郭美華（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200444）

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論孟子哲學(xué)中的“自我”
——基于馮契“平民化自由人格”理論的理解

郭美華
（上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200444）

[摘要]基于現(xiàn)代平民化自由人格理論來理解孟子哲學(xué)的自我，一方面，我們可以看到從歷史性角度而言，孟子證成了其自身之為自身，即自我不是作為普遍概念的例子而是切己之自身而存在；并且，孟子從自我“內(nèi)在固有”之思出發(fā)，以能思能覺的主體之展開自身作為自我，是逐漸生成的精神性作為自我屬己世界的主宰和本體根據(jù)，這都與平民化自由人格理論具有某種一致性；但是另一方面，孟子的自我又有“人皆可以為堯舜”、“心所同然”的普遍性承諾，他具有很強(qiáng)烈的“舍我其誰”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，這就容易走向文化或道德英雄主義，而有悖于平民化自由人格。因此，對(duì)于孟子哲學(xué)中的自我，需要經(jīng)過創(chuàng)造性的闡釋才能真正成為平民化自由人格。

[關(guān)鍵詞]孟子哲學(xué)；自我；普遍性；馮契；平民化自由人格

孟子哲學(xué)無疑可以有很多不同樣式的詮釋，在最低限度的意義上，基于個(gè)人的特殊閱讀與思考經(jīng)驗(yàn)，本文矚目于從“自我”來解讀孟子的一些思想。這個(gè)“自我”的觀念，“從價(jià)值論角度來說，對(duì)自我認(rèn)識(shí)有個(gè)很重要的問題：‘自我’既是具體的存在，同時(shí)也具有作為自我之本質(zhì)。對(duì)人生的真理性認(rèn)識(shí)，要求把人作為主體，人生是‘我’作為主體的活動(dòng)。作為主體的‘我’，首先是個(gè)實(shí)踐主體?！弊晕揖褪悄莻€(gè)具體活生生的行動(dòng)。就當(dāng)下而論，“我”在書寫“孟子”——這里面有兩個(gè)糾纏的“自我”：孟子作為其自我，以及書寫孟子之自我的自我。通過揭示孟子哲學(xué)中“自我”的特殊意蘊(yùn)，我們將拒斥普遍主義的概念式理解，而走向單一或獨(dú)己的自我之活生生的存在。

孟子是一種特異的“骨氣”，我們不能、更不必把他歸類為某種“流派”，以獲取先于其自身作為“獨(dú)特個(gè)體”的“先在規(guī)定性”。盡管語言的敘述與論證總是顯得處于“普遍性的窠臼”之中，而我們對(duì)孟子的“當(dāng)下闡釋”，總是受制于詮釋學(xué)自身的普遍主義“沖動(dòng)”。伽達(dá)默爾說“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西”，但是，他卻又說，人通過教化而不斷“向普遍性提升”，“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在”。毋庸置疑，在脫離直接性與本能性這一點(diǎn)上，所有人都具有一定的“共性”；但是，成為具有共性的“人”或“人類”的分子，并非是每一個(gè)人接受教化、進(jìn)行學(xué)思修德的最終目的；接受教化與學(xué)思修德的最終目的，是成為一個(gè)“不可名言”（語言對(duì)對(duì)象的把握就基于概念的普遍性）的“自身”——一個(gè)具有自身性的活生生的存在。換句話說，就是造就自身成為一個(gè)具有個(gè)性的“人格”。人格的理想或理想的人格，是哲學(xué)思考的一個(gè)基本問題之一。當(dāng)代哲學(xué)家馮契將哲學(xué)史上認(rèn)識(shí)問題歸結(jié)為四個(gè)，認(rèn)為第四個(gè)就是理想人格的培養(yǎng)問題，即：“第四，人能否獲得自由？也可以換一個(gè)提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？”馮契這個(gè)看法是對(duì)中西哲學(xué)史的總結(jié)，他以理想人格作為第四個(gè)問題納入認(rèn)識(shí)論視野，稱之為“廣義認(rèn)識(shí)論”，具有了統(tǒng)一認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的“生存論”意味。值得注意的是，在生存論意味上的理想人格，于馮契而言，其基本內(nèi)容，就是“自由”。這種自由的人格理想，結(jié)合近代以來的哲學(xué)革命，與拒斥權(quán)威主義和獨(dú)斷論相一致，馮契稱之為“平民化的自由人格”：“平民化的自由人格是近代人對(duì)培養(yǎng)新人的要求，與古代人要使人成為圣賢、成為英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通過努力可以達(dá)到的。我們所要培養(yǎng)的新人是一種平民化的自由人格，并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人，也不承認(rèn)有終極意義的覺悟和絕對(duì)意義的自由。不能把人神化，人都是普普通通的人，人有缺點(diǎn)、會(huì)犯錯(cuò)誤，但是要求走向自由、要求自由勞動(dòng)是人的本質(zhì)。人總是要求走向真、善、美統(tǒng)一的理想境界，這種境界不是遙遠(yuǎn)的形而上學(xué)領(lǐng)域。理想、自由是過程，自由人格正是在過程中間展開的，每個(gè)人都有個(gè)性，要‘各因其性情之所近’地來培養(yǎng)?！本艹馐ベt、拒斥英雄是近代哲學(xué)革命的內(nèi)在要求，平民化的自由人格，是平凡而普通的、是自由而個(gè)性的。這樣的人格，是過程中的個(gè)性，不能以抽象的外在普遍性來“形塑”每一個(gè)人，而是因其自身內(nèi)在的個(gè)性而成就每一個(gè)人。

在馮契看來，近代關(guān)于自我的理想人格發(fā)生了根本的變化：“按照傳統(tǒng)的看法，如孟子主張‘人皆可以為堯舜’，禪宗講‘即心即佛’，王陽明講‘滿街都是圣人’，都是有一個(gè)劃一的標(biāo)準(zhǔn)，要求人成為純金一般的理想人格。近代的觀念不是用一個(gè)劃一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量人，不是要求每個(gè)人都成為那種毫無特色的‘醇儒’（朱熹語），而是提倡多樣化的人才。”從近代以來追求平民化的自由人格這一理想出發(fā)，否定整齊劃一的千般一律而注重多樣化的具體個(gè)性，我們對(duì)孟子思想的詮釋，就具有了一種新的意境。我們就不再會(huì)將個(gè)體之人不斷地回溯到、還原為脫離了具體存在的超越天道，以虛幻的“天人合一”論來確定人的所謂“真實(shí)”存在——湮沒了個(gè)體之后的天人合一狀態(tài)所謂真實(shí)存在狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上反而是虛假的存在，那是以虛假當(dāng)作真實(shí)；從而，我們將對(duì)孟子哲學(xué)中關(guān)于自我的雙重性加以顯露，一方面，既顯露其潛蘊(yùn)的、指向自由個(gè)體人格生成的內(nèi)容——即具有內(nèi)容的“自我”；另一方面，也顯露孟子哲學(xué)中對(duì)于自我的遮蔽，即為普遍本質(zhì)壓垮了的作為無內(nèi)容的虛妄自我。簡言之，我們既經(jīng)由創(chuàng)造性的詮釋而彰顯孟子哲學(xué)中蘊(yùn)涵的“自我”，也揭示其中對(duì)“自我”的湮沒。

一、紹三圣與學(xué)孔子：“孟子”作為自我的“歷史性”生成

孟子的思想體現(xiàn)在《孟子》中?！睹献印返奈谋揪哂袃芍匦裕阂环矫妫鼉H僅是“孟子”那個(gè)獨(dú)一個(gè)體的言說；一方面，《孟子》作為文字流傳物具有脫離于“孟子”那個(gè)獨(dú)特個(gè)體的獨(dú)立性。因此，在我們對(duì)《孟子》文本中所說的“孟子”加以闡釋時(shí)，就要力圖避免因?yàn)槲谋镜莫?dú)立性而將“孟子之自我”解釋為脫離孟子的“普遍自我”。當(dāng)然，由于語言文字的“公共性”以及不同個(gè)體生存的“相與性”，“孟子自我”與“普遍自我”之間，具有著某些內(nèi)在性關(guān)聯(lián)。由此，《孟子》對(duì)于“孟子自我”的“言說”，具有一定的“啟示性相通”。

史稱孟子“好辯”，《孟子·滕文公下》有一段孟子解釋自己何以“好辯”的文字。《孟子》中，孟子本人將“好辯”視為“紹三圣”的自我貞定——“紹”具有雙重意義：一方面是繼承，一方面是創(chuàng)新。結(jié)合起來說，孟子以三圣之所為為自己之為作為自己的歷史性前提，即在歷史變遷中確立“自我”。

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢

問何也？”孟子曰：“予豈好辯哉，予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水警余?！撸樗?。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之苴，水由地中行，江淮河漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食，邪說暴行又作。園囿污池，沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎豹犀象而遠(yuǎn)之，天下大悅。書曰：‘丕顯哉，文王謀。丕承哉，武王烈。佑啟我后人，咸以正無缺?！浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！瘲钅啦幌?，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼。閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣?！?/p>

孟子自許所承的“三圣者”，不是堯、舜、禹或堯、舜、禹、湯、文、武、周公任何其他三個(gè)“圣人組合”，而是禹、周公、孔子這一特殊的組合（尤其孟子本人還特別突出過“堯舜禹湯文武周公孔子”的這個(gè)脈絡(luò)）。這是有深意的。在《孟子·萬章》中，禹其實(shí)是一個(gè)標(biāo)志性的“圣人”：他受禪讓而得天下，但是，他開啟了傳子不傳賢的非“禪讓”之制。這一制度在孔子降生之先，已然運(yùn)行良久，是孔子之為孔子的“天命”——即讓許多后儒唏噓不已的孔子不得其位，在孟子其實(shí)已經(jīng)視之為天命。所謂天命，孟子理解為“莫知為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”禹還是某種具有神話傳說性質(zhì)的“神圣道德與權(quán)力”的統(tǒng)一物，因此，他也就活在某種抽象而模糊的“統(tǒng)一狀態(tài)之中”，即禹經(jīng)過“疏浚水流”，使水回到水所應(yīng)當(dāng)去往之地（江河湖海）而顯露大地，讓大地成為“人”可以安家之地。這個(gè)“人”具有抽象的整體性，或僅僅是抽象的整體性的人。

水流之去往其所而讓大地顯露，卻并不僅僅是讓“人”可以生活在大地上，人之外的禽獸尤其威脅人自身的猛獸乃至于類似于人的存在物（夷狄）還羼雜于大地。于是，對(duì)于周公而言，其自身便在于將大地上混雜于人的禽獸與夷狄驅(qū)逐出“人群”，使得人能無雜于“非人”而在大地建立家園。然而，人群作為一個(gè)群體聚居在大地，人群內(nèi)部卻有著敗壞人之為人的存在者，尤其是那些身居高位手握權(quán)柄者，本來應(yīng)該成為人之為人的最高實(shí)現(xiàn)，卻成為人之為人的最大敗壞者，孔子作《春秋》不外乎就是要用“語言的敘述”來揭露于“彼”，并昭示人之為人敞露于“此”——“文在茲”（人之為人的本質(zhì)不在彼而在此）。

孟子好辯是對(duì)孔子“文在茲”的“歷史性”繼承。禹“擁有權(quán)力”，周公可以擁有權(quán)力而還政于成王，孔子有德而文，孟子之所愿則是“學(xué)孔子”。學(xué)孔子的前提就是從“權(quán)力”場(chǎng)自覺地撤回，所以孟子明確以對(duì)土地的爭奪為表現(xiàn)的權(quán)力爭斗，是“率獸食人”，作為孔門之徒“羞比于管晏”、“不道齊桓晉文之事”。在孟子看來，如此退卻于“權(quán)力場(chǎng)”而開啟儒家本真的“道德教化場(chǎng)域”，這是儒家之為儒家的“天命”必然性——不必更不可再究詰的起點(diǎn)。因此，疏遠(yuǎn)于“權(quán)力”，便有了最為基本的自我要素——即讓思想擺脫于力量而擁有“自由”。自覺地?cái)[脫權(quán)力束縛，不是說在“現(xiàn)實(shí)”中不受權(quán)力的侵奪，而是說，作為思想者，我們讓自身的思想成為與權(quán)力迥然相異的力量。孟子明確具有的這種自覺疏遠(yuǎn)于權(quán)力的意識(shí)，使得思想能“由其自身展開”而有的“自由”，是自我的首要涵義。

自覺擺脫權(quán)力束縛而學(xué)孔子，其要義就是走向真正的“自我”?！睹献印す珜O丑上》第二章，公孫丑與孟子由討論“不動(dòng)心”到“知言養(yǎng)氣”，轉(zhuǎn)到討論“學(xué)孔子”，其具體文本有很多東西值得深入分析，我們僅僅注意公孫丑將孟子與孔子學(xué)生相比孟子表示不屑之后，公孫丑又提出孔子之外的其他圣人來論圣人之同異，孟子此際說“乃所愿則學(xué)孔子也”：

曰：“伯夷伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學(xué)孔子也。”“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以來，未有孔子也?！痹唬骸叭粍t有同與？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同?！痹唬骸案覇柶渌援?？”曰：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣?！迂曉唬骸娖涠Y而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也?！腥粼唬骸M惟民哉，麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也?！?/p>

道德的普遍原則通常以否定性戒令為表現(xiàn)，孟子認(rèn)為孔子與伯夷、伊尹等圣人“一樣地”不去做“行不義殺不辜”之事。在一定意義上，作為人類的本質(zhì)，往往表現(xiàn)在這種普遍性的道德律令之中。作為否定性的規(guī)定，這些普遍律令只是消極地劃出“人之所不能為者”，而并不積極地給出“人之所能為者”。普遍律令表現(xiàn)了人類的普遍本質(zhì)，只有遵循這些普遍律令，一個(gè)存在物才成為“人”；但是，成為人只是區(qū)別于禽獸（當(dāng)然包括區(qū)別于神），而并未使得人成為一個(gè)“自己”或“自我”。在孟子看來，學(xué)孔子的意義卻是要“出乎其類拔乎其萃”——作為人并成為自己之“自我”。

孟子所自覺“承繼”三圣人的歷史性與“學(xué)孔子”，其實(shí)質(zhì)是指向?qū)ψ晕业囊粋€(gè)更高的要求：一個(gè)人作為“自我”而活著，不要單單成為普遍概念所描述的一般“存在物”，而要經(jīng)由自身活出一點(diǎn)“盛于”歷史、“盛于”他人的東西，一種是經(jīng)由自身的存在才有的東西、一種屬于自身的獨(dú)一無二的東西。這在馮契的平民化自由人格理論中，就被強(qiáng)調(diào)為“自由個(gè)性”：“在無機(jī)界，個(gè)體間的差別人們往往加以忽略，因?yàn)閷?duì)人來說，這種個(gè)體性往往并不重要。當(dāng)然，與人關(guān)系密切的，如地球、太陽、長江、黃河等，其個(gè)性仍為人們所注意。在有機(jī)界，一般也主要注意其群體、類、族，只是對(duì)人關(guān)系密切者，如手植的花木、家養(yǎng)的狗、貓，才注意其個(gè)體特性。但對(duì)于人類本身，情況則不同。我們不能像對(duì)待木石、貓狗那樣對(duì)待人。人是一個(gè)個(gè)的個(gè)體，每一個(gè)人都有個(gè)性，每一個(gè)人本身都應(yīng)看作目的，都有要求自由的本質(zhì)。這是很重要的一點(diǎn)?！背蔀橐粋€(gè)獨(dú)特的自我，是孟子以大禹、周公、孔子為歷史性先導(dǎo)而彰顯真意。經(jīng)由歷史性而成就自身的具體性，就是一個(gè)“單一”的存在者：“人作為具體存在要求被看作個(gè)體，而不僅僅是類的分子和一個(gè)社會(huì)細(xì)胞，也不只是許多‘殊相’的集合。人作為獨(dú)立存在的個(gè)體是‘單一’的，而殊相是指一般的特殊化。”這意味著，孟子的思考，就是成就了孟子之自我本身。生存的真正的目的，就是成為前無古人后無來者的自我，而不是成為一個(gè)某種普遍本質(zhì)的例子或某種超越存在物的表征乃至更不是成為某些現(xiàn)實(shí)中的大能者（英雄或偉人）的“炮灰式工具”。就此而言，我們對(duì)于那種將政治權(quán)力上的帝王或英雄作為最重要的偉人來加以崇拜的說法，就要表示嚴(yán)厲的反對(duì)。

二、四端與思：自我的內(nèi)在生成

作為自我，它有其歷史性根據(jù)，更有其自身內(nèi)在的根據(jù)。歷史性根據(jù)，突出了其“時(shí)間性”上的歷史文化背景；自身內(nèi)在根據(jù)，則是其非時(shí)間性的心性或本體根據(jù)。這種根據(jù)，孟子稱之為“良知良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也?！彼^良知良能，是不依賴于學(xué)習(xí)、思慮的，有著先驗(yàn)主義的色彩。不過，孟子強(qiáng)調(diào)的是仁義的內(nèi)在性。在孟子與告子的爭論中，有一個(gè)仁義之內(nèi)外的爭論。告子認(rèn)為是仁內(nèi)義外，認(rèn)為愛發(fā)乎本然，是內(nèi)在的，而義對(duì)于本然之愛的約束，對(duì)于愛自身而言，是外在的。但孟子認(rèn)為：“行吾敬，故謂之內(nèi)也?！闭嬲牡赖滦袨?，是出乎人之自覺，發(fā)乎人之自愿，源乎人之自得的——基于道德行為主體的內(nèi)在道德意識(shí)狀態(tài)的自覺自愿自得才有真正的道德行為。

道德行為關(guān)聯(lián)著人的心和身的關(guān)系。孟子用“天之所與”來說明身心二者之間的統(tǒng)一而內(nèi)在的關(guān)系。孟子認(rèn)為，人作為心和形（身）的統(tǒng)一體，二者都是天生就有的，但在二者之間，心作為主宰者支配著形體或身體：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”身心之統(tǒng)一，就是一個(gè)真正道德行為主體——“自我”。在自我中，能思之心與能感之官有著主從、大小的關(guān)系，能思之心是大體，能感之官是小體。身體或小體由心體或大體所主宰、感覺由思所支配，這就是一個(gè)有道德的“大人”。二者的這種關(guān)系，是“思則得之”，“不思則不得”——以為思是能自得其自身的力量，而身體則不是能自得其自身的力量，這是自我內(nèi)在性的突出之點(diǎn)，表達(dá)了笛卡爾“我思故我在”的某些意蘊(yùn)。

身心的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，使得道德意識(shí)、道德法則顯現(xiàn)為“天生固有”之物。孟子用四端之心或四心來表達(dá)這種天生固有的內(nèi)在道德性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎？’故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！敝档米⒁獾氖?，孟子提出了作為真正道德行為的幾個(gè)要點(diǎn)：1）作為具體道德內(nèi)容的仁義禮智，根源于固有而非外鑠的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能思之心與所思的內(nèi)容是一體而統(tǒng)一的。并不存在一個(gè)能思之心從自身之外去引入、襲取外在規(guī)范或原則的問題。2）固有而非外鑠，體現(xiàn)在能思之心實(shí)際地“運(yùn)思”之中，而“運(yùn)思”關(guān)聯(lián)著“求則得之舍則失之”的具體活動(dòng)。3）在具體求則得之的活動(dòng)中運(yùn)思，便能“即事集義”——彰顯“有物有則”。

在具體的行事活動(dòng)中運(yùn)思而獲得“義”（道德規(guī)范或原則），是自我內(nèi)在性的很重要的內(nèi)容。這一點(diǎn)，使得我們不滑入一個(gè)錯(cuò)誤的理解之中。這個(gè)錯(cuò)誤的理解就是：以為道德觀念、道德原則是作為超越的東西，存在于一個(gè)先驗(yàn)的作為實(shí)體的心靈之中。在孟子，自我首先是在具體行事活動(dòng)之中的運(yùn)思或運(yùn)思在具體行事活動(dòng)之中。這就是“必有事焉而勿忘勿助”的意思：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”據(jù)焦循《孟子正義》，“正”訓(xùn)“止”，“必有事焉而勿忘勿助”就是行事不止而心思相俱。心即是思的力量，思與行事的一體相融不離，一方面不能舍而不耘（心忘而無思）；一方面是不能揠苗助長（心脫離具體行事而自私用智杜撰一個(gè)抽象的理智世界）。心思在行事中，義在事中，行動(dòng)的展開就是不斷實(shí)現(xiàn)著的真實(shí)“自我”。如尼采所說，不要行動(dòng)之外去虛構(gòu)實(shí)體：“在作為、行動(dòng)、過程背后并沒有一個(gè)‘存在’；‘行動(dòng)者’只是被想像附加給行動(dòng)的——行動(dòng)就是一切。”

孟子以思和行動(dòng)的融而為一來說明道德的自我，放在平民化的自由人格理論中來理解，更能顯其真意。平民化的自由人格，一方面強(qiáng)調(diào)，以自我意識(shí)之思為主要內(nèi)容，有一個(gè)“我”作為主體：“從現(xiàn)實(shí)汲取理想。把理想化為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)的主體是‘我’或者‘自我’，每個(gè)人、每個(gè)群體都有一個(gè)‘我’——自我意識(shí)或群體意識(shí)（大我）……‘我’既是邏輯思維的主體，又是行動(dòng)、感覺的主體，也是意志、情感的主體。它是一個(gè)統(tǒng)一的人格，表現(xiàn)為行動(dòng)的一貫性及在行動(dòng)基礎(chǔ)上意識(shí)的一貫性”；但是，另一方面，馮契強(qiáng)調(diào)基于化自在之物為為我之物的交互作用過程，作為主體的自我又不是源初固有的實(shí)體，而是不斷生成的：“精神不是離開物質(zhì)的另外一個(gè)實(shí)體，精神是貫穿于意識(shí)活動(dòng)之中的有秩序的結(jié)構(gòu)。所以在現(xiàn)實(shí)的精神作用之外并沒有潛伏著一個(gè)心（精神）的實(shí)體。但在所有現(xiàn)實(shí)的精神作用之中，貫徹著一個(gè)昭明靈覺的‘我’，這就是意識(shí)主體，就是良心、良知。黃宗羲說：‘心無本體，工夫所至，即是本體。’‘工夫’是指精神修養(yǎng)、精神活動(dòng)，心的本質(zhì)就是工夫所達(dá)到的有序的結(jié)構(gòu)，此外別無精神實(shí)體?！弊晕沂腔谟X悟之思與自主行動(dòng)相融而有的逐漸生成物，它由自身成為自身。每個(gè)人都運(yùn)思，每個(gè)人都活動(dòng)，每個(gè)人都生存，他造就自己與自己的世界（作為境界）：平民化的自由人格是多數(shù)人可以達(dá)到的，這樣的人格“也體現(xiàn)類的本質(zhì)和歷史聯(lián)系，但是首先要求成為自由的個(gè)性。自由的個(gè)性就不僅是類的分子，不僅是社會(huì)聯(lián)系中的細(xì)胞，而且他有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性，這種獨(dú)特的性質(zhì)使他和同類的其他分子相區(qū)別。在紛繁的社會(huì)聯(lián)系中間保持其獨(dú)立性。‘我’在我所創(chuàng)造的價(jià)值領(lǐng)域里或我所享受的精神生活中是一個(gè)主宰者?！摇髟字@個(gè)領(lǐng)域，這些創(chuàng)造物、價(jià)值是我的精神的創(chuàng)造，是我的精神的表現(xiàn)。這樣，‘我’作為自由的個(gè)性具有本體論的意義?！蔽易詾槟康幕钪?，我的活著的全部就是我活生生的思修學(xué)行的屬己性。

不過，孟子的良知、良能，用平民化自由人格的觀念來看，有其先驗(yàn)主義的傾向：“孟子講性善說，以為人的天性中有善端，通過后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，盡心知性、存心養(yǎng)性，人就可以達(dá)到圣人的境界。孟子的這種學(xué)說，是一種先驗(yàn)論的復(fù)性說，因?yàn)樵谒磥恚f物皆備于我’，人本來即有仁義禮智，而這就是天性?！庇孟闰?yàn)性的良知良能之善，來擔(dān)保所有人趨向善的普遍性，一方面掩蓋了現(xiàn)實(shí)的個(gè)體差異性，另一方面也就忽略真正的行動(dòng)與真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)，從而走向普遍性，并易于陷入英雄主義圣人觀的窠臼。

三、舍我其誰與無父無君：從神圣走向平凡

孟子有很多豪氣而迂腐的話語，這些話語顯示，作為古典儒學(xué)對(duì)自我人格的闡述，距離近現(xiàn)代化之后的“平民化自由人格”，尚有一段距離，需要我們加以分析。

孟子說自己的志愿是“學(xué)孔子”，孔子之學(xué)，下學(xué)而上達(dá)，下學(xué)是具體的學(xué)思修行，這可以是每一個(gè)自我或個(gè)體的事情。然而，就上達(dá)而言，其目標(biāo)卻是“人皆可以為堯舜”。個(gè)性成為抵達(dá)普遍性的環(huán)節(jié)或手段，這卻不是真正的自由自我。自由人格的人，不是一般的本質(zhì)，也不是符合某個(gè)典型的樣式，而是“一個(gè)個(gè)的人”，“道德行為所要對(duì)待的，也是一個(gè)一個(gè)的人，不把一個(gè)一個(gè)的人視為目的，即離開了道德的根本原則——人道原則?！泵献幽抢?，成為像圣人一樣的人，而不是成為自己是目的：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！边@就把自我淹溺了。

在孟子看來，有一種在少數(shù)個(gè)體之間神秘傳承的東西：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹萊朱，則見而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若大公望散宜生，則見而知之，若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！北緛硎俏灏倌瓯赜型跽咂穑献诱f他時(shí)間上、空間上距離孔子都那么“近”，但那個(gè)堯舜禹湯至于孔子的“之”，都沒有了，他按耐不住要起來“傳承”、“擔(dān)當(dāng)”、“彰顯”。這個(gè)說法與《論語·堯曰》有繼承性，成為后來韓愈肇端、宋明理學(xué)大張其說的“道統(tǒng)論”。這個(gè)說法，也被張載說成：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！辈⒃诮裉於歼€有很強(qiáng)的生命力，這是很值得憂慮的。平民化的自由人格，遵循近代以來的啟蒙理性，服膺康德所說的“成熟而自覺地運(yùn)用自己理性”之說。不能經(jīng)由理性運(yùn)思而公開、透明展示自身的這個(gè)神秘的“之”（道），便是應(yīng)當(dāng)受到拒斥的。

道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)，總是在有限自我與無限天道之間，正如余英時(shí)所分析的，構(gòu)筑了一個(gè)神秘的“通道”。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”在人的內(nèi)在之心，與超越的天之間，有一個(gè)神秘的通道，使得心思可以抵達(dá)天。心思能通向天，勾銷了現(xiàn)實(shí)行動(dòng)自身的必要性意義，反過來以天作為超越實(shí)體的“預(yù)置”詮釋“心（思）”本身。而天的預(yù)置，使得自我的一切現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)及其展開內(nèi)容，都沒有新意。現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，不過就是“固已有之”之物、“原本具有之物”的顯露——“擴(kuò)而充之”而已。沒有什么創(chuàng)新和個(gè)性的造詣，一切原本就具備于我——“萬物皆備于我”，只需反求便一切皆得。從自我心思走向天，反過來從天解釋自我，最后又歸之于“反求諸己”。在天的賦予與人的求索之間，如此神秘關(guān)聯(lián)，顯得邏輯紊亂、秩序混淆。

有這個(gè)內(nèi)在于自身之內(nèi)的“天”，這個(gè)即我即天的存在者，便容易走向自由與力行的反面，而表現(xiàn)出謾罵妄斷：“天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！庇衅毡橹髁x傾向，就容易走向英雄主義圣人觀；圣人觀就容易忽略不同的觀點(diǎn)意見的“平等自由而有序”的爭論與多樣性綻放而“自居評(píng)判者”。如此，孟子思想就走向權(quán)威主義的天命世界觀：“‘天命’就是真善美的本體，‘知天命’、‘順天命’、與天命合一而‘從心所欲不逾矩’，就是最高的人生理想；而體現(xiàn)‘天命’的堯舜三代就是‘王道樂土’的理想世界?！比绻麑ⅰ爱?dāng)今之世如欲平治天下舍我其誰”與“人皆可以為堯舜”結(jié)合起來看，一方面只有某些英雄式個(gè)體可以在其自我與天道之間交通，而一般人無與于天道；一方面又說每個(gè)人都可以成為堯舜（堯舜不過就是那為數(shù)不多的列于英雄榜的圣人），這樣可以得出的結(jié)論就很令人疑懼——要么是欺騙式許諾給每個(gè)人成圣的希望，要么是以普遍化的一律式存在樣態(tài)吞滅個(gè)體自我。這種沒有多樣性的自我實(shí)現(xiàn)的“自我”，是某些人的膨脹的自我。這種膨脹了的自我，引天以自雄，進(jìn)而反過來把自我僭越為天。英雄主義圣人觀，不外乎就是這樣的把戲，以為圣人就是這個(gè)世間的光明火種，眾人就是等待圣人/英雄點(diǎn)燃的燃料而已。在孟子以伊尹為例所說的“先知覺后知、先覺覺后覺”的言說中，盡管我們可以從廣義的文德教化意義加以詮釋，但孟子主要是在“政治教育”意義上來說的，在政治權(quán)力影子下的“先知先覺”對(duì)于“后知后覺”的關(guān)系，無疑就是光明和燃料的關(guān)系，這是悖于自由人格的英雄主義主張。平民化自由人格的基礎(chǔ)，是廣義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的“意見之平等而自由的廣泛討論”。馮契先生特別重視意見的自由爭論，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的充分展開是本體論和真理觀的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)自由的百家爭鳴是認(rèn)識(shí)論展開的重要乃至本質(zhì)性環(huán)節(jié)。

基于此，就相應(yīng)地拒斥超越的英雄。

拒斥英雄是近代以來哲學(xué)革命的一個(gè)自覺意識(shí)，現(xiàn)代大儒熊十力就明確說要“黜英雄”。就哲學(xué)自身的本質(zhì)而言，它從思自身的展開以獲得自身的本質(zhì)和內(nèi)容，并不可能以自身之外的任何力量作為自身的依據(jù)。孟子盡管突出思，但是，在根底上，他還是帶有鮮明的獨(dú)斷主義與權(quán)威主義的色彩。權(quán)威主義意義下的自我，并不是每一個(gè)人都能達(dá)到的，即我即天或即天即我的存在者，有點(diǎn)神人結(jié)合的色彩，實(shí)質(zhì)上只是少數(shù)人“專斷”的東西。但是，“自由人格是平民化的，是多數(shù)人可以達(dá)到的。這樣的人格也體現(xiàn)類的本質(zhì)和歷史的聯(lián)系，但是首先是要求成為自由的個(gè)性。自由的個(gè)性就不僅是類的分子，不僅是社會(huì)聯(lián)系中的細(xì)胞，而且他有獨(dú)特的一貫性、堅(jiān)定性，這種獨(dú)特的的性質(zhì)使他和同類的其他分子相區(qū)別，在紛繁的社會(huì)聯(lián)系中間保持著其獨(dú)立性?！摇谖宜鶆?chuàng)造的價(jià)值領(lǐng)域里或我所享受的精神世界中是一個(gè)主宰者?！摇髟字@個(gè)領(lǐng)域，這些創(chuàng)造物、價(jià)值是我的精神的創(chuàng)造，是我的精神的表現(xiàn)。這樣，‘我’作為自由的個(gè)性具有本體論的意義?！边@樣的自由個(gè)性，作為其自身價(jià)值世界的“本體”，也就是自身多樣性的全面實(shí)現(xiàn)，“具有本體論意義的自由的個(gè)性是知意情統(tǒng)一，真善美統(tǒng)一的全面發(fā)展的人格”。每個(gè)人都與眾不同，不單單是說每個(gè)人“天生與人不同”，而且是“后天生成與眾不同”，這就要求每個(gè)人將自身的個(gè)性全面發(fā)展出來，“個(gè)性不全面發(fā)展那就不是自由發(fā)展”。如果任何一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)人生都已經(jīng)被“先定地給予了”，那么，現(xiàn)實(shí)之人的無比豐富多樣性，還有什么意義？一個(gè)人活著的意義，就是因?yàn)樗軐⒆陨碓炀蜑橐粋€(gè)獨(dú)一無二的存在者，一個(gè)不可入的、不能為抽象普遍的概念簡單概括的“自我”。只有允許每個(gè)人自身的差異性、多樣性如其自身實(shí)現(xiàn)出來，自由而真實(shí)的“自我”才是可能。

馮契對(duì)孟子關(guān)于自我的觀念有一個(gè)基本的論斷，他說：“孟子很強(qiáng)調(diào)個(gè)性尊嚴(yán)，他說‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！ā睹献印けM心上》）這個(gè)‘我’可以成為‘貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈’的大丈夫。但他講性善說，人性來自天命，個(gè)人是宇宙的縮影，故一個(gè)人由‘盡心’、‘知性’而可以‘知天’。這樣講人性論，注意的還是在于人之異于禽獸的本質(zhì)，是個(gè)人所從屬的本質(zhì)。在儒家那里，個(gè)人的具體的存在從屬于本質(zhì)；倫理道德關(guān)系是人類的本質(zhì)，對(duì)這種本質(zhì)的認(rèn)識(shí)才是真理性的認(rèn)識(shí)，這就多少忽視了個(gè)人的存在。”在此意義上，無論是以堯舜為楷模的英雄主義傾向，還是以天道為僭稱的“欺騙式”堙沒，孟子哲學(xué)中的自我，都很容易淪為虛無之物。在馮契平民化的自由人格理論看來，就人的存在而論，“個(gè)性是人這種精神主體有別于其他物質(zhì)的東西的本質(zhì)特征，離開了精神主體，就談不上自由的個(gè)性。在自然界中，個(gè)人被看作類的分子、群的細(xì)胞，這嚴(yán)格說來都不是個(gè)性。自由人的精神才真正是個(gè)性的、或要求成為個(gè)性的?！币虼耍艹饬苏我饬x上的權(quán)力英雄，這是孟子儒學(xué)的寶貴之處；但是，在文化之思的領(lǐng)域，又陷入文化“圣人觀”（文化英雄主義），這又是孟子儒學(xué)的可值得警惕之處。因此，需要經(jīng)過很多轉(zhuǎn)化，才能抵達(dá)我們期望的自由個(gè)性。

[注釋]

責(zé)任編輯：郭美星

[中圖分類號(hào)]B222.5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1008-4479（2016）03-0032-09

[收稿日期]2016-01-22

[作者簡介]郭美華（1972-），男，四川富順人，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)楣诺淙寮遗c道家。