窮而已?！盵14]這是道家所理解的困惑，“此中有真意，欲辨已忘言”，其中所思所得與不可致詰的矛盾，只能以莊生之“齊物”舒緩之。儒家顯然不能走此消解歸寂之路，以至流于虛無，而是必須要從其他的路徑來建構(gòu)“自得”之意義。王夫之在解孟子“深造自得”之意時(shí)指出：

既深造以道，便已資于學(xué)問義理之養(yǎng)，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄圣智以孤求于心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學(xué)問思辨之力以養(yǎng)其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道于己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言“自”，而即相混哉！[15]

這里將孟子的“自得”與莊子的“齊物”做了很好的區(qū)別，表明了儒家所謂“自得”的天人合德之基礎(chǔ)與成就道德自我的充實(shí)性，這和釋道對(duì)人倫常俗之意義的消解是根本不同的。

白沙的“自得”顯然是另開一路，上承孟子心學(xué)，近接象山，對(duì)宋元以來漸成大宗的程朱理學(xué)是一個(gè)巨大的扭轉(zhuǎn)，與明初復(fù)興儒學(xué)的中堅(jiān)力量薛、吳、胡等人相較，走了一條完全不同的路。所以他與同時(shí)代仍舊延續(xù)熟路的儒家人物不一樣，而是另辟蹊徑，復(fù)活了心學(xué)的記憶，使其發(fā)揚(yáng)光大。就崇仁門下而言，幾大弟子的學(xué)術(shù)志趣并不相投。敬齋最能謹(jǐn)守師業(yè)，思想接近于程朱傳統(tǒng)，對(duì)白沙之異見新說多有批評(píng)。而一齋相比要復(fù)雜些，但婁門弟子對(duì)白沙也多有微詞，謂“白沙之學(xué)近禪”。可見白沙的“自得”，在當(dāng)時(shí)是頗不能見容于復(fù)興理學(xué)的主流儒家的，甚至在一干師友當(dāng)中，也是處在孤立無援的境地。尤其是在明初儒學(xué)為科舉所束縛，而“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”的狀況下，[16]白沙能倡言“自得”，力挽狂瀾，扭轉(zhuǎn)風(fēng)氣，是何等不易！

二、辯“近禪”

白沙的“自得”，在當(dāng)時(shí)遭非議最多的莫過于“近禪”。在外表上，學(xué)宗自然、靜坐“主靜”、養(yǎng)“端倪”等，確實(shí)與禪學(xué)有幾分相像，白沙的思想受釋道影響與刺激，于中吸取養(yǎng)分也是不爭的事實(shí)。所以，圍繞著“自得”與禪學(xué)的關(guān)系，白沙及其后學(xué)與批評(píng)者之間進(jìn)行了長期爭論?！傲饔诙U學(xué)”大概是時(shí)人對(duì)白沙的普遍看法，在呂柟（1479—1542）的《涇野子內(nèi)篇》中有一則對(duì)話：

黃惟用問：“白沙在山中十年，作何事？”先生曰：“用功不必山林，市朝也做得。昔終南僧用功三十年，盡禪定了。有僧曰：‘汝習(xí)靜久矣，同去長安柳街一行?！暗剑娏搜愔?，粉白黛綠，心遂動(dòng)了，一旦廢了前三十年工夫?？梢娨嘁诜比A波蕩中學(xué)。故于動(dòng)處用功，佛家謂之消磨，吾儒謂之克治?！盵17]

涇野承續(xù)了薛瑄的路向，重踐履，講實(shí)修，反對(duì)習(xí)靜，所以他認(rèn)為白沙的“自得”完全是受了佛教徒的影響，實(shí)與禪學(xué)無異。①鄧誥問：“白沙之時(shí)，有太虛相友，何如？”先生曰：“白沙之友太虛，猶東坡之友佛印，退之之友太顛也。惟其友太虛，是以白沙之學(xué)被引入禪。至于孟子之時(shí)，不聞?dòng)写巳艘?；周、程、張、朱之時(shí)，不聞?dòng)写巳艘??！闭a復(fù)曰：“白沙果禪學(xué)乎？”先生曰：“然?！保ā稕芤白觾?nèi)篇》，第234頁）在他看來，儒家的“自得”離不開實(shí)踐工夫，只能在事上磨練，在日常的凡俗生活當(dāng)中去體味圣境。而白沙所追求的“自得”之樂，卻與孔顏根本不同，“孔顏是處事之樂，從憂愁解下便是，所謂‘發(fā)憤忘食’、‘樂以忘憂’、‘樂以天下，憂以天下’。”而白沙所追求的樂，是事外之樂，將事情推開了去樂，“其流之弊，便是晉人竹林之風(fēng)矣”。[18]這樣消極的人生態(tài)度和避世的生活方式，當(dāng)然不是儒家所提倡的。那么，白沙的學(xué)說究竟是不是禪學(xué)？在陽明學(xué)流行之前，至少經(jīng)歷過三代之辯。

（一）同輩人之間的論辯

首先對(duì)白沙學(xué)說提出批評(píng)的是他的同門胡居仁（1434—1484），敬齋重踐履、講“主敬”，恪守程朱理學(xué)，對(duì)佛教等異端學(xué)說嚴(yán)加拒斥。他認(rèn)為復(fù)興儒學(xué)，當(dāng)從生活實(shí)踐工夫做起，而這些基本的禮義規(guī)范，“今被陳公甫輩務(wù)為髙遠(yuǎn)，厭禮節(jié)之卑近煩細(xì)，不屑為之，可勝嘆哉！”[19]他先是比較了佛教與白沙學(xué)說的同：

釋氏是認(rèn)精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說“物有盡而我無盡”，亦是此意……緣他當(dāng)初只是去習(xí)靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真，空言道理，只有這個(gè)極玄極妙，天地萬物都是這個(gè)做出來。

陳公甫云“靜中養(yǎng)出端倪”，又云“藏而后發(fā)”，是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。[20]

然后又說明了理學(xué)正統(tǒng)與白沙學(xué)說的異：

周子有主靜之說，學(xué)者遂專意靜坐，多流于禪。蓋靜者體，動(dòng)者用，靜者主，動(dòng)者客。故曰主靜，體立而用行也。[21]

程子說“沖漠無朕，萬象森然已具”，是說未發(fā)之時(shí)，只是沖漠無朕而已，而天下萬物之理，已默具于其中。公甫說“一片虛靈萬象存”，是要把他底精神來包涵萬象，與程子實(shí)不同也。以程子之說，只去莊敬涵養(yǎng)上做工夫，而心之本體已立，不用察覺安排，而道之全體已渾然在中，故圣賢氣象深沉篤實(shí)光輝自在。如公甫之說，是常把這天地萬象積放胸中，只弄得這些精神，豈暇再去思量事物之理。[22]

白沙學(xué)說與佛教所講的道理完全一樣，其入手工夫和實(shí)踐的方法也如出一轍，而與周程理學(xué)的主張卻大相徑庭，所以其為禪學(xué)無疑。

白沙的另一位同門婁諒（1422—1491），雖說與胡居仁有些不一樣，胡甚至常常將陳、婁放在一起批評(píng)，“諒以勿忘勿助為敬，胡居仁、羅欽順多譏其近禪”。但婁的弟子夏尚樸是“傳主敬之學(xué)”的，似又與敬齋的主旨較為相近。所以在其《東巖集》中，多有批評(píng)白沙“近禪”的記語。如謂：“白沙云：‘斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴(yán)也?！伺c東坡要與伊川打破‘敬’字意思一般。蓋東坡學(xué)佛，而白沙之學(xué)近禪，故云爾?！盵23]

除了同門之外，在白沙的友人當(dāng)中，也有視其學(xué)“近禪”的。羅欽順就曾說過：“章楓山嘗為余言其為學(xué)本末，固以禪學(xué)目之?！焙孟袼降紫抡聦?duì)白沙的學(xué)說也是頗不贊成的。在夏尚樸的《東巖集》中，有一則故事似可以驗(yàn)證：

舊嘗游大學(xué)，得逮事章楓山先生。先生一日謂予云：“陳白沙應(yīng)聘來京師，予在大理，往候而問學(xué)焉。白沙云：‘我無以教人，但令學(xué)者看與點(diǎn)一章。’予云：‘以此教人善矣，但朱子謂專理會(huì)與點(diǎn)意思，恐入于禪。’白沙云：‘彼一時(shí)也，此一時(shí)也，朱子時(shí)，人多流于異學(xué)，故以此救之，今人溺于利祿之學(xué)深矣，必知此意，然后有進(jìn)步處耳?！杪勂溲裕腥粲形?，信以灑落為堯舜氣象。后讀二典、三謨，乃知兢兢業(yè)業(yè)方是堯舜氣象，孔顏之樂，端不外于此矣。故周子有禮先樂后之訓(xùn)，而程子亦云敬則自然和樂。和樂只是心中無事，是皆吾心之固有，非有待于外求者，必從事于敬，庶可知其意味之真耳。豈必放浪形骸之外，留連山水之間，然后為樂其樂耶！”[24]

章的態(tài)度似在將信將疑之間，可能前后有些變化，這在白沙的幾個(gè)摯友當(dāng)中，也是稍有差別的。①章懋（楓山）、羅倫（一峰）、莊昶（定山）俱與白沙為“石交”，思想相近，意趣相投，在學(xué)術(shù)上有相互的支援。但章的風(fēng)格又稍有不同，對(duì)白沙有些微詞，也是不難理解的。這從批評(píng)白沙甚為嚴(yán)厲的崔銑的一段話中似可以看出差別來。其《洹詞》中有記：“成化中，白沙陳獻(xiàn)章學(xué)禪而疏，一峰羅倫尚直而率，定山莊昶好名而無實(shí)，皆負(fù)巨望焉。楓山章公懋質(zhì)約淳雅，潛修黙成，甫四十年棄官還郡，賀諫議欽，鄭御史已，皆責(zé)公交疏于陳、莊。公遜謝之后，白沙受清秩而交泛，一峰行鄉(xiāng)約而戮族人，莊晩又仕而敗。章公德行無瑕，起掌南監(jiān)，日闡經(jīng)訓(xùn)，勸士進(jìn)德，略其瑣屑常矩。”（崔銑：《洹詞》卷6“休集”）

對(duì)于同門和時(shí)人的責(zé)難，白沙心里是很清楚的：“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學(xué)者’，非此類歟？”[25]這是當(dāng)時(shí)詆毀他的三項(xiàng)罪名之一，白沙并不為此戚戚焉，而是引程子的話“學(xué)者當(dāng)審己何如，不可恤浮議”，泰然處之。

（二）湛若水與羅欽順的論辯

作為明中葉朱子學(xué)的中流砥柱和思想深刻的一位學(xué)者，羅欽順無疑是陳、王心學(xué)的強(qiáng)勁對(duì)手和有力批判者。他指出：

近世道學(xué)之倡，陳白沙不為無力，而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始?！爸翢o而動(dòng)，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所謂“徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研”，雖不為白沙而發(fā)，而白沙之病正恐在此。章楓山嘗為余言其為學(xué)本末，固以禪學(xué)目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據(jù)。公論之在天下，有不可得而誣者矣。[26]

整庵所謂天下之“公論”，當(dāng)然是據(jù)于朱子學(xué)的立場，對(duì)此，心學(xué)一派肯定是有異議的。如后來黃宗羲就站在心學(xué)角度為白沙做了辯護(hù)，并對(duì)羅提出反批評(píng)：“或者謂其近禪，蓋亦有二，圣學(xué)久湮，共趨事為之末，有動(dòng)察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也。羅文莊言‘近世道學(xué)之昌，白沙不為無力，而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始。至無而動(dòng)，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此’。緣文莊終身認(rèn)心性為二，遂謂先生明心而不見性，此文莊之失，不關(guān)先生也?！盵27]這里暫且不論整庵學(xué)術(shù)的內(nèi)里，也不去分辨黃、羅之間的是與非，而就整庵對(duì)于白沙的批評(píng)來說，顯然比前代人更深入了一步。羅欽順并不是從簡單的排佛立場出發(fā)，意氣用事，而是試圖從理論上來探討佛教之失和白沙“近禪”的內(nèi)在性問題，他指出：

胡敬齋力攻禪學(xué)，蓋有志于閑圣道者也，但于禪學(xué)本末似乎未嘗深究，動(dòng)以想象二字?jǐn)嘀?，安能得其心服邪！蓋吾儒之有得者，固是實(shí)見，禪學(xué)之有得者，亦是實(shí)見，但所見者不同，是非得失，遂于此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想象疑之。然其一見之余，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯舜之道也。愚所謂“有見于心，無見于性”，當(dāng)為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至于猖狂妄行矣。[28]

作為對(duì)佛教義理有深刻理解的儒者，②劉宗周謂：“先生之學(xué)，始由禪入，從‘庭前柏樹子’話頭得悟?！保ā稁熣f》，《明儒學(xué)案》上冊，第9頁）黃宗羲亦評(píng)價(jià)到：“高景逸先生曰：‘先生于禪學(xué)尤極探討，發(fā)其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者?！瘑韬?！先生之功偉矣。”（《明儒學(xué)案》下冊，第1110頁）都可說明整庵對(duì)于禪學(xué)了解的深入程度，遠(yuǎn)超過批評(píng)白沙的第一代人物。羅欽順認(rèn)為白沙學(xué)說處處充滿了禪意。譬如，“《白沙詩教》開卷第一章，乃其病革時(shí)所作，以示元明者也。所舉經(jīng)書曾不過一二語，而遂及于禪家之杖喝。何耶？殆熟處難忘也。所云‘莫杖莫喝’，只是掀翻說，蓋一悟之后，則萬法皆空，有學(xué)無學(xué)，有覺無覺，其妙旨固如此?！疳槨?，亦出佛氏，以喻心法也。‘誰掇’云者，殆以領(lǐng)悟者之鮮其人，而深屬意于元明耳。[29]在這些細(xì)節(jié)處，白沙所言均與禪學(xué)有關(guān)，“殆熟處難忘”，深入骨髓也。

對(duì)于整庵的批評(píng)，作為白沙“衣缽傳人”的湛若水（1466—1560）深深地感到了壓力，他在給羅的書信中，針鋒相對(duì)地辯護(hù)道：“人多言整庵公指白沙先師為禪，水謂白沙先生非禪也”。他提出了三條理由。一是白沙示教，自孟子“勿忘勿助”、明道“識(shí)仁”入手，特別歸之于“天理”二字，而禪學(xué)則“以理為障”，這便與白沙的天理之學(xué)完全不同。二是白沙不贊成弟子張?jiān)偅|所）禪語般的“高話”，對(duì)其每言“坐忘”、主張“三教本同一道”等理論均做過駁斥，并且指出東所的觀念是不辨儒釋、是禪學(xué)，由此反證白沙本人不是禪。三是此為同門意氣之爭，因白沙倡言“自得”，遂遭江右前輩的疑忌，胡居仁《居業(yè)錄》攻之甚力，之前他已多做反駁，如“藏而后發(fā)”、“靜中養(yǎng)出端倪”等語，實(shí)有它的道理，是符合圣人之經(jīng)典的。所以，世人以白沙為禪，是“足累白沙先生也”，亦是站不住腳的。[30]對(duì)于甘泉的辯護(hù)，羅欽順在復(fù)函中首先表達(dá)了這樣的意思：他對(duì)白沙的批評(píng)，并不妨害對(duì)其人格的歆慕，“素聞白沙先生人品甚高，抱負(fù)殊偉，言論脫灑，善開發(fā)人”?！笆拱咨骋娪糜跁r(shí)，做出來必有精采”。但這些并不能說明他的學(xué)問就不是禪。整庵指出：白沙的“夫道，至無而動(dòng)，至近而神”，“致虛所以立本也”，以及常常道及的“全虛圓不測之神”等，均與圣人經(jīng)典不合，而是更為接近于禪學(xué)。白沙每每所舉示者，多習(xí)用禪語，“瑯瑯然為門弟子誦之”，這能不令人見疑乎？至于湛氏所謂“以白沙為禪者，皆起于江右前輩”的說法，也是不能成立的，因?yàn)橄扔辛似浣U的事實(shí)，才會(huì)出現(xiàn)來自四面八方的議論，所以不能“反而求之”，責(zé)怪于他人。[31]

（三）王漸逵與項(xiàng)喬的論辯

發(fā)生在第三代之間的爭論，我們以甘泉弟子王漸逵（1498—1558）和較為接近于朱子學(xué)統(tǒng)緒的項(xiàng)喬（1493—1552）為例。①朱鴻林有《項(xiàng)喬與廣東儒者之論學(xué)》一文，對(duì)王漸逵和項(xiàng)喬二人的交往及論辯活動(dòng)有所述及，可以參看。該文原載《明人明事——浙南明代區(qū)域文化研究》一書，北京：人民出版社，2012年；今已收入氏著《儒者思想與出處》一書，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。

關(guān)于項(xiàng)喬的學(xué)術(shù)，李義壯（三洲）謂其“以存誠為主本”。羅洪先曰：“甌東項(xiàng)先生之學(xué)，以實(shí)行為主，而輔以義理。其始于傳注文義，專而有聲色，而博極經(jīng)史，融液理奧，不主一家?！盵32]其《甌東私錄》一書，于朱子、陽明均有采擇，而偏好于踐履之心得。他和陽明的弟子多有往來，因任職廣東的緣故，又與甘泉之門生交厚，但他顯然不屬于陳、王心學(xué)一系，而稍偏重于傳統(tǒng)的朱子學(xué)，甚或折衷在兩派之間。對(duì)于白沙“近禪”的問題，他常與李義壯有所討論：“觀白沙陳先生全集，先生心術(shù)之光大具見矣。然儒先有疑其近禪者，喬嘗與三洲李先生論之。三洲曰：‘儒、禪之辯，惟達(dá)天德者能知之，否則徒寐語也?！盵33]對(duì)于三洲試圖維護(hù)江門學(xué)派的聲譽(yù)而打馬虎眼的做法，項(xiàng)喬并不認(rèn)可，他認(rèn)為白沙的文字俱在，猶之飲食，可以知味也。所以他在《讀陳白沙全集》一文中，將陳的文集中“近禪”的篇章和段落詳細(xì)地舉出，共羅列了七處，一一給予指正和批評(píng)。如對(duì)“神理為天地萬物主本”、“人只爭一個(gè)覺”，評(píng)曰：“此二節(jié)分明是禪”；對(duì)“然則必入禪”、“尋思只有虛寂一跡路”，評(píng)曰：“其所以不入禪者，只為名教所拘”?！胺虻?，至無而動(dòng)，至近而神”，評(píng)為“致虛之功”等。緣于此，“是故羅整庵直斷先生為禪學(xué)”。在仔細(xì)分析了上述諸般文字之后，他總結(jié)道：

詳玩白沙之學(xué)，初因勤苦讀書，刻意戒謹(jǐn)，致病乃始靜坐，而自得其端倪。遂示人以為學(xué)只在靜坐，只在勿助、勿忘，遂以戒謹(jǐn)恐懼所以防之，而非以為害。殊不知靜坐而得之者，實(shí)得之于刻苦用工之后，若無前段工夫，則雖連年靜坐，何處得來？……惟示人得之于靜坐，而不教之以有事

為先；惟示人以致虛為本，而不教之以有事而實(shí)務(wù)，欲人不以先生為禪學(xué)，不亦難乎！[34]

項(xiàng)喬對(duì)于白沙言論的逐條批評(píng)，總體判之為禪學(xué)，不知李義壯作何反應(yīng)，該篇什卻被三洲的好友、同為江門心學(xué)傳人的王漸逵給看到了，于是乎半路殺出個(gè)程咬金，接陣與項(xiàng)喬廝殺起來。

王漸逵，字用儀,號(hào)青蘿,番禺沙灣人，著有《青蘿文集》20卷。他大概是甘泉弟子當(dāng)中的佼佼者，李義壯對(duì)其稱贊有加：“今海內(nèi)斯學(xué)之宗盟，若吉州之鄒東廓、羅念庵，毗陵之唐荊川，及吾廣之黃泰泉、王青蘿數(shù)君子。”[35]視之為江門一脈的代表人物。青蘿在《答項(xiàng)甌東論陳白沙》一文中，對(duì)項(xiàng)喬的批評(píng)做了全面的回應(yīng)，為白沙之學(xué)再做辯護(hù)，其曰：

向在李三洲處得見來書，以陳白沙為禪學(xué)，摘其數(shù)條而論之，所舉雖是，然白沙非禪者也。

白沙學(xué)于吳康齋，康齋深得孔顏之樂，白沙求而未得，歸臥陽春臺(tái)，靜后數(shù)年，然后得之。其學(xué)則求諸心，其功則得于靜，似禪而非禪者也。夫所謂禪者，棄君臣、父子、夫婦之倫，絕中國禮義衣冠之教者也，故謂之禪。白沙事母甚孝，出處甚明，教人甚切，理義甚精，問學(xué)甚苦，多得于靜處有之，故每以“靜中養(yǎng)出端倪”教人。又云“去耳目支離之用”，非去耳目也，去其支離之用爾。其不事著述，而欲歸于無言，蓋見宋儒議論太多，故矯之云爾，其用心亦誠，為過當(dāng)也。

至于禪之一字，吾嘗論之，蓋禪之說，亦吾道中之所有也。夫吾道之大，知者見之謂之知，仁者見之謂之仁，佛者見之謂之佛，老者見之謂之老，百姓日用而不知，圣人之道大矣。故暗為禪之說者，吾亦且恕之至，其附于佛之教，則不可不深斥之也。今有人于此，盡倫理，施政治，明出處，慎取予，則雖終日談禪，吾不忌也。何者？其道蓋吾之道也，但窒而礙，終于不通，使其知而反之，變而正之，則善矣。今夫天下之物，其草木禽獸之相類者甚多，或一物而至三四、至六七者有之，然自造化之道視之，則皆物也。今夫異端，老、佛、莊、列之書，類亦多矣，然各一其見，則各一其說，自費(fèi)隱之道視之，則皆道也。但圣賢之道，中正而大全，諸說之道，皆一偏而有泥，故君子之于異端，惟明吾道以勝之，不必辟焉可也。

至如白沙之學(xué)，求之宋儒，如此類者甚多。司馬文正、呂晦叔、劉元城、謝上蔡、陳瑩中、張子韶、楊龜山、陸子靜，往往得于禪學(xué)，改頭換面處有之，然于身心、國家皆無愧歉，天下后世皆尊仰之。此禪學(xué)之變正而非禪矣，何可怪乎！白沙之學(xué)多著于靜，固有偏處，而其本根節(jié)目則同，豈謂之禪乎！雖然，禪而歸于正則可恕，禪而附于佛，謂佛為西方圣人，欲陰附其教，則有大害于中國，宜在所痛斥，而不少假借焉可也。[36]

以上詳細(xì)列舉的三大理由，比之乃師的辯護(hù)來，似乎又有新境，深刻性亦過之。其一言人倫道德的根本性，以示儒釋之最終歸趨的不同；其二由詞語分析入手，考名實(shí)，辯同異，由此來把定事物的本質(zhì)；其三是用歷史實(shí)證的方式，說明了現(xiàn)實(shí)存在的合理性。因?yàn)槠滢q護(hù)的方式很有力度，后人答白沙“近禪”問題時(shí)，便常引據(jù)之。①如乾隆年間，白沙九世族孫陳世澤重刻《白沙子全集》，其“后序”中擬了一段對(duì)話，為白沙辯，以解世疑：“曰：‘世以公為禪學(xué)，信乎？’澤曰：‘非也。禪家不知有倫常者。若公也，以鳶飛魚躍之理，見于人倫日用之間。孝友如公，出處如公，君亦聞之熟矣，禪能若是乎？’”（《陳獻(xiàn)章集》下冊附錄三，北京：中華書局，1987年，第914頁）。

三、余論

白沙“學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得”，“獨(dú)開門戶，超然不凡”（劉宗周語），這與明初朱子學(xué)的拘謹(jǐn)僵固和了無生氣的教條化形成了鮮明的對(duì)照，其活潑潑的精神關(guān)竅在沉悶的年代激蕩起一片思想漣漪，為明代學(xué)術(shù)的走向拓展了可能的空間和提供了寶貴的先機(jī)，成為明中葉以后儒學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵性人物。黃宗羲謂：“有明之學(xué)，至白沙始入精微?！薄白魇ブ?，至先生而始明?！卑咨碂o疑是打破學(xué)術(shù)僵局、開出思想新天地的那類哲人，所謂“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”（借用陳亮語），是何等的氣魄！當(dāng)代新儒家開山熊十力（1885—1968）于此獨(dú)有體會(huì)，他特別贊賞白沙的開放精神，認(rèn)為宋以后的理學(xué)漸失之太嚴(yán)，而形成了對(duì)人性的拘束，“夫束縛甚者，不足向上，而反益趨下”。他在《讀經(jīng)示要》一書中指出：“明儒陳白沙曰：‘斯理也，宋儒言之備矣，吾惡其太嚴(yán)也?！咨炒嗽u(píng)，其胸中元有千言萬語，無法向人道。斯理是何等道理？云何見得宋儒言之備？又云何見得太嚴(yán)？又云何惡之？后人既不會(huì)白沙意，亦不復(fù)求之，真可痛惜！白沙天資甚高，所以能見宋儒得失。”[37]由此，熊先生呼喚“宗經(jīng)之儒”的出場，宗經(jīng)之儒“雖宗依經(jīng)旨，而實(shí)自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學(xué)”。這種獨(dú)立自主的創(chuàng)造精神是白沙時(shí)代所需要的，也是我們這個(gè)時(shí)代所需要的。所謂“自得”，就是以自信、自立的氣概，“虛懷以求真理”，“一切皆順真理而行，發(fā)揮自家力量，大雄、大無畏，絕無依傍，絕無瞻徇，絕無退墜，堂堂巍巍，壁立萬仞，是謂大丈夫，是謂獨(dú)立”。[38]從孟子的“深造之以道，欲其自得之”，到白沙的“自得”之學(xué)，再到熊十力所張揚(yáng)的“獨(dú)立”意識(shí)，大概就是儒家雖經(jīng)各種艱難困頓，而最終能奮起，不懈向前發(fā)展的一種精神動(dòng)力。

[1][11][21][27] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》上冊，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年，第14、105、31、79頁。

[2] 陳白沙：《道學(xué)傳序》，《陳獻(xiàn)章集》，孫通海點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第20頁。

[3] 《贈(zèng)彭惠安別言》，轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》卷5，北京：中華書局，1985年，第89頁。

[4] 《河南程氏遺書》卷11，《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第121、118頁。

[5] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第292頁。

[6] 《河南程氏遺書》卷15，《二程集》第1冊，第165頁。

[7] 《魯齋要語》，《宋元學(xué)案》第4冊卷82，北京：中華書局，1989年，第2731頁。

[8] 《李文溪文集序》，《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第8頁。

[9] 《與賀克恭黃門》，《陳獻(xiàn)章集》，第133、135頁。

[10] 賀欽：《醫(yī)閭先生集》，武玉梅校注，沈陽：遼寧人民出版社，2011年，第18頁。

[12][26][28][29] 羅欽順：《困知記》，閻韜點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第92、39、39-40、42頁。

[13] 崔銑：《答太宰羅公整庵書》，《洹詞》卷6“休集”，引見《困知記》附錄，《困知記》，第176-177頁。

[14] 褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》卷4。

[15] 王夫之：《讀四書大全說》下冊卷9，北京：中華書局，1975年，第627頁。

[16] 《別三子序》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第226頁。

[17][18] 呂柟：《涇野子內(nèi)篇》，趙瑞民點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第59-60、270頁。

[19][20][22] 胡居仁：《居業(yè)錄》卷3、卷7、卷7。

[23][24] 夏尚樸：《東巖集》卷1、卷3。

[25] 陳白沙：《復(fù)趙提學(xué)僉憲》，《陳獻(xiàn)章集》，第147頁。

[30] 湛若水：《寄羅整庵太宰書》，《困知記》附錄，第175-176頁。

[31] 羅欽順：《答湛甘泉大司馬》，《困知記》附錄，第149-151頁。

[32] 羅洪先：《明故廣東布政司左參政甌東項(xiàng)公墓表》，《羅洪先集》下冊，徐儒宗編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第789頁。

[33] 項(xiàng)喬：《重刻白沙陳先生全集后序》，《項(xiàng)喬集》上冊，方長山等點(diǎn)校，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第118頁。

[34] 項(xiàng)喬：《讀陳白沙全集》，《項(xiàng)喬集》上冊，第124頁。

[35] 李義壯：《甌東文錄序》，《項(xiàng)喬集》下冊“附錄”，第806頁。

[36] 黃宗羲編：《明文?！肪?65。

[37] 熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第812頁。

[38] 熊十力：《示菩兒》，《十力語要》卷3，《熊十力全集》第4卷，第366-367頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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景海峰，深圳大學(xué)國學(xué)研究所、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（廣東 深圳，518060）。