楊黎浩

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

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斯巴苯教概念與內(nèi)涵辨析

楊黎浩

(西藏民族大學(xué) 民族研究院，陜西 咸陽 712082)

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界認(rèn)為辛饒米沃改革斯巴苯教、創(chuàng)建雍仲苯教，但實際上他可能只是斯巴苯教早期歷史階段中的一個改革者或總結(jié)者。在其之后，斯巴苯教一直不斷發(fā)展延續(xù)并且經(jīng)歷了不同發(fā)展階段。以辛饒米沃為標(biāo)志劃分斯巴苯教和雍仲苯教并不可取。通過分析五類吐蕃藏文文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，苯教后弘期之前并沒有“斯巴苯教”或“雍仲苯教”概念存在。直至公元913年苯教后弘期開始，苯教徒參照藏傳佛教體系創(chuàng)立雍仲苯教，提出“斯巴苯教”概念并歸納原始苯教內(nèi)容，將斯巴苯教內(nèi)容納入雍仲苯教體系之中，即為雍仲苯教四門一庫分類法中的“黑水世續(xù)苯教”，或者為九乘次第分類法中的前四因乘，成為雍仲苯教的重要組成部分。

苯教；斯巴苯教；世續(xù)苯教；雍仲苯教

苯教是藏族文化的重要組成部分。一般認(rèn)為，苯教分為斯巴苯教(srid pa bon)和雍仲苯教(gyung drung bon)兩種不同形態(tài)，其中斯巴苯教也稱為世續(xù)苯教或原始苯教。這類分法是從性質(zhì)上對歷史上苯教發(fā)展不同形態(tài)進行歸納而成的，并且也能在近代以來藏區(qū)苯教田野調(diào)查中得到體現(xiàn)，對于研究苯教有一定幫助。但是，對于斯巴苯教何時出現(xiàn)，其內(nèi)涵如何等等具體問題，仍然存在許多不同認(rèn)識，比如很多學(xué)者遵從苯教后弘期*和佛教類似，苯教也有前弘期、后弘期之分，也有三分法，即在其中再加入中弘期。三分法認(rèn)為辛饒米沃在吐蕃傳播苯教至止貢贊普滅苯為前弘期，以布岱貢杰至赤松德贊滅苯為中弘期，其后為后弘期。二分法，即以赤松德贊滅苯為分界線分為前弘期和后弘期。不過，近來學(xué)者傾向認(rèn)為“后弘期”發(fā)端應(yīng)該以苯教伏藏發(fā)掘為標(biāo)志，所不同者，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以苯教伏藏第一次發(fā)掘的913年為標(biāo)志，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)以辛欽魯噶(996年-1035年)大規(guī)模發(fā)掘苯教伏藏為標(biāo)志。這里我們認(rèn)為從苯教發(fā)展史整體而言，前說更為合理。說法，認(rèn)為辛饒米沃創(chuàng)立雍仲苯教，而在此之前流傳藏地的苯教即為原始斯巴苯教。但是，后弘期苯教文獻(xiàn)中有關(guān)辛饒米沃本人的生平事跡又充滿神秘色彩，僅就出生時間而言，就有苯教學(xué)者按照辛饒傳記所載“木鼠陽年正月十五日”推算其生于公元前1917年[1]，這與常識相違，因而對以其為界限劃分斯巴苯教和雍仲苯教的說法應(yīng)該謹(jǐn)慎對待，相應(yīng)對于斯巴苯教概念的產(chǎn)生及其內(nèi)涵等等問題也應(yīng)如此。有鑒于此，這里擬撰此文，以期對相關(guān)問題的認(rèn)識有所助益。

一、辛饒米沃其人辨析

辛饒米沃在原始斯巴苯教基礎(chǔ)上創(chuàng)建雍仲苯教之說由來已久，因此有必要首先對辛饒米沃其人進行分析。藏族史料中，記載辛饒米沃最多者主要包括兩類：吐蕃藏文文獻(xiàn)(包括敦煌藏文文獻(xiàn)、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)和《世間總堆》)和苯教后弘期文獻(xiàn)，這里即以此入手進行分析。

吐蕃時期三大類文獻(xiàn)之中，除敦煌文獻(xiàn)之外，簡牘和碑銘中都未曾發(fā)現(xiàn)有關(guān)“辛饒米沃”的資料。敦煌文獻(xiàn)中，有不少曾被標(biāo)記為“非佛教文獻(xiàn)”[2]的苯教文獻(xiàn)。噶爾梅認(rèn)為這些文獻(xiàn)之中辛饒米沃的名字出現(xiàn)過5次，而且“盡管他沒有作為一個重要人物出現(xiàn)，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因為，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此。我們可以假定確實存在著這樣一個人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀(jì)以前”[3]。石泰安將辛饒米沃出現(xiàn)的次數(shù)更正為6次，并認(rèn)為噶爾梅的假設(shè)不大可能，因為這些文獻(xiàn)并非真實的歷史資料，而是“儀軌性的”，石泰安接著提出了自己的假設(shè)：“當(dāng)苯教的締造者們(無疑是11世紀(jì))需要選擇一個人名以作為其宗教的傳說性締造人(早于釋迦牟尼)時，他們選擇了一個多次出現(xiàn)在敦煌寫本中的名字?！盵4]阿旺嘉措經(jīng)過統(tǒng)計認(rèn)為，辛饒米沃的名字在P.T.1068、P.T.1134、P.T.1136、P.T.1139、P.T.1094、P.T.1289等敦煌藏文文獻(xiàn)中前后出現(xiàn)過10次，在英藏文獻(xiàn)IOL Tib J721-r(ch.82.iv-A)中出現(xiàn)過1次，總共11次。他同樣認(rèn)為，敦煌文獻(xiàn)中的辛繞米沃是否與后期苯教經(jīng)典中的辛繞米沃為同一人尚有待考證。因為從內(nèi)容上看，敦煌文獻(xiàn)中的辛繞米沃承擔(dān)的是普通祭祀者的角色[5]。除敦煌苯教文獻(xiàn)外，2006年在西藏山南地區(qū)措美縣當(dāng)許鎮(zhèn)噶塘出土一批吐蕃后期非佛經(jīng)類苯教文獻(xiàn)[6]，這批苯教文獻(xiàn)與敦煌藏文文獻(xiàn)之間有著密切聯(lián)系，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻(xiàn)的特點?！盵7]文獻(xiàn)中同樣出現(xiàn)了辛饒米沃的名字，在該書15、16、17、25、29頁各出現(xiàn)1次、26頁3次、27頁出現(xiàn)過2次[8]，共有10次之多(而非之前學(xué)者所認(rèn)定的8次)，主要集中在三篇文獻(xiàn)中的第一篇《黑色世系》(gnag rabs)之中。據(jù)阿旺嘉措初步分析，認(rèn)為這里的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現(xiàn)的[9]。因此，不論是敦煌文獻(xiàn)還是當(dāng)許文獻(xiàn)，辛饒米沃作為儀式中普通祭祀者的身份是比較一致的。

與上述兩類文獻(xiàn)中辛饒米沃的普通祭祀者形象不同，在同屬于吐蕃時期，據(jù)認(rèn)為產(chǎn)生于8世紀(jì)以前的苯教文獻(xiàn)《世間總堆》中，對辛饒則有截然不同的記載。對于這部文獻(xiàn)，噶爾梅曾從文體方面將其與部分敦煌藏文文獻(xiàn)進行比較，暗示其古老性[10]。才讓太則對其進行了研究和部分釋讀。根據(jù)其研究，此文獻(xiàn)中的辛饒米沃是一位擁有強大法力、收伏和調(diào)解“魔苯”“妖苯”“贊王”“啼讓”“年王”“魯王”等等眾多妖魔鬼怪、廢除殺生祭祀、首創(chuàng)朵瑪供奉的苯教改革者，并且，才讓太還認(rèn)為此文獻(xiàn)的出現(xiàn)是對辛饒米沃改革世續(xù)苯教(即斯巴苯教)創(chuàng)立雍仲苯教這一說法的有力證明[11]。但是，這里需要對《世間總堆》的產(chǎn)生背景加以分析。吐蕃時期，自松贊干布引入佛教之后，在佛教戒殺理念影響下，吐蕃王室出現(xiàn)了對原始苯教殺生血祭等等陋習(xí)的批評和指責(zé)，如東噶洛桑赤列所著《論西藏政教合一制度》就記載，“佛教與本教之間第一次斗爭的情況，在本教歷史《香瑪》中說松贊干布因仇恨本教僅活了34歲，《空行益西錯杰傳》中說因本教每年大量殺牲祭祀，所以松贊干布禁止本教?！盵12]根據(jù)該書的記載，殺牲祭祀的規(guī)模是相當(dāng)驚人的。赤松德贊時期，也有在佛苯之辯后禁止殺生的記載，“于是[贊布下諭]，往后不準(zhǔn)奉行苯布，不得以殺害眾多牛馬及動物來置作隨葬品?！盵13]另外，在P.T.239、S.I.O504等等敦煌文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了佛教徒對苯教殺生祭祀的批評[14]。于是，為了予以應(yīng)對，苯教徒便對流傳的普通祭祀者的辛饒米沃形象加以神化和改革，其形式即反其道行之而將辛饒米沃塑造成為一個旗幟鮮明的血祭等原始苯教陋習(xí)的反對者和改革者，以此表明自己的態(tài)度，順應(yīng)贊普王室的期望，以求繼續(xù)在吐蕃發(fā)展，《世間總堆》這部文獻(xiàn)正是這種努力的產(chǎn)物。從上述過程可以看出，剝離附加在其上的神秘光環(huán)和強大法力，辛饒米沃其人及其形象仍然脫離不了普通祭祀者的范疇。

苯教后弘期文獻(xiàn)有關(guān)辛饒米沃的記載主要來源于其廣、中、略三部傳記，即略本《集經(jīng)》(mdo 'dus)、中本《塞米經(jīng)》(mdo gzer mig)、廣本《無垢光榮經(jīng)》(mdo dri med gzi brjid)。這三部經(jīng)文既是辛繞米沃本人的傳記，也被作為“甘珠爾”*與佛教的甘珠爾和丹珠爾劃分類似，苯教將辛饒米沃所授教言以及對其所作的解釋和注疏分為《甘》(bka')和《甘丹》(bka' brten)兩大系統(tǒng)，直譯即為“教言”和“依據(jù)教言”，有時也稱為“甘珠爾”或“丹珠爾”。組成部分收入苯教大藏經(jīng)當(dāng)中[15]。關(guān)于三部著作成書年代，噶爾梅認(rèn)為《集經(jīng)》可以追溯至10世紀(jì)甚至更早，是三部傳記中最早的一部，《塞米經(jīng)》可以追溯至11世紀(jì)，《無垢光榮經(jīng)》可以追溯至14世紀(jì)的瓊布·洛丹寧布，是《塞米經(jīng)》的擴充版本。噶爾梅分析三部辛饒米沃傳記后認(rèn)為，“我們在這些著作(《集經(jīng)》、《塞米經(jīng)》)中沒有發(fā)現(xiàn)真正的苯教色彩，但有相當(dāng)多的苯教內(nèi)容順應(yīng)著印度佛教思想意識的一般結(jié)構(gòu)。例如：羯磨思想——因果關(guān)系、轉(zhuǎn)世、人生苦難的悲慘本質(zhì)及解脫方法和大圓滿?！盵16]而斯內(nèi)爾格羅夫?qū)π琉垈饔浿械膹V本《無垢光榮經(jīng)》中的苯教九乘教義進行研究時，在列出該書的六十一章的名稱之后，提出“(《無垢光榮經(jīng)》)這些章的名目對西藏以外的學(xué)者來說，一眼即可看出這部著作對佛教資料的依賴性。雖然對《鑰匙》(塞米經(jīng))的研究尚欠周詳，但毫無疑問，關(guān)于辛繞的傳說，它的靈感和框架乃來源于釋迎牟尼的生平。然而在這個框架里也充滿了有待進一步認(rèn)真研究的西藏本土的傳說材料?！盵17]圖齊也提到“辛繞傳記所有剩余部分是完全根據(jù)佛陀的模式而介紹的，盡管我們也可以零星地發(fā)現(xiàn)某些特點尚不足以使人比較具體地了解其人格?！盵18]可以看出，后弘期苯教有關(guān)辛饒米沃的傳記文獻(xiàn)乃至其他文獻(xiàn)，確實是后弘期苯教徒有意識進行佛教化的產(chǎn)物。正是在這類文獻(xiàn)之中，辛饒米沃“改革斯巴苯教創(chuàng)建雍仲苯教”的說法廣為流傳，并為一些佛教文獻(xiàn)和后世學(xué)者所采納。

除了上述兩種史料，我們也應(yīng)該注意到佛教史料中一些有別于苯教文獻(xiàn)的內(nèi)容，《土觀宗教源流》談到“篤苯者，聶赤贊普后過六世赤德贊普時，衛(wèi)部的翁雪汶，有辛氏家庭的一個童子，年十三歲，被鬼牽引，走遍藏地，到了他二十六歲時始進入人世。由于非人鬼類的力量，故說什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的福禍，應(yīng)當(dāng)作這樣的供祀，或作禳祓送鬼等術(shù)，始能有效云，就這樣便產(chǎn)生了各種的說法?！盵19]這是一段相對比較寫實的說法，它的最早來源應(yīng)該是止貢巴·吉丹貢布(1143年-1217年)的《惟義經(jīng)典》(dgongs gcig yig cha)：

苯教如何產(chǎn)生學(xué)說包括三種：即辛繞彌沃(bshen rab mi bo)之篤爾(rdol)苯，外道邪惡流派蔓延之恰爾('khyar ba)苯，敗壞教法(指佛教)之魔居爾(bsgyur ba)苯。從聶赤贊普算起第六代王赤德贊普*按照敦煌藏文P.T.1286“贊普世系表”，天赤七王依次為：聶墀贊普(nyag khri btsan po)、牟墀贊普(mu khri btsan po或mug khri btsan po)、丁墀贊普(d-ing khri btsan po)、索墀贊普(so khri btsan po)、德墀贊普(de khri btsan po)、墀白贊普(khri spe btsan po)。這里的“墀白贊普”即為赤德贊普(khri lde btsan bo)。參見西北民族大學(xué)、上海古籍出版社、法國國家圖館編纂：《法國國家圖書館藏敦煌藏文文獻(xiàn)(第11冊)》[M]，上海：上海古籍出版社，2010年，第395頁。之時，在衛(wèi)地安薛恩(dbus ngam shod 'on)地區(qū)有一位13歲的辛(gshen)氏孩童，13年間被魔鬼引遍全藏，26歲回到常人之中，成為一位掌握非人之法力、通曉何處有鬼何處有神、明了何者有利何者有弊、知道如何舉行供養(yǎng)或驅(qū)逐鬼魅儀式之人[20]。

該文獻(xiàn)認(rèn)為早期苯教第一階段為“辛繞彌沃之篤爾苯”，而后世《土官宗教源流》則將“篤爾苯”的產(chǎn)生歸為“辛氏家庭的一個童子”(土官這里沒有直接指出“辛繞米沃”是篤本的開創(chuàng)者，很明顯是因為《土官宗教源流》前文已經(jīng)按照苯教后弘期說法介紹了教祖辛繞米沃的事跡)，綜合這兩種記載可以看出，這位“辛氏之子”很有可能被認(rèn)為就是辛繞米沃本人，或者至少是其原型。這樣看來，辛繞米沃只是苯教最初發(fā)展階段的開創(chuàng)者，在“天赤七王”最后一位贊普時期，他開始行走各地,多年之后學(xué)到或者總結(jié)了一些驅(qū)鬼敬神的方法儀軌，但其巫術(shù)法力遠(yuǎn)非無所不能，《惟義經(jīng)典》后文就記載：“此后止貢贊普被羅昂殺害，請其(辛氏少年)去作‘刀辛(超薦)’時道：我的苯教有多種說法，且可以歸納為三種：即下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事，刀的超薦法事我不會做?！盵21]這與其苯教后弘期教祖的崇高身份明顯不符，但與敦煌藏文文獻(xiàn)和當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)中普通祭祀形象比較一致。正因如此，才有后續(xù)“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位苯徒進行超薦兇煞”乃至開創(chuàng)早期苯教第二階段“恰爾('khyar ba)苯”的歷史。而東嘎·洛桑赤列不知據(jù)何種史料，明確談到：“到第八代贊普止貢贊普時，在阿里象雄地方有一個叫辛饒米沃且(通稱稱他為本教祖師辛饒)的人，把經(jīng)過印度西面的大食傳入西藏的外道自在派的見地和原來的本教結(jié)合起來，創(chuàng)立了一種宗教理論，這一派被稱為恰本，它不同于兌本。”[22]這里明確了辛饒米沃且存在于止貢時期，但是其創(chuàng)建的苯教類型，與一般藏史中通常所謂“恰苯”乃克什米爾、勃律、象雄的三位外來者開創(chuàng)的說法不同。

可以看出，與苯教后弘期文獻(xiàn)中辛饒米沃的神秘色彩不同，而與部分吐蕃時期文獻(xiàn)(如敦煌苯教文獻(xiàn)和當(dāng)許噶唐文獻(xiàn))辛饒米沃作為普通祭祀者的形象類似，上述藏傳佛教文獻(xiàn)中的資料表明，歷史上可能確實存在辛繞米沃其人或者其原型人物，他正是最初苯教某個發(fā)展階段的總結(jié)者或集成者，在他之后，斯巴苯教并沒有完結(jié)，而是繼續(xù)以不同階段和形式延續(xù)發(fā)展，他遠(yuǎn)非是改革整個斯巴苯教而創(chuàng)立雍仲苯教者。

二、斯巴苯教概念的產(chǎn)生

由于“斯巴苯教”(srid pa'i bon)和“雍仲苯教”(g.yung drung bon)兩個概念是對應(yīng)出現(xiàn)的，因此有必要同時加以考察。而考察的源頭仍然需要從最早的吐蕃藏文苯教文獻(xiàn)開始，這類文獻(xiàn)主要包括敦煌藏文苯教文獻(xiàn)、新疆出土簡牘、吐蕃時期碑銘、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)以及《世間總堆》等等，筆者以下分別進行分析：

(一)敦煌文獻(xiàn)。在法藏或英藏的這類文獻(xiàn)之中，出現(xiàn)srid pa(或sr-id pa)或g.yung drung字樣的不在少數(shù)。如法藏敦煌藏文苯教文獻(xiàn)中srid pa(或sr-id pa)一詞出現(xiàn)的次數(shù)在P.T.0239中2次、P.T.1038中1次；g.yung drung一詞出現(xiàn)的次數(shù)在P.T.0016中2次、P.T.0239中2次、P.T.1047中2次、P.T.1287中2次、P.T.1290中3次。詞義方面，在P.T.1038有sr-id pa kun la mnga' mdzad pa'句，其意為“統(tǒng)治全部世間?！边@里的sr-id pa指代“世間”“世界”，與苯教無涉。P.T.239有l(wèi)ha dang my-i dang sr-id pa'-i ltang phye zh-ing lam ston pa yod句，其中sr-id pa是與神、人并列的一類稱謂；在P.T.239有skye rgan ba'-i sdug sngal g.yung drung gyi lus thob par shog sh-ig、bde skyid g.yung drung gnas su phy-in par shog/，這里g.yung drung皆為“永固”之意。在敦煌藏文苯教文獻(xiàn)中都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”或者“雍仲苯教”這類組合概念。

(二)簡牘。新疆出土的吐蕃簡牘中出現(xiàn)不少苯教史料，大都比較簡短。其中除了一些苯教神祇名稱以及祭祀儀軌之外，還有一些苯教徒稱謂，如418.II390-2 M.I. vii，55 之bon po(苯教徒)、bon rje(苯教主)，422.II394 M.I. iv，60之bon po(苯教巫覡)，423. II395-1 M.I. iv，121之sku gshen(苯教教主)、bon po(苯教徒)，424. II390-2 M.I. xxvii，15之sku gshen dpon yog(苯波教師徒)，433.73 RMF ①：27之bon(苯波)等等[23]。除此之外，也沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類組合概念。

(三)碑銘。吐蕃碑銘中，出現(xiàn)苯教內(nèi)容者以“第穆薩摩崖刻石”為多，其中有“mched gnyis kyi/ sku bla gnyan po gsol ba dang / sku bla de mo dang bzhes pa lha bdag bgy-id kyis kyang / lha sras ky-i sku r-im gro la/ badag-i srog la' bab pa man chad ky-i cho gar mdzad pa / srog phongs ma bgy-is te/ /向兄弟二人靈應(yīng)之生命主神祈禱求福，并與‘第穆靈神’婚配。斯時也，天神達(dá)奇為王子修福，一切儀軌(指祀神、敬鬼、求福、祈禱四種苯教儀式)直至舍命作牲，亦不吝惜?！盵24]在“麗江格子吐蕃墓碑”的碑刻圖紋有一些與苯教相關(guān)的內(nèi)容[25]。除此以外，還有許多碑銘中出現(xiàn)g.yung drung字樣或“雍仲符號”，如赤松德贊和赤德松贊時期的“洛扎吐蕃摩崖石刻”中出現(xiàn)g.yung drung 1次，有2處“雍仲萬字”符號[26]，“恩蘭·達(dá)扎路恭紀(jì)功碑”出現(xiàn)g.yung drung3次，“諧拉康碑甲”出現(xiàn)4次，“諧拉康碑乙”出現(xiàn)1次，“赤德松贊墓碑”中出現(xiàn)1次，“第穆薩摩崖刻石”出現(xiàn)1次，并在正文最后有6個完整的“雍仲”符號以及4個尚未完成的“雍仲”符號[27]。這些碑銘里面的g.yung drung其詞義皆為“永固”。除此以外，也都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類概念。

(四)當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)中前三篇苯教文獻(xiàn)中出現(xiàn)了幾次srid pa字樣，如sr-id pa'i lha rab g.yung grung 'od gyi rgyal po(第39頁)、sr-id pa'-i gor 'byed ma(第2頁)；也出現(xiàn)了幾次g.yung drung字樣，如g.yung drung gyi dpal mkhar rtse rgu(第9頁)、g.yung drung gshen gyi man ngag(第10頁)、g.yung drung 'phrul kyi gsas mkhar(第11頁)、g.yung drung khr-i 'od gyi rgyal mo(第39頁)、g.yung drung gyi sha pa' ku los su bdags so'//、g.yung drung mch-i med med yul du sgos so'//(第64頁)[28]?？梢钥闯?，其中srid pa多以“世間”之意用于名稱當(dāng)中，而g.yung drung則多為“永固”之意。因此也沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”這類概念。

(五)《世間總堆》。該文獻(xiàn)出現(xiàn)srid pa字樣4次，srid pa'i sgrom bu(第161頁)、srid pa'i thod dkar bsang、srid pa la gshen rab che/(第163頁)、srid pa'i rten phur gyis(第167頁)，出現(xiàn)g.yung drung字樣1次，g.yung drung gi klong la thob/(第166頁)[29]。其中srid pa多意為“世間”，g.yung drung則為“永固”。因此，《世間總堆》中也都沒有發(fā)現(xiàn)“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”概念。

通過對以上五類吐蕃文獻(xiàn)的分析，發(fā)現(xiàn)其中皆沒有“斯巴苯教”以及“雍仲苯教”完整概念清晰存在過，因而其概念必定是后世才產(chǎn)生的，這就否定了苯教后弘期史籍中有關(guān)“斯巴苯教”概念早已產(chǎn)生的傳統(tǒng)說法。那么，如果要進一步分析這些概念產(chǎn)生于何時，則有必要分析一下苯教發(fā)展特別是雍仲苯教產(chǎn)生的歷史背景。

吐蕃早期，原始苯教就在吐蕃上層擁有較高地位，敦煌藏文P.T.1038“吐蕃贊普來歷”中記錄聶赤贊普下降人間時就有“苯波策覺”(bon po mtshe gco)[30]一句，這和苯教后弘期文獻(xiàn)如《苯教源流弘揚明燈》所載“此時，擔(dān)任(聶赤贊普)古辛的有兩人：策米穆噶(mtshe mi dmu rgyal)和覺烏恰噶(gco'u phyag dkar)”[31]相符，說明在吐蕃第一位贊普時期，就開始有苯教徒受到贊普重用，這種重用苯教徒乃至任命“古辛”(sku gshen，御前苯教師)之事相沿成習(xí)，延續(xù)很久，原始苯教教徒在吐蕃社會特別是上層事務(wù)中發(fā)揮重要作用。《舊唐書·吐蕃傳》載，“(贊普)與其臣下一年一小盟，刑羊、狗、獼、猴，先折其足而殺之，繼裂其腸而屠之，令巫者告于天地、山川、日月星辰之神?！敝鞒謨x式的“巫者”應(yīng)即是苯教徒。至松贊干布建立吐蕃王朝，引入佛教之后，苯教雖然受到一定影響，但是其作為吐蕃宗教主流形式一直未曾改變。直至赤松德贊時期，贊普大力發(fā)展佛教，并主持“佛苯之辯”借機打壓苯教，其結(jié)果是“苯教前此作為吐蕃‘國教’的地位，從此消失了”[32]。即便如此，苯教作為傳統(tǒng)宗教形態(tài)，仍然在吐蕃社會擁有深厚根基，比如，赤德松贊(798年-815年在位)時期所立《噶迥寺建寺碑》記載“(此后)任何時期，設(shè)或有人謂如此做作為有罪，或謂不善，或以占卜，或以夢覘等等，不拘何種因由，決不因而隳滅，決不離棄。勿論上下人等，勿論何人，以此等言詞陳情，決不聽信依之而行?！盵33]這些碑文，體現(xiàn)了贊普壓制苯教、扶植佛教的決心，也從側(cè)面反映了原始苯教在吐蕃社會繼續(xù)存在的事實。

直至后來吐蕃王朝后在朗達(dá)瑪滅佛之下崩潰，苯教和佛教兩者都受到嚴(yán)重影響。經(jīng)過一段時期的沉寂之后，佛教以“上路弘傳”和“下路弘傳”為標(biāo)志，開始了迅速復(fù)興的“后弘期”發(fā)展。而苯教則在迅速發(fā)展的佛教影響和刺激之下，于公元913年以3名尼泊爾香客在藏地首次發(fā)掘苯教伏藏為標(biāo)志，揭開了復(fù)興的帷幕，這就是苯教后弘期的開端。苯教后弘期開始之后，苯教徒在分裂時期地方政權(quán)各自為政，相比吐蕃王朝后期更為寬松的情況下(史載赤松德贊曾下令禁止苯教徒篡改佛經(jīng)為苯經(jīng))，開始了從各個方面對佛教加以吸收改造。前文已經(jīng)提及，后弘期苯教徒選擇辛饒米沃作為其教祖，并主要模仿釋迦牟尼加以神話的過程，實際上，苯教的佛教化涉及到各個方面，褚俊杰即認(rèn)為，“目前流傳的(苯教)文獻(xiàn)大都是十一世紀(jì)本教系統(tǒng)化以后問世的，里面摻雜了大量的佛教觀念，甚至可以說除了眾多的神靈名稱不同外，其他方面與佛教的差別已不大?！盵34]除教義理論之外，苯教自身也開始大規(guī)模建立寺廟。據(jù)調(diào)查，現(xiàn)存西藏苯教寺廟中，除極個別之外，最早的一批建立時間都是在11世紀(jì)[35]，這正是在苯教后弘期開始不久。乃至1405年，喜饒堅贊創(chuàng)建了曼日寺，并仿照佛教首創(chuàng)了嚴(yán)格的規(guī)章制度[36]，苯教寺院體系愈發(fā)成熟。除了寺廟之外，苯教自公元10世紀(jì)也開始逐漸形成了自己的教育傳承體系[37]。

苯教經(jīng)過后弘期幾個世紀(jì)的發(fā)展，逐漸組織化、系統(tǒng)化并以寺院形式存在，這種新型苯教即為雍仲苯教“g.yung drung bon”。前文提及的可以追溯至10世紀(jì)甚至更早的辛饒米沃傳記《集經(jīng)》，全名為“g.yung drung lha'i bon mdo 'dus pa'i rin po chi rgyud”，即《雍仲神苯集經(jīng)寶續(xù)》，還有12世紀(jì)著名苯教史籍《札巴嶺札》，全名為“g.yung drung bon sgra bsgrags rin po che'i gling grags”，還有其他許多苯教文獻(xiàn)皆采納“雍仲苯教”作為名詞，說明將這種新型苯教稱為“雍仲苯教”已經(jīng)逐漸成為共識。那么，在新型雍仲苯教逐漸形成過程中，如何處理原始苯教內(nèi)容則成為一項重要議題。可以看出，苯教徒不僅融合吸收了許多佛教特征，而且對原始苯教內(nèi)容進行了歸納和整理，科瓦爾內(nèi)認(rèn)為“在晚期苯教(11世紀(jì))和古代苯教巫師之間確實存在著一種連續(xù)性的關(guān)系，苯教保留了許多古老的信仰和作法?！闭f明晚期苯教(雍仲苯教)保留了許多原始苯教的內(nèi)容，而為了與“雍仲苯教”對應(yīng)，苯教徒就將苯教后弘期之前的這些原始苯教內(nèi)容納入“斯巴苯教”名下，這就是“斯巴苯教”概念的產(chǎn)生過程。

三、斯巴苯教內(nèi)涵辨析

上文已經(jīng)述及，“斯巴苯教”實質(zhì)上是在苯教后弘期雍仲苯教形成過程中對其之前的原始苯教內(nèi)容進行了歸納和概括，并且在雍仲苯教得到了繼承和發(fā)展。下面從兩個方面對斯巴苯教的內(nèi)涵進行詳細(xì)分析。

首先，對佛教所謂苯教發(fā)展三階段論加以分析。最早提出苯教發(fā)展三階段論的是前文所述止貢巴·吉丹貢布(1143年-1217年)，其三階段論經(jīng)過后世土官·洛桑卻吉尼瑪在《土官宗派源流》中繼承并為西方學(xué)者傳播而廣為人知，下面筆者對各類文獻(xiàn)所載苯教發(fā)展三階段論進行分析：

苯教發(fā)展三階段論記載藏地所傳苯教分為三派：篤苯、伽苯和局苯。篤苯即為前文所載“辛氏之子”所創(chuàng)苯教，由他歸納“產(chǎn)生了各種的說法?！边@里的各種說法，可以理解為對原始苯教早期階段加以總結(jié)之后產(chǎn)生的一些固定儀軌規(guī)則，除此之外，“并未出現(xiàn)苯教見地方面的說法”[38]，也即理論仍然欠缺。隨后出現(xiàn)的伽苯，也即前文所述止貢時期，由于“辛氏之子”只能“下伏鬼怪，上敬神靈，中調(diào)家事”，無法完成超薦法事，而“分從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位苯徒進行超薦兇煞”[39]，乃至開創(chuàng)早期苯教發(fā)展第二階段“伽苯”。有關(guān)“伽苯”的性質(zhì)，從三位外來者主要展示的神奇巫術(shù)、各類占卜和超薦亡靈之術(shù)來看，仍然脫離不了原始巫術(shù)的范疇，僅僅是溶混了“外道大自在天派”成分，在理論方面有所發(fā)展，出現(xiàn)了“關(guān)與見地方面的言論”。

后期的居苯則情況較為復(fù)雜。居苯也分為三個階段，早期階段據(jù)傳有一名綠裙班智達(dá)改編許多佛經(jīng)，埋藏地下，后來得以掘出。中期階段發(fā)生在赤松德贊時期，贊普通過“佛苯之辯”下令滅苯之時，當(dāng)時有一僧人名杰瓦強曲者不愿修習(xí)佛法，受到赤松德贊處罰，遂聯(lián)合苯教徒將大量佛教經(jīng)典譯為苯教經(jīng)典。赤松德贊得知后，下令斬殺所有改編佛經(jīng)為苯經(jīng)者。少數(shù)幸存苯教徒將尚未譯完的經(jīng)典藏匿起來，成為后世苯教“伏藏”的由來。這兩個階段的苯教發(fā)展說明，苯教徒在面對佛教引入吐蕃的趨勢之下，已經(jīng)開始嘗試進行改革。對于這兩次苯教吸收佛教內(nèi)容的努力，其效果史書并沒有詳細(xì)記載。但是通過分析可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃王朝中后期，王室上層發(fā)展佛教已經(jīng)成為一種趨勢。苯教在有外部王權(quán)壓力的情況下，苯教徒的這種改編和吸收活動必定難以順利進行，因而除了為后世留下一些伏藏之外，居苯前兩個階段對當(dāng)時吐蕃社會的影響應(yīng)該不會太大。這段時期的苯教和篤苯、恰本時期一樣，仍然是屬于原始斯巴苯教流行的時期。

但是居苯晚期階段，即辛欽魯噶(996年-1035年)發(fā)掘改編佛教經(jīng)文之時，情況已經(jīng)大不一樣。自913年苯教伏藏第一次得以發(fā)掘而開始苯教后弘期之后，苯教徒開始了苯教佛教化改造也即雍仲苯教的創(chuàng)建過程，辛欽魯噶的大規(guī)模改編活動，不僅是這一過程的重要組成部分，甚至被一些學(xué)者視為雍仲苯教最終形成的標(biāo)志，阿旺嘉措即認(rèn)為“西元1017年幸欽魯噶在祝倉的掘藏標(biāo)志著雍仲苯教的正式確立?！盵40]可見其影響之廣，貢獻(xiàn)之大，也可由此確定這一階段是屬于雍仲苯教階段的。

綜合上述分析，這里對流傳較廣的苯教發(fā)展三階段論進行梳理，篤苯和伽苯階段，苯教發(fā)展存在一定差異，體現(xiàn)在外來因素對本土因素的影響，不過兩者仍然屬于原始巫術(shù)范疇。局苯的早期和中期階段，雖然對佛教內(nèi)容有一定程度吸收，但是在當(dāng)時的環(huán)境之下，影響十分有限，因而早期篤苯、伽苯以及局苯的早期和中期階段，所流傳的苯教皆為斯巴苯教范疇。直至居苯晚期階段，辛欽魯噶改編的苯教內(nèi)容才屬于雍仲苯教范疇。

其次，下面以苯教后弘期文獻(xiàn)為主要依據(jù)，對其中所概括的斯巴苯教內(nèi)涵進行分析：

bon一詞，其原意為“念誦”，與象雄語gyer相似，這在《世間總堆》中就曾明確出現(xiàn)[41]。其后其詞義逐漸演變，成為原始巫術(shù)儀軌或儀軌住持者的稱謂。石泰安則認(rèn)為“無論是在在米拉日巴的著作中，還是在敦煌寫本中，單獨使用的bon字似乎是指一種儀軌，這里不是作為一種哲學(xué)原理或晚期教理的名稱?！盵42]而舉行“苯”這類儀式的目的，霍夫曼概括為：“比較古老的經(jīng)文則主要是提供了苯教的巫術(shù)和儀軌形象。這種形象在很大程度上所追求的目的是降服敵對的或曖昧不明的神靈，或者至少是控制和平息他們，此外還要負(fù)責(zé)死者的殯葬儀軌和埋葬，以使死者不能對活人造成任何傷害等。”[43]以上是前人學(xué)者對斯巴苯教性質(zhì)的概括，基本上也屬于“上敬諸神、中調(diào)家事、下伏鬼怪”的原始巫術(shù)性質(zhì)。

對于這類原始巫術(shù)苯教，早在苯教后弘期辛繞米沃的略本傳記《集經(jīng)》中就開始?xì)w納整理到雍仲苯教“四門一庫”或九乘教法之中[44]，不過“斯巴苯教”概念明確出現(xiàn)則是在中本傳記《塞米經(jīng)》中：“盡管苯教教法內(nèi)容龐雜，但已歸入寫進‘四門一庫’中。稱作‘教言根本’的《秘訣苯教》(Man ngag lung gi bon)因內(nèi)有簡明扼要的教法已被寫進‘盆賽’教法中，歸入金卷。稱作‘世續(xù)’(rGyud)的《世續(xù)苯教》(srid pa rgyud kyi bon)因內(nèi)有詳細(xì)的注疏和參考資料已被寫進‘黑水’教法中，歸入鐵卷……教祖以這種方式將苯教教法歸入‘四門一庫’?！盵45]這里的《世續(xù)苯教》(srid pa rgyud kyi bon)，就是斯巴苯教。對于斯巴苯教與九乘教法的關(guān)系，才讓太研究認(rèn)為“《黑域斯巴傳承苯》(chab nag srid pa rgyud kyi bon，‘黑域’即上文‘黑水’)其實就是原始苯教的‘恰辛’(phya gshen)、‘囊辛’(snang gshen)、‘斯辛’(srid gshen)和('phrul gshen)”，并且“(苯教九乘的前四因乘)就是原始苯教的內(nèi)容。”[46]對苯教九乘進行過詳細(xì)研究的斯內(nèi)爾格羅夫也認(rèn)為“他們將四種低層次的乘歸入‘因本’，又將五種高層次的乘歸入‘果本’，誠心誠意地試圖把有關(guān)巫術(shù)儀式的舊乘與道德和靜慮的新乘聯(lián)系起來?！盵47]也就是說，苯教徒在創(chuàng)建雍仲苯教過程中，以教祖辛饒米沃之名義，把原始斯巴苯教作為前四因苯，把佛教化的后五果乘合并成為了雍仲苯教九乘體系。

有關(guān)苯教九乘前四因乘的具體內(nèi)容，《西藏王統(tǒng)記》有所記載，“因本教四派，分為：朗辛白推堅(snang gshen bal thod can)、除辛白村堅('phrul gshen bal tshon can)、卡辛久梯堅(phya gshen ju thig can)、杜辛村卡堅(dur gshen mtshon can)。朗辛白推堅派，以招泰迎樣，求神乞醫(yī)，增益福運，興旺人財為主。除辛白村堅，以拋投冥器，供施祭品，安宅奠靈，以及禳祓消除一切久暫災(zāi)厄為主。卡辛久梯堅派，以占卜善惡休咎，決定是非之疑，顯示有漏神通為主。杜辛村卡堅，以為生者除災(zāi)，死者安厝，幼保關(guān)煞，上觀星相，下收地鬼等為主也?！盵48]可以看出，該書成書的年代較早，正是苯教后弘期發(fā)展日益興盛時期，上述這些說法基本上完全采納了后弘期苯教經(jīng)典的說法。有關(guān)苯教九乘包括四因乘的更詳細(xì)內(nèi)容，才讓太、斯奈爾格羅夫、卡爾梅等當(dāng)代學(xué)者有過詳細(xì)研究，此不贅述。

有必要提及的是，原始斯巴苯教的內(nèi)容，并非只是納入雍仲苯教范疇而流傳下來，實際上，有許多斯巴苯教仍然在民間特別是邊遠(yuǎn)地區(qū)流傳。但是歷史上，因為這類苯教著述較少，對于其詳細(xì)情形外界所知甚少。只是近些年來，學(xué)者們在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)一些端倪，如馬長壽先生1941年對嘉戎藏區(qū)進行調(diào)查時，引述了當(dāng)?shù)乇浇躺酥髦袑υ急浇痰姆诸悾唧w如下：一曰“日道爾缽”，二曰“珈爾缽”，三曰“黑缽”，四曰“絨茹拘靡缽”，五曰“格拉格魯缽”，六曰“巴幾幾缽”，七曰“蟠缽”，八曰“雍中缽”[49]。以上除了第八種“雍中缽”之外，其他七種都屬于原始苯教的范疇，根據(jù)馬長壽先生的介紹，這些原始苯教中有一些行祝詛、禱咒、呼風(fēng)喚雨、吐火吞劍等等者，也有“不從辛臘璞之訓(xùn)”“自撰經(jīng)書……無所祖述”的兩種派別，顯示原始苯教(斯巴苯教)多樣形態(tài)，這種多樣形態(tài)一直延續(xù)存在當(dāng)代許多藏區(qū)。

結(jié)語

通過上述分析，略作總結(jié)如下：傳統(tǒng)認(rèn)為辛饒米沃改革斯巴苯教、創(chuàng)建雍仲苯教的說法來自苯教后弘期著作。但本文分析認(rèn)為辛饒米沃或其原型可能只是斯巴苯教早期歷史中的一個改革者或總結(jié)者，在他之后，斯巴苯教并沒有完結(jié)，而是繼續(xù)以不同階段和形式延續(xù)發(fā)展，他遠(yuǎn)非是改革整個斯巴苯教而創(chuàng)立雍仲苯教者。雖然早在吐蕃時期，苯教徒就在佛教影響之下就開始了對原始斯巴苯教的改革，但是在外部王權(quán)不利其發(fā)展條件之下，這種改革影響有限，苯教仍以斯巴苯教為主。直至公元913年苯教后弘期開始，苯教徒在各個方面參照藏傳佛教體系創(chuàng)立雍仲苯教，將斯巴苯教早期歷史中的辛饒米沃塑造成為雍仲苯教的創(chuàng)始人，并將苯教后弘期之前的原始苯教歸納為“斯巴苯教”，以便與新產(chǎn)生的“雍仲苯教”相對應(yīng)，這便是后弘期“斯巴苯教”概念的由來。若將斯巴苯教與佛教有關(guān)苯教發(fā)展三階段論加以對照，則斯巴苯教包含了三階段論的篤苯、恰本以及局苯前期和中期，而局苯后期則屬于新型雍仲苯教范疇。苯教后弘期，斯巴苯教被歸納整合到雍仲苯教體系之中，即為雍仲苯教四門一庫分類法中的“黑水世續(xù)苯教”，或者為九乘次第分類法中的前四因乘，成為雍仲苯教的重要組成部分。當(dāng)然，除此之外，仍有許多斯巴苯教內(nèi)容在民間特別是邊地流傳，直至今日。

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(責(zé)任編輯 多 杰 責(zé)任校對 戴 正)

2016-07-30

楊黎浩(1979—)，男，湖北京山人，講師,主要研究藏學(xué)和民族學(xué)。

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1001-5140(2016)06-0021-09