丁雪楓

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西方正義論倫理學(xué)理論形態(tài)的變遷*1

丁雪楓

內(nèi)容提要西方近代正義論倫理學(xué)形態(tài)在詮釋“單一物與普遍物統(tǒng)一”的倫理精神的過程中，主要?dú)v經(jīng)了從德性正義論到功利正義論再到公平正義論的價值變遷。以善良意志與道德法則為基本內(nèi)核的德性正義論所追求的“目的王國”由于僅僅具有樸素的倫理精神氣質(zhì)，所以必然被以幸福與功利原理為核心要素的功利正義論的“原子式地進(jìn)行探討”的理性主義倫理觀和倫理方式所揚(yáng)棄，以公平與正義原則為標(biāo)志的公平正義論盡管難以祛除“集合并列”的理性胎記，但在倫理形態(tài)的內(nèi)容和形式上都進(jìn)行了否定之否定，實(shí)現(xiàn)了德性正義論與功利正義論的整合與超越，成為當(dāng)代最為重要的正義論倫理學(xué)理論形態(tài)。

德性正義功利正義公平正義倫理學(xué)形態(tài)

正義論因?qū)ζ毡槲锏膬r值關(guān)切而成就了獨(dú)立的倫理學(xué)形態(tài)，又因?yàn)檎x理念從原子式的個人出發(fā)，實(shí)踐的是理性而非精神，所以正義論倫理學(xué)又具有集合并列的理論氣質(zhì)。在此視域下，近代以來，西方正義論倫理學(xué)理論形態(tài)的探究大致經(jīng)歷三個階段：18世紀(jì)以康德為代表的德國階段、19世紀(jì)以穆勒為代表的英國階段和20世紀(jì)至今以羅爾斯為代表的美國階段，主要揭示了德性正義、功利正義、公平正義的倫理學(xué)理論形態(tài)，同時期的道德哲學(xué)大都圍繞這些主題展開。整體地看，功利正義是對德性正義的否定，公平正義又是對功利正義的否定之否定，是對德性正義的辯證復(fù)歸。問題在于：以穆勒為代表的功利正義論能否徹底顛覆以康德為代表的德性正義論，以羅爾斯為代表的公平正義論又能否超越古典功利正義論而實(shí)現(xiàn)對德性正義論的價值復(fù)歸，公平正義為何成為當(dāng)代倫理學(xué)理論形態(tài)復(fù)興的重大標(biāo)志，又有哪些理論與現(xiàn)實(shí)困難亟待解決等等，必須予以厘清。本文的基本觀點(diǎn)是：康德、穆勒、羅爾斯相繼都在追尋最終而又普適的倫理學(xué)理論形態(tài)，建構(gòu)人類最基本的道德規(guī)范，不同點(diǎn)在于，道德法則與功利原理代表兩個極端，正義原則實(shí)現(xiàn)了二者的整合，成為當(dāng)今更為重要的一個價值原則。

康德與德性正義的倫理學(xué)理論形態(tài)

18世紀(jì)倫理學(xué)理論形態(tài)研究以德國康德的德性正義為突出代表，這既與德國近代理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教文化背景有著密切聯(lián)系，更受制于德國的歷史發(fā)展和資產(chǎn)階級狀況。德國延續(xù)神圣羅馬帝國，邦國眾多，內(nèi)亂長期不斷，經(jīng)濟(jì)極為落后，資本主義發(fā)展緩慢，實(shí)力單薄的資產(chǎn)階級既無力團(tuán)結(jié)人們同封建專制制度和教會統(tǒng)治作斗爭，也沒有英國和法國資產(chǎn)階級那樣的勇氣，不得不忍受各種屈辱，有時甚至感到呆在德國這個“糞堆”上很舒服。在18世紀(jì)，法國資產(chǎn)階級經(jīng)過大革命已上升為統(tǒng)治階級，奪取了歐洲大陸；英國在完成政治革命后進(jìn)行了工業(yè)革命，商業(yè)精神遍布世界；然而，小市民的現(xiàn)實(shí)狹隘性與理性主義的自夸，導(dǎo)致了德國市民社會只有“善良意志”。這在康德德性正義那里表現(xiàn)的尤為明顯?？档抡J(rèn)為，人類或世界上最有價值、最值得追求的東西是善良意志，除此之外，沒有什么是絕對善的事物。即“世界上，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西?！?Kant, 1989, p.9)而且，善良意志人人都有，即使十惡不赦的罪犯也有，只不過較少而已。在康德看來，善良意志既然每個人都有、純粹完美而又被普遍認(rèn)可，那么就應(yīng)該成為德性正義的內(nèi)容。內(nèi)容需要形式，于是，康德進(jìn)一步認(rèn)為，善良意志要想指導(dǎo)有限理性存在者或世俗的人，還必須能夠考量，該考量就是道德法則：“這樣行動：你的意志的準(zhǔn)則始終能夠同時符合普遍立法的原則?！?Kant, 1993, p.30)這樣，善良意志的主觀和抽象就有了標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是道德法則，也叫定言命令、絕對命令、形式法則、普遍立法?？档碌牡滦哉x就是善良意志的內(nèi)容與道德法則的形式的統(tǒng)一。比如，誠信之所以反映了德性正義，是因?yàn)檎\信是善良意志；而且主體認(rèn)同，行為對象認(rèn)同，其他人也認(rèn)同，即同時能普遍立法。相反，說謊之所以不是德性正義，是因?yàn)檎f謊不是善良意志；而且主體同意，行為對象不同意，其他人也未必都同意，即不能普遍立法。諸如此類的判斷和決定都是行為者本人在思想中做出的，因而康德的德性正義觀又被稱為動機(jī)論。善良意志及普遍立法并非空穴來風(fēng)，而是揚(yáng)棄了休謨的人道觀念：“凡是通過觸動我的人道而博得我的贊許的行為，也都通過打動全人類的這同一條原則[人道]而獲得他們的贊揚(yáng)；但是凡是有助于我的貪婪心或野心的東西都僅僅滿足我的這些激情，而不打動其余的人類的貪婪心或野心?！?休謨，第126-127頁)在休謨那里，對于人道而言，人人都有，人人稱頌，能規(guī)范所有的人；相反，貪婪不能同時被所有的人認(rèn)同，不能成為共同遵守的原則。也就是說，休謨的人道理念中已蘊(yùn)含了康德的德性正義。總之，善良意志及道德法則共同構(gòu)成康德德性正義的倫理學(xué)理論形態(tài)。

康德的德性正義倫理學(xué)形態(tài)的理論貢獻(xiàn)至少反映在以下幾個方面：第一，倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容在于人的憐憫心。孟子認(rèn)為，道德源于四端或四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，其中“惻隱之心，仁之端也?！薄叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也。”(楊伯俊，第80頁)中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為主體，儒家文化是道德性質(zhì)的文化，仁又是儒家倫理精神的核心，因此，仁是儒家文化乃至中華文明的核心因子。仁源于憐憫之心，說明了中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論形態(tài)源于人的同情心?？档?lián)P棄了這一思想，認(rèn)為善良意志人人具有，不同的人程度有所不同，并將同情心稱為善良意志。然而不同的是，康德強(qiáng)調(diào)了善良意志是世間最有價值的東西，具有對質(zhì)科、感性的絕對獨(dú)立性，而且沒有善良意志就不存在德性正義或倫理道德；孟子則把同情心僅看著四端之一，并非有絕對的神圣性、純粹性。第二，倫理學(xué)理論形態(tài)的本質(zhì)是適度利人?？档抡J(rèn)為，道德意味著適當(dāng)?shù)臓奚赖聽奚牟皇撬?、集體的利益，也不是主體的不應(yīng)得利益，而一般是主體正當(dāng)?shù)睦妗Ｖ庇X地看，一個人道德高尚而得到其他人的稱贊，根本原因不在于他損公、損人，也不在于利己，而在于利公、利人，即本來是主體的正當(dāng)合理利益，主體卻將該利益無償獻(xiàn)給了他人、社會，所以社會、他人因感動而贊美。利己是人的本能，社會生活中的個體能擺脫個人利益的價值關(guān)切，無私地關(guān)切他人，體現(xiàn)了主體對物欲的獨(dú)立性，反映了人的崇高與價值。道德哲學(xué)史上的個人主義把個人利益看作倫理學(xué)理論形態(tài)的本質(zhì)，如果說個人主義也是道德，最多只能是勉強(qiáng)的道德，決不是高尚的道德。倫理學(xué)理論形態(tài)的本質(zhì)就是主體利益尤其正當(dāng)利益的適宜付出，康德的善良意志就反映了這一點(diǎn)。第三，倫理學(xué)理論形態(tài)的判斷主體是行為者本人。倫理學(xué)理論形態(tài)的意識形態(tài)性，這里存而不論。在西方傳統(tǒng)中，價值規(guī)范由上帝制訂，凡人遵守；在中國傳統(tǒng)中，價值規(guī)范往往由圣人制訂，他人遵守?？傊徊糠秩嗽忈尣⒅贫▋r值規(guī)范，另一部分人遵守規(guī)范，某種程度上導(dǎo)致了道德哲學(xué)的他律規(guī)范體系。真正自律的道德體系是由康德建立的?？档掳训滦哉x的判斷主體還給了行為者本人，認(rèn)為行為主體有充分的能動性、理智去判斷道德與否，并行道德之事，避免作惡。第四，倫理學(xué)理論形態(tài)的目標(biāo)是目的王國?？档抡f：“你的行動要把你自身中的人性和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！?Kant, 1989, p.47)既然德性正義的內(nèi)容是同情心，形式是普遍立法，本質(zhì)是利人，那么，最終目標(biāo)就是目的王國，即人人都是目的的社會狀態(tài)?？档抡J(rèn)為，在社會生活中，可能有時某人被當(dāng)作了手段，但他同時也是目的，也需要同等程度的價值關(guān)切。

當(dāng)然，康德的德性正義倫理學(xué)形態(tài)也存在許多困難，該困難在穆勒那里主要表現(xiàn)為三個方面。第一，根本的非根本性。許多倫理學(xué)者的道德理論都是從一個自明的或普遍接受的原點(diǎn)著手，構(gòu)建倫理學(xué)理論形態(tài)，道德的本根在康德那里是善良意志，在孟子那里是四心，在馬克思那里是利益等等。穆勒認(rèn)為，康德的善良意志不具有根本性，其倫理學(xué)理論形態(tài)的價值合理性是相對的，而幸?；蚩鞓凡啪哂懈拘?。穆勒說；“關(guān)于‘目的’的問題即是關(guān)于什么東西值得渴望的問題。功利主義原理強(qiáng)調(diào)，幸福是值得渴望的，也是唯一作為目的值得渴望的東西；其他任何東西如果說值得渴望那也僅僅是作為實(shí)現(xiàn)幸福這一目的的手段?！?Mill, p.52)道德的根本或者倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容應(yīng)該是幸福快樂，康德的善良意志盡管人人都有，但僅僅是實(shí)現(xiàn)幸?？鞓返氖侄危葱腋？鞓肥悄康?，善良意志是手段。因此，善良意志不具有本原性。第二，內(nèi)容的主觀性。針對德性正義的內(nèi)容，康德認(rèn)為，只要抱著善良意志的動機(jī)去行事，無論行為效果如何，都不影響行為的道德性質(zhì)，都應(yīng)該受到肯定。比如，見到有人落水，如果救人者為了名譽(yù)、為了被救者或其家人的獎賞而行動，該行為完全違背了善良意志，即使把落水者救上來，也是不道德的，也不應(yīng)該給予肯定；相反，救人者若認(rèn)為救人是我的本份，任何一個人面對此情此景都會不由自主這樣做。救人者沒有任何企圖地盡力救人，這就是在善良意志的驅(qū)使下進(jìn)行的。應(yīng)該肯定，康德的道德行為由于僅有善良意志的驅(qū)使，摒棄了狹隘的私心雜念，具有崇高性。直到今天，人們在評價道德行為時，仍然把動機(jī)考慮在內(nèi)，“歪打正著”或不良動機(jī)的行為都不具有純粹的倫理氣質(zhì)。然而，善良意志是在行為者內(nèi)心做出的，抓不到看不見，因而又具有主觀性。黑格爾持類似觀點(diǎn)：“良心是自己同自己相處的這種最深奧的內(nèi)部孤獨(dú)，在其中一切外在的東西和限制都消失了，它徹頭徹尾地隱遁在自身之中。”(黑格爾，第139頁)揭示了善良意志的局限性，總之，倫理學(xué)理論形態(tài)應(yīng)該是動機(jī)與效果的統(tǒng)一。第三，形式的空虛性。道德法則的形式與善良意志的內(nèi)容難以匹配。如果內(nèi)容是誠信、仁愛、敬畏生命等各種善，那么，形式就可與內(nèi)容完美符合，就可以得出許多具體的倫理學(xué)理論形態(tài)。困難在于，如果行為主體決定的內(nèi)容相同而符合了道德法則，但性質(zhì)上不是善而是惡，并把惡當(dāng)作善，那么就會得出一些很荒誕的具體正義觀念?！翱档聫倪@一原理出發(fā)推斷實(shí)際的道德義務(wù)時，卻沒有能夠向世人表明(這幾乎是荒唐的)：倘若全體理性之人共同采納了最為無恥的不道德行為準(zhǔn)則呢？這與他的話是否矛盾？并在邏輯上(且不說實(shí)踐上)是否根本就不可能？而他向人們表明的僅僅是沒有人會去選擇承受這樣一種普遍認(rèn)可所帶來的后果?！?Mill, pp.6-7)可見，形式法則與善良意志一樣，都是相對的合理性，都不具有絕對性。為此，進(jìn)一步揭示終極倫理學(xué)理論形態(tài)就成為功利主義的目標(biāo)，這主要由穆勒完成的。

穆勒與功利正義的倫理學(xué)理論形態(tài)

經(jīng)過培根、霍布斯的闡發(fā)和洛克、孟德威爾、哈奇森、休謨、斯密、邊沁的運(yùn)用發(fā)揮，作為一種系統(tǒng)的、有嚴(yán)格論證的獨(dú)立學(xué)說，功利主義是由19世紀(jì)的穆勒正式命名并最終完成的。功利正義作為一種功利主義倫理學(xué)理論形態(tài)之所以在英國完成，有其深厚的社會背景。經(jīng)濟(jì)上，19世紀(jì)初葉英國產(chǎn)業(yè)革命基本完成，資本主義經(jīng)濟(jì)從自由競爭走向壟斷競爭的大勢已定。它的第一個結(jié)果就是“利益被提升為人的統(tǒng)治者”，即“個人的或國家的一切交往，都被溶化在商業(yè)交往中，這就等于說，財產(chǎn)、物升格為世界的統(tǒng)治者?！?馬克思恩格斯，第544頁)政治上，19世紀(jì)的英國正式興起了政治自由運(yùn)動。正如德國的政治自由是軟弱資產(chǎn)階級的小眼小孔的利益反映一樣，英國的政治自由是英國工商業(yè)資產(chǎn)階級最大福利要求的反映，把“最大幸福”奉為道德原則。功利原理和政治自由的合流主要由穆勒完成的。

在《功利主義》中，穆勒指出，幸福是功利正義的內(nèi)容和根本：“幸福就是人類行為的唯一的目的，是否促進(jìn)幸福就是評判所有人類行為的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而必然是道德的標(biāo)準(zhǔn)——既然整體包含局部。”(Mill, p.58)認(rèn)為幸福是人類行為的目的，而且是唯一的目的，因而必然成為功利正義的內(nèi)容。該內(nèi)容也可得到人們生活經(jīng)驗(yàn)即“生活理論”的證明：“追求快樂、擺脫痛苦是人唯一渴望達(dá)到的目的?！?Mill, p.10)人們的生活經(jīng)驗(yàn)和感受都說明了幸福、快樂是人的唯一追求。既然如此，“接受功利原理(或最大幸福原理)為道德的根本，就是要堅(jiān)持旨在促進(jìn)幸福的行為‘是’與幸福背道而馳的行為即為‘非’這一信條。幸福，意味著預(yù)期中的快樂，意味著痛苦的遠(yuǎn)離。不幸福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失?！?Mill, pp.10-11)既然增進(jìn)幸福是對個體行為的價值肯定，減少幸福是對個體行為的價值否定，既然社會是由人組成的，那么，社會正義(道德)原則就應(yīng)該是功利原理，該原理就成為功利正義的形式：“這一終極目標(biāo)在功利主義理論中被視為人類行為的目的，同時，它必然也是道德的標(biāo)準(zhǔn)，故也可以將其定義為人類行為的準(zhǔn)則。人類的存在狀態(tài)就是對這一準(zhǔn)則的遵守。該準(zhǔn)則在最大程度上適用于全體人類；而且不僅僅適用于人類，就其本質(zhì)而言，還同樣適用于世間一切有知覺的生靈?！?Mill, p.17)從路徑上看，功利原理依據(jù)個人生活的感受、算計(jì)，然后擴(kuò)展為社會價值原則，最后返回到個體行為中并成為個體行為的價值依據(jù)，這樣，功利正義的形式就完成了從個體到社會再到個體的否定之否定的復(fù)歸。應(yīng)該看到，趨利避害、趨樂避苦是動物的本能，無所謂善惡，倫理學(xué)理論形態(tài)的基本精神應(yīng)該是主體對感覺的相對獨(dú)立性，這也是人們常說的動物沒有道德而只有人才有的原因。所以，主體追求幸福只是一種本能，至多是亞里士多德所稱謂的“個人合理生活計(jì)劃”。在這個意義上，幸福及其原理能否算作道德，就值得商榷。

盡管如此，穆勒的功利正義至少從以下幾個方面克服了康德的德性正義的缺陷：第一，倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容從理性走向感性。善良意志本質(zhì)上是同情心，既有感性向度，又有理性向度。就感性而言，人人皆有對同類利益的自在關(guān)切；就理性而言，主體自覺把每一個人都當(dāng)作目的，不僅僅作為手段。就個體能從自我利益中獨(dú)立出來而言，善良意志尤其傾向于理性。一定意義上可以說，正是善良意志把人從動物界中分離出來。但是，善良意志首先考慮的是他人的利益，至多把他人利益與自我利益同等地看待，距離主體的感官相對較遠(yuǎn)；相反，幸?？鞓分苯邮莻€體的經(jīng)驗(yàn)或感受，具有強(qiáng)大的主體內(nèi)驅(qū)力。在穆勒看來，人首先作為動物存在，而非作為理性人存在。動物的需要、感受在理性人身上也存在，只不過被有效節(jié)制而已。理性本質(zhì)上是被合理節(jié)制的感性。因此，幸福快樂作為感性應(yīng)該成為倫理學(xué)理論形態(tài)的原點(diǎn)、內(nèi)容。從幸福中可以演繹其他所有的人類倫理學(xué)理論形態(tài)，相比之下，康德的善良意志只是幸福的衍生物而已。第二，倫理學(xué)理論形態(tài)的形式從主觀走向客觀。在康德那里，普遍立法是德性正義的形式。一種行為是否具有道德價值，關(guān)鍵在于主體的內(nèi)在揣度。當(dāng)我的行為也是其他所有人認(rèn)同的行為時，這種行為就具有道德價值，就應(yīng)該做；反之，當(dāng)我的行為不是其他所有人認(rèn)同的行為時，那么，這種行為就不應(yīng)該做，做了就是不道德的。道德標(biāo)準(zhǔn)完全交給了主體，主體在自己的思維或想象中判定行為的善與惡。穆勒反對這一觀點(diǎn)，認(rèn)為倫理學(xué)理論形態(tài)形式應(yīng)該具有外在的確定性?！肮髁x的標(biāo)準(zhǔn)不是行為者自身的最大幸福，而是最多數(shù)人的最大幸福?！?Mill, p.16)“在功利主義理論中，作為行為是非標(biāo)準(zhǔn)的‘幸?！@一概念，所指的并非是行為者自身的幸福，而是與行為有關(guān)的所有人的幸福?！?Mill, p.24)功利主義雖然起源于人的感性幸福、快樂，但是，作為指導(dǎo)主體行為的道德原則，不是僅僅追求個人幸?？鞓返脑瓌t，而是功利原理即最大多數(shù)人的最大幸福、他人的幸福原理。針對一個具體行為與最大多數(shù)人的最大幸福原則關(guān)聯(lián)的困難，穆勒又指出，功利原理就是與行為者有關(guān)的所有人的最大幸福原則。也就是說，一個具體的人的具體行為，只要能最大程度地增進(jìn)與該行為有關(guān)的所有人的利益、幸福、快樂，這一行為就是道德的；反之，就是不道德的。倫理學(xué)理論形態(tài)的形式從康德的主觀走向了穆勒的客觀。第三，倫理學(xué)理論形態(tài)的評價由動機(jī)論走向效果論?？档抡J(rèn)為，道德價值在于動機(jī)善良與否，穆勒反對該觀點(diǎn)，認(rèn)為動機(jī)與道德無關(guān)?！肮髁x倫理學(xué)家們業(yè)已走在幾乎所有人的前面證明了動機(jī)與行為道德無關(guān)(盡管與行為者本身的品德有關(guān))這一觀點(diǎn)?！?Mill, p.26)強(qiáng)調(diào)“如果一種犧牲沒有增加或沒有傾向于增加幸福的總量，那么它就被認(rèn)為是一種浪費(fèi)。功利正義道德唯一贊同的自我犧牲就是完全為了他人的幸?；?yàn)榱怂双@得實(shí)現(xiàn)幸福的手段而作出的犧牲——這里的‘他人’，既可以是人類這一整體，也可以是符合人類整體利益這一條件限制下的個人。”(Mill, p.24)在功利正義看來，沒有增加當(dāng)事人的幸?？鞓返男袨槎疾皇堑赖滦袨?，相反，只有增加了與行為有關(guān)的當(dāng)事人的幸?？鞓罚@樣的行為才是道德行為。倫理學(xué)理論形態(tài)評價由動機(jī)走向了效果。

當(dāng)然，穆勒的功利正義也有很多遺憾，在羅爾斯那里表現(xiàn)為以下幾個方面：第一，幸?？鞓纷鳛槿祟愋袨槟康闹豢赡苄?。穆勒認(rèn)為幸福是主體的行為目的。羅爾斯批判認(rèn)為，幸?；蚩鞓肥且环N情感或感受，它的強(qiáng)度、持久性難以被當(dāng)事人精確計(jì)算，就這一點(diǎn)來說，將它作為主體行為的支配性目的，就站不住腳。羅爾斯說：“對一種情感或感受的特性的超過其他特性之上的偏愛，恰如最大限度地擴(kuò)大一個人的超過他人的權(quán)力或物質(zhì)財富一樣是不平衡的和非人的?！?Rawls, p.557)把幸福、快樂的追求作為主體人的行為目的，是任性的，也是非理性的。不僅如此，幸?？鞓纷鳛橹黧w的行為目的的困難還在于，當(dāng)不同種類的幸?？鞓窙_突時，當(dāng)事人也難以權(quán)衡它們。短暫而強(qiáng)烈的快樂幸福重要，還是微弱而持久的快樂幸福重要？一些理論大家如亞里士多德、桑塔耶、彼特拉克等的觀點(diǎn)差距很大，那么，一般人的觀點(diǎn)差別必然更大?？傊腋？鞓肥欠侨诵缘模荒鼙还沧R，不可能作為主體的行為目的，從而揭露了功利正義倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容的困難。第二，社會功利原理的不平等性。功利原理強(qiáng)調(diào)，社會應(yīng)該以大多數(shù)人的最大幸?？鞓窞槟康?，即把個人當(dāng)作工具，把他人、社會當(dāng)作目的。羅爾斯從兩個角度批判了這種道德觀。首先批判它的不平等性，認(rèn)為最大幸福原則可能導(dǎo)致一部分人損失較多利益、而另一部分人損失較少利益、并用前者的利益彌補(bǔ)后者利益的后果，“更嚴(yán)重的是，允許為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由?！?Rawls, p.26)最大幸福原則的錯誤就在于，它允許為了一些已經(jīng)更幸運(yùn)的人的更大幸福而給另一部分人甚至很不幸的人以較少的福利和自由，也就是說，為了社會有利者的利益，一些社會不利者的利益可能被剝奪，這是一種嚴(yán)重的社會不公平。其次，羅爾斯批判了功利正義道德的空想性。在羅爾斯那里，個人的道德義務(wù)有正義的義務(wù)、相互幫助的義務(wù)和相互尊重的義務(wù)三種，它們是任何人、在任何時候、任何地方都必須遵守的。分外行為是超越自然義務(wù)之上的行為，但不是個人必盡的義務(wù)，個人可為、可不為。最大幸福原則就屬于分外行為。功利正義將分外行為也當(dāng)作個人的自然義務(wù)，要求主體的太多太高，因而具有不可能性。第三，個人功利原理向社會功利原理擴(kuò)展的任性。在功利正義中，社會原理根據(jù)個人原理，其邏輯是，因?yàn)槊總€人都是追求幸福的，所以社會應(yīng)該創(chuàng)造盡可能多的幸福，以滿足大多數(shù)人的愿望。這樣，功利正義的社會原理以非理性的個人原理為依據(jù)，道德理性以個體任性為基礎(chǔ)，明顯是錯誤的。個體追求幸福快樂的多少、種類、持久性等都取決于個人的偏好，擴(kuò)展這種偏好作為道德原理，必然造成原理的不合理性。第四，正當(dāng)與善的顛倒關(guān)系。在功利正義那里，善即功利、幸福，具有對正當(dāng)(即正義、公道)的獨(dú)立性；正當(dāng)只是增加善的工具而已，本質(zhì)上，正當(dāng)也是幸?？鞓?。穆勒說：“我質(zhì)疑那些脫離于功利而建立某種虛構(gòu)的正義標(biāo)準(zhǔn)的理論觀點(diǎn)；相反，我主張基于功利之上的正義才是所有道德的主要組成部分，具有無可比擬的神圣性和約束力?！?Mill, p.88)在穆勒看來，先有善即先有幸福的前提，然后才有正當(dāng)與正義；正義盡管是很重要的美德，卻以幸福為內(nèi)容、為核心的，也就是說，正義的合理性在于其功利性。羅爾斯批判了善對正義的優(yōu)先性觀點(diǎn)，認(rèn)為善、幸?；蚬侨说淖匀粌A向，不能體現(xiàn)人的理性存在者的本質(zhì)。善或功利優(yōu)先于正當(dāng)也就是個人的偶然性或動物性優(yōu)先于個人的理性，因而，與其說功利正義是理性的，還不如說是非理性的。

羅爾斯與公平正義的倫理學(xué)理論形態(tài)

穆勒用功利正義顛覆康德的德性正義，使倫理學(xué)理論形態(tài)由神圣走向世俗，由內(nèi)在走向外在，由主觀走向客觀等等，具有一定的理論貢獻(xiàn)，然而，其缺陷也是明顯的，這就促使20世紀(jì)的羅爾斯重建新的倫理學(xué)理論形態(tài)。

關(guān)于正義，康德早已指出：“如果正義蕩然無存，人類在地球上生存將不再有價值可言?！?羅爾斯，第137頁腳注)把正義與否看作人類價值與尊嚴(yán)的根本。然而，受德國市民意識的影響，康德把倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容及其形式指向了善良意志和道德法則，使得正義成為一個提出但尚未充分展開的倫理學(xué)形態(tài)理念。穆勒雖然建立了功利正義的倫理學(xué)理論形態(tài)，但強(qiáng)調(diào)功利比公平更為根本、功利原理比正義原則更為合理，即“正義仍然是某些社會功利的代名詞?！?Mill, p.96)羅爾斯反對穆勒的觀點(diǎn)，發(fā)展了康德的思想，認(rèn)為正義是人類社會生活中最為根本的理念，其中，公平是正義的核心，這樣，公平就成為公平正義的內(nèi)容和本根。公平正義倫理學(xué)形態(tài)仍然是20世紀(jì)西方資本主義時代精神的反映。第二次世界大戰(zhàn)以后，科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，資本主義經(jīng)濟(jì)高速前進(jìn)，使福利國家和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)得以產(chǎn)生并大行其道，羅爾斯的“公平的正義”正是在這種背景下產(chǎn)生的，是這種歷史背景的倫理學(xué)理論表達(dá)。尤其是，羅爾斯認(rèn)為自由在西方社會已經(jīng)實(shí)踐得比較好，但公平遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能盡如人意，因此倫理學(xué)理論形態(tài)的核心應(yīng)該解決公平問題，而非自由問題。羅爾斯說：“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲?！?Rawls, pp.3-4)這段話至少蘊(yùn)涵以下幾層含義：第一，社會應(yīng)該公平地對待每一個人。每個人都有價值與尊嚴(yán)，都應(yīng)該擁有相應(yīng)數(shù)量和種類的社會基本善，都應(yīng)該得到基本的尊重，這是因?yàn)槊總€人都是締結(jié)社會契約的公平的一員，并組成了社會，所以社會應(yīng)該公平地對待每一個人。功利正義要求社會中的個體為了他人，應(yīng)該有一種犧牲忘我的精神，社會有差別地對待其成員的觀念是錯誤的。第二，社會整體利益不比個人利益更具有價值合理性。社會不能借集體之名，隨意干涉、剝奪個人的利益，也就是說，即使社會也不得超越個人之上。功利正義卻強(qiáng)調(diào)，社會和個人都應(yīng)該遵從社會最大多數(shù)人的最大幸福原則，甚至將社會幸福凌駕于個人幸福之上，鼓勵個人自我仇恨，因而是錯誤的。第三，人人都是目的。羅爾斯揚(yáng)棄了康德的目的王國思想指出，每個人都是目的，即使在被用作手段時，也要記住目的是永遠(yuǎn)的，手段是短暫的，在暫時的手段中目的也是根本。為了一些人的更大自由而剝奪另一些人的合理自由，為了一些人的更大利益剝奪另一些人的合理利益，這不僅不公平，而且沒有把每個人都當(dāng)作目的：即僅把一些人看作目的，另一些人看作手段，違背了每個人的自由全面發(fā)展的價值取向。這樣，正義就是“所有的社會基本善——自由和機(jī)會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被公平地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不公平分配有利于最不利者?！?Rawls, p.303)羅爾斯認(rèn)為，自由、機(jī)會、收入、財富、自尊是每個人都需要的，是社會合作的產(chǎn)物，是社會基本善，對這五種基本善的需要只能反映出動物的性質(zhì)，然而對他們給予公平的分配，則反映了人類的尊嚴(yán)，于是就有了政治公平、社會公平、經(jīng)濟(jì)公平、人格公平等。綜上所述，公平是正義的核心，是倫理學(xué)理論形態(tài)的內(nèi)容與根本。

在羅爾斯的倫理學(xué)形態(tài)中，公平是公平正義的內(nèi)容，正義原則就是公平正義的形式，但是，這個形式與無需確證的道德法則、功利原理不同，而是需要進(jìn)一步證明的理性形式，因?yàn)樗泻侠硇砸罁?jù)即原初狀態(tài)尤其是無知之幕。由于每個人都有自我利益及其最大化的傾向，由于每個人大都遵守自己的規(guī)則，所以，原則的制定必須反映這些人們所固有的傾向。羅爾斯揚(yáng)棄了休謨正義環(huán)境的思想，認(rèn)為極端貧乏和極端富足兩種情況下都不存在正義與否的問題，正義問題僅存在中等匱乏的環(huán)境中，這時人們通過合作能夠?qū)崿F(xiàn)比沒有合作時更好的生活。分配合作利益(五種基本善)就成為正義的基本問題。然而，如果制定規(guī)則的人知道了自我的具體利益，知道了與己相關(guān)的他人的情況，那么，他(們)很可能在自我利益最大化的本能和心理的驅(qū)使下，將將要制定的規(guī)則剪裁得僅有利于自己或自己的親朋好友、自己的階級階層，規(guī)則的公平性也就無從談起，換言之，在“有知之幕”中制定規(guī)則，不可能得出公平合理的正義原則，所得出的原則也就不可能為所有其他人認(rèn)可，必然導(dǎo)致人們的不滿、怨恨。要想消除這一弊端，規(guī)則的制定必須在“無知之幕”下進(jìn)行。即要想排除使人們陷入爭論的各種偶然因素的影響，引導(dǎo)人們利用社會和自然環(huán)境以適于他們自己的利益，規(guī)則制定人必須不得知道各種選擇對象將如何影響他們自己的特殊情況，這樣，他們將不得不在一般考慮的基礎(chǔ)上對原則進(jìn)行評價、選擇、制定。作為原初狀態(tài)最重要的要素，無知之幕的本質(zhì)就是假定原則制定者在制定道德正義原則時不能關(guān)切與己相關(guān)的某些特殊事實(shí)?！暗谝?，任何人不可考量他在社會中的地位、他的階級出身，他也不可考量他的天生資質(zhì)和自然能力的程度、他的理智和力量等情形。第二，也沒有人考量他的善的觀念、他的合理生活計(jì)劃的特殊性，甚至他的心里特征：像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質(zhì)。第三，我假定各方不可考量自己社會的經(jīng)濟(jì)或政治狀況，或者它能達(dá)到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關(guān)他們屬于什么世代的信息?！?Rawls, p.137)既然規(guī)則制定人不知道自己是強(qiáng)者、弱者或中間階層，有利者還是不利者，那么，他為了自己利益最大化，為了盡可能地實(shí)現(xiàn)自己的利益，選擇制定一個符合所有階層人的原則，對規(guī)則制定者來說才是最保險的；既然規(guī)則制定者不知道自己處于當(dāng)代還是后代，那么，規(guī)則制定者只有將規(guī)則制定的既有利于當(dāng)代人又有利于后代人的情況下對自己才是最保險的；既然規(guī)則制定者不知道自己的偶然性、具體性，那么，規(guī)則制定者必須把規(guī)則制定的有利于所有的偶然性、具體性的情況下對自己才是最保險的；等等。一句話，當(dāng)規(guī)則制定者不知道自己特殊性利益的情況下，必然把原則制定得有利于所有的人，從而具有普遍性。由于這些規(guī)則是自己制定、選擇的，一旦無知之幕被揭開，規(guī)則制定者回到了現(xiàn)實(shí)社會，知道了個人的特殊性，那么，他也不會抱怨這些規(guī)則的不公平，因?yàn)橐?guī)則是他自己選擇制定的，只有這樣，規(guī)則對他來說才是最安全、最有利的。羅爾斯進(jìn)一步認(rèn)為，這里的規(guī)則制定者可以是現(xiàn)實(shí)生活中的所有成年人，他們可以隨時隨地在想象中、思維中進(jìn)入原初狀態(tài)，接受無知之幕的限制，制定即將產(chǎn)生的社會規(guī)則，所有人得出的結(jié)論都是一致的；反之，現(xiàn)實(shí)生活中的所有規(guī)則也可以通過當(dāng)事人在無知之幕約束之下檢驗(yàn)其合理性程度。原初狀態(tài)中受無知之幕約束達(dá)成的規(guī)則就是正義原則，它是指導(dǎo)社會、個人生活行為的最基本的原則，是公平正義的倫理學(xué)理論形態(tài)的形式。該形式是：“第一原則：每個人對與所有人所擁有的最廣泛公平的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種公平的權(quán)利。第二原則：社會和經(jīng)濟(jì)的不公平應(yīng)這樣安排，使它們：(1)在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最不利者的最大利益；并且(2)在機(jī)會完全公平的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！?Rawls, p.302)這就是公平自由原則、公平機(jī)會原則、公平分配原則，其中越靠前的越具有根本性、重要性、依據(jù)性，在指導(dǎo)社會生活遭遇沖突時按詞典式次序排列。公平是正義原則的內(nèi)容、根本，正義原則是公平的形式限制。正義倫理學(xué)理論形態(tài)是公平的內(nèi)容與原則的形式的統(tǒng)一。

針對羅爾斯公平正義的倫理學(xué)理論形態(tài)，值得肯定的是，第一，在倫理學(xué)理論形態(tài)內(nèi)容上，公平實(shí)現(xiàn)了善良意志與幸?？鞓返恼?。康德的善良意志傾向于理性，穆勒的幸福快樂傾向于感性。羅爾斯的公平是理性與感性的統(tǒng)一。就公平關(guān)切每個人的利益尤其社會最不利者的利益而言，傾向于善良意志的理性；就公平保證了個人利益最大程度、最大可能的實(shí)現(xiàn)而言，傾向于幸?？鞓返母行浴５诙?，在倫理學(xué)理論形態(tài)形式上，正義原則比道德法則、功利原理更具有確定性?？档碌牡赖路▌t僅求助于行為個體，穆勒的功利原理完全求助于社會他人，因而具有很大的片面性和主觀性。相反，羅爾斯則用所有人尤其最不利者的同意，推進(jìn)了正義原則的主觀性與客觀性的統(tǒng)一。正義原則認(rèn)為，自由、機(jī)會、收入、財富、自尊都是社會合作的產(chǎn)物，也是人人生存、生活必需的物質(zhì)前提，即五種社會基本善。原初狀態(tài)可以證明：公平分配這五種人類合作的成果，最根本的一條就是符合所有人的愿望；在這一目標(biāo)不能實(shí)現(xiàn)時，分配五種基本善就要符合社會最不利者同意的原則，即只有最不利者同意的原則、政策才是公平政策，反之，就是不公平政策。這是正義原則的精髓。正義原則的尺度不僅依據(jù)行為者本人，而且依據(jù)于對方尤其社會最不利者的意志，這樣就消除了原則制定的主觀性、隨意性，把行為依據(jù)建立在行為對象和行為者共同意志的基礎(chǔ)上，具有確立性。值得商榷的是，羅爾斯的公平正義仍然具有價值霸權(quán)的非理性痕跡。羅爾斯將自由放在五種基本善之首，將公平自由原則看作比其他公平原則更優(yōu)先，反映了西方的文化傳統(tǒng)。其申言正義原則的無歷史性、無民族性、無地域性、無階級性，實(shí)際上正義原則不可能擺脫產(chǎn)生它的社會歷史背景的胎記。當(dāng)然，與康德德性正義、穆勒功利正義相比，羅爾斯的公平正義具有更多的價值合理性。

1.Immanuel Kant, 1989,FoundationsoftheMetaphysicsofMorals, The Macmillan Publishing Company, A Division of Macmillan, Inc.

2.Immanuel Kant, 1993,CritiqueofPracticalReason, The Macmillan Publishing Company, A Division of Macmillan, Inc.

3.休謨：《道德原則研究》，商務(wù)印書館，2001年。

4.楊伯?。骸睹献幼g注》，中華書局，1960年。

5.John Stuart Mill, 1907,Utilitarianism, Longmans, Green, and Co.

6.黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1961年。

7.《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，2002年。

8.羅爾斯：《萬民法》，吉林人民出版社，2001年。

9.John Rawls, 1971,ATheoryofJustice, The Belknap Press of Harvard University Press.

〔責(zé)任編輯：吳明〕

丁雪楓，倫理學(xué)博士，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院教授，政治學(xué)出站博士后，研究生導(dǎo)師，1291167533@qq.com。南京，210003

*本文系國家重大招標(biāo)課題“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(項(xiàng)目號：10&ZD072)的階段性成果。