朱承（上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200444）

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儒家哲學(xué)中的認(rèn)知與行動

朱承
（上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200444）

[摘要]關(guān)于認(rèn)知與行動，儒家哲學(xué)里有著較多的討論，這就是所謂“知行之辯”。但無論是先秦儒家還是宋明儒家，都傾向于將認(rèn)知與行動的問題歸于人的倫理實(shí)踐。從實(shí)踐出發(fā)，儒家的知行哲學(xué)最終都?xì)w結(jié)到人的道德修養(yǎng)問題上，而較少思考知識本身的理論問題。近代以來，知行哲學(xué)的問題又逐漸從倫理實(shí)踐轉(zhuǎn)向政治實(shí)踐。從歷史上來看，儒家哲學(xué)中關(guān)于認(rèn)知與行動的思考，即使表現(xiàn)形式是理論的語言，但其本質(zhì)上也是具有倫理實(shí)踐色彩的“思想實(shí)驗(yàn)”，而非純粹理性的問題。

[關(guān)鍵詞]認(rèn)知；行動；實(shí)踐

認(rèn)知和行動是人們在生活世界中展現(xiàn)人性能力的主要方式，在儒家哲學(xué)里，關(guān)于認(rèn)知與行動的關(guān)系，有著非常豐富的思想。歷史地來看，雖然儒家思想從理論創(chuàng)造上高峰迭起，但從根本上儒家生活哲學(xué)仍然是一種關(guān)于如何行動的哲學(xué)，而非純粹追求知識上的創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)，這一點(diǎn)是儒家哲學(xué)的重要特點(diǎn)。

孔子曾說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）符合道德和禮儀的行動是儒家思想極力推崇的，儒家從理論上不斷為儒家道德行動的合理性做出論證。“至于水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也?！鳖檻棾蓪ν砻魇看蠓螂A層的這段議論比較清晰地表達(dá)了儒家學(xué)說的實(shí)踐性特質(zhì)。歷史地看，儒家向來重視實(shí)用之學(xué)，即使是關(guān)于性命的抽象辯論，其指向也主要集中在現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)踐上。儒家學(xué)說應(yīng)該是指向現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)際行動，而不僅僅是停留于言辭層面的玄虛討論，即使是關(guān)于性命、德義的倫理論辯，如果遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)行動，這樣的討論也是毫無意義的。

在以倫理為導(dǎo)向的儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中，無論是高論天人、玄思性命，還是暢談義利、激辨知行，最終都期望貫徹到現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)踐活動中去。可以說，儒家所關(guān)注的各種問題，無論其表現(xiàn)為何種心性意義或者語詞意義上的討論，其實(shí)質(zhì)都可以轉(zhuǎn)化為生活中的道德和倫理實(shí)踐的問題。按照現(xiàn)代哲學(xué)的話語講，關(guān)于理論理性的論辯內(nèi)容，儒家都傾向于將其轉(zhuǎn)化為實(shí)踐理性領(lǐng)域的問題。關(guān)于倫理道德的討論，如果不見諸實(shí)踐意義上的行動，而僅僅流于抽象概念的思辨，始終不是儒家倫理哲學(xué)的正途。

對行動問題的警惕和憂慮，表現(xiàn)了儒家倫理對于道德認(rèn)知、道德信念與道德行動之間關(guān)系的高度重視。關(guān)于道德認(rèn)知、道德信念和道德行動之間的關(guān)系問題，在傳統(tǒng)儒家思想中稱之為“知行”問題，眾所周知，“知”代表著道德認(rèn)知、道德意識、道德信念、道德情感，而“行”則意味著道德修養(yǎng)、道德踐履、道德行動，我們一般傾向于把儒家思想家關(guān)于道德認(rèn)知和道德踐履的討論概括為“知行之辯”。圍繞知行問題展開的論辯，也可稱之為“知行哲學(xué)”，但儒家知行哲學(xué)主要集中在倫理道德論域，也主要指向倫理實(shí)踐，而缺乏對于“知”與“行”本身的理論思辨。

一、知行哲學(xué)的倫理色彩

從文獻(xiàn)上來看，一般認(rèn)為，儒家經(jīng)典《尚書》最早意識到知、行之間的張力問題?！渡袝飞咸岢觥爸瞧D，行之惟艱”（《尚書·說命中》），從邏輯上把知、行問題進(jìn)行了分疏，指出人的活動可以分作認(rèn)知活動與實(shí)行活動。這是有文獻(xiàn)記載最早的、較為明確的關(guān)于知和行的論述，孫中山曾認(rèn)為《尚書》里這一“知易行難”學(xué)說“數(shù)千年來，深中于中國之人心，已成牢不可破矣”，思想的歷史也確實(shí)說明了這一點(diǎn)。另外，在《左傳》里也有類似的話語：“非知之實(shí)難，將在行之?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┛梢?，早在中國思想的萌芽時期，中國的思想家們已經(jīng)覺察到了知和行之間存在的內(nèi)在緊張了。

《尚書》和《左傳》里提出的知行之辯，結(jié)合當(dāng)時語境來看，還沒有徹底地表現(xiàn)出特別的倫理色彩，主要是在談現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)知與踐履的關(guān)系問題。但是，到了孔子那里，中國哲學(xué)史上的知行問題就更多的體現(xiàn)為道德倫理問題了。馮契先生在討論孔子思想時曾指出：“孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說，以為認(rèn)識論即是倫理學(xué)，所以他的認(rèn)識論命題都具有倫理學(xué)意義。”實(shí)際上，在中國古代哲學(xué)中，認(rèn)識論的認(rèn)知問題往往和倫理學(xué)的行動問題難以嚴(yán)格區(qū)分，兩類問題常常交織在一起。從孔子開始，中國哲人討論認(rèn)知和行動關(guān)系問題的動機(jī)主要是為了解決道德倫理中的困難，而認(rèn)識論意義上理論思辨則相對弱化，缺乏從抽象層面的邏輯推演，而更多是從經(jīng)驗(yàn)層面予以概括和總結(jié)。

孔子沒有將知、行并言，他更多是用學(xué)與行、言與行來代替知與行的問題?？鬃铀^的學(xué)，主要是學(xué)習(xí)承載了儒家倫理規(guī)范的文化典籍、禮儀制度，學(xué)習(xí)仁、義、禮、智、信的行為，而且學(xué)習(xí)的過程本身就包含著行動?？鬃釉f：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》），又說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《論語·學(xué)而》）從孔子那里，我們可以看到，所謂學(xué)習(xí)求知的過程，是自我約束、自我修養(yǎng)的表現(xiàn)，其實(shí)就是道德行動的過程，這就使得“學(xué)”和“知”具備了濃厚的倫理意味，并不是像我們今天所言的學(xué)習(xí)科學(xué)知識的“學(xué)習(xí)”。孔子所謂的“好學(xué)”是表示道德規(guī)范的習(xí)得與實(shí)踐，并對此道德修養(yǎng)活動保持濃厚的興趣與堅韌的毅力。除此之外，孔子還要求在道德修養(yǎng)上要言行一致，他認(rèn)為“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》），“先行其言而后從之”（《論語·為政》），“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”（《論語·子路》）?？梢?，孔子將言行一致看作是君子的良好道德風(fēng)范，知行統(tǒng)一是劃分君子、小人的重要標(biāo)準(zhǔn)，知行問題與倫理學(xué)意義上的人生修養(yǎng)不可分割。

從孔子的言論中，我們看到更多的是倫理學(xué)意義上的知（學(xué)、言）與行，孔子主要是從道德認(rèn)知和道德踐履意義上來談?wù)撝袉栴}，所以我們認(rèn)為孔子的知行觀偏重于倫理學(xué)，而較少具有認(rèn)識論的意義。自孔子之后，儒家學(xué)者所論之知行多傾向于倫理學(xué)問題，也就是我們說的道德意識、道德認(rèn)知與道德踐履的問題，這是一貫的。

既然知行問題在傳統(tǒng)思想中更多的是一個倫理行動問題，而非純粹理性領(lǐng)域的問題，那么從實(shí)踐的視域來看，我們可以從哪些方面來把握知行哲學(xué)呢？如所周知，傳統(tǒng)儒家關(guān)于知行問題的討論，主要集中于知行先后、知行難易之間的辯難。也即是說，所謂知行之辯，主要是指

《中庸》里曾安排了一個從道德認(rèn)知到道德行動的序列，這就是所謂“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。按照朱熹的理解，學(xué)、問、思、辨、行并列的五者，實(shí)際上可以合成知與行兩個方面。朱熹認(rèn)為：“學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也?！薄吨杏埂防锏陌才胖疄閷W(xué)工夫的序列，其實(shí)就是一個道德修養(yǎng)意義上的知、行次序，按照《中庸》的意圖，那就是知在行前，只有通過學(xué)、問、思、辨的認(rèn)知過程，才可以真切地體認(rèn)到道德知識進(jìn)而樹立道德信念，從而才可以認(rèn)真切實(shí)的履行，把理論德性置于實(shí)踐德性之前，但實(shí)踐本身才是目的，雖然知在行前，但是知以行為目的和歸宿。

關(guān)于知行次序的問題，在儒家倫理思想發(fā)展的各個階段上，以宋明時期的理學(xué)討論最為豐富。宋儒程頤主張知先行后，他明確提出：“須是識在所行之先。譬如行路，須得光照。”“故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也?！?，在程頤看來，道德認(rèn)知之于道德行動，猶如指路明燈與行路這一活動之間的關(guān)系，明燈是為了路人更好的行走，“譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”程頤對知先行后的強(qiáng)調(diào)，也表現(xiàn)了對知作為行之前提和條件的重視。就道德領(lǐng)域而言，只有通透地體認(rèn)了倫理綱常，才有可能更好地力行，道德行動是隨著道德認(rèn)知自然而然形成的，正所謂“知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個學(xué)是終身事，果能顛沛造次必于是，豈有不得道理？”在程頤看來，如能以“顛沛造次”的氣力和精神致力于道德認(rèn)知和道德信念的培養(yǎng)，準(zhǔn)備好各種前提條件，在這樣的條件下來實(shí)行踐履，自然可以證成至善的道德境界?？梢?，程頤不僅僅把“知”放到“行”之先，同時還相信就道德修養(yǎng)而言，“知”是“行”的前提。在道德修養(yǎng)領(lǐng)域圍繞知行先后次序的辯論和圍繞知行難易的辯論，也可以說是一種圍繞知行問題的“思想實(shí)驗(yàn)”。

二、道德認(rèn)知與道德行動

朱熹也主張將認(rèn)知與行動區(qū)分開來，“大抵學(xué)問只有兩途，致知力行而已”。認(rèn)知和行動是實(shí)現(xiàn)學(xué)問之事的兩條道路，一是獲得知識，一是在現(xiàn)實(shí)中予以踐履。二者是有著先后次序的，這個次序就是知先行后，“知行常相須，如目無足不行，足無目不見，論先后，知為先；論輕重，行為重。”，但即使是知先行后，也是“行為重”，換句話來說，知的目的是行。朱熹還認(rèn)為，“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤，行之愈篤，則知之愈明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先后行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得。然又須先知得，方行得。所以《大學(xué)》先說致知，《中庸》說知先于仁、‘勇’，而孔子先說‘知及之’。然學(xué)問、謹(jǐn)思、明辨、力行、皆不可闕一?！笨梢姡祆湔J(rèn)可知行工夫是并列的，但從邏輯上來看，“須知得方行得”，也就是說，道德倫理的教條只有理解了才能去執(zhí)行，不被人深刻理解的教條將可能引導(dǎo)人誤入歧途。由此足見，在道德修養(yǎng)領(lǐng)域，朱熹是一位理性主義者，他希望人們獲得理性認(rèn)知后才投入行動。當(dāng)然，朱熹承認(rèn)知先行后也并不是絕對的，就具體一事而言，可以說“知先行后”，但就長期的道德踐行而言，也必須先從小處、實(shí)處的行動開始做起，他說，“夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？”從朱熹的猶疑，我們可以看出，知行問題的先后次序只能做邏輯區(qū)分，在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)難以區(qū)分。

程朱學(xué)派“知先行后”的思想與其格物致知的思想體系是一致的?！爸刃泻蟆睆?qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的工夫，而所謂“道問學(xué)”，就是主張在道德修養(yǎng)過程中重視“格物窮理”，“格物窮理”實(shí)質(zhì)上就是在事物上求索道德之理，也就是我們說的道德認(rèn)知。所以，程朱學(xué)派強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”同時，就意味著在知行先后的問題上主張“知先行后”，從邏輯上將理論認(rèn)知作為行動的前提。

雖然在修養(yǎng)工夫上，程朱理學(xué)和陸九淵心學(xué)的旨趣不盡相同，但在知行次序的問題上，陸九淵和程朱持大體相同的觀點(diǎn)，也是認(rèn)為知先行后，知具有邏輯優(yōu)先的意義。陸九淵論學(xué)十分重視本末次第，在知行問題上，他主張先講明后踐履，先知而后行。他認(rèn)為：“為學(xué)有講明，有踐履?！洞髮W(xué)》致知、格物，《中庸》博學(xué)、審問、慎思、明辨，《孟子》始條理者智之事，此講明也?！洞髮W(xué)》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者圣之事，此踐履也?！浴洞髮W(xué)》言之，固先乎講明矣。自《中庸》言之：學(xué)之弗能，問之弗知，思之弗得，辨之弗明，則矣何所行哉？未嘗學(xué)問思辨，而曰吾唯篤行而已，是冥行者也?！薄断笊秸Z錄》上還記載：“乾以易知，坤以簡能。先生常言之曰：吾知此理即乾；行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’?！笨梢姡懢艤Y同程朱一樣強(qiáng)調(diào)知先行后，強(qiáng)調(diào)只有理解了道德義理而后方可踐履。另外，陸九淵曾說過：“若某不識一個字，也須還我堂堂地做個人?！奔词共蛔R字，沒有知識意義上的“文化”，也仍可在道德修養(yǎng)意義上作一個堂堂正正的人，一個真正的人，一個有道德的人，而這都是靠“行動”體現(xiàn)出來的。就陸九淵的思想體系而言，他強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心，發(fā)明本心與“求知”的關(guān)涉無多。那么，知先行后的觀念與陸九淵向來重“尊德性”而輕“道問學(xué)”的基本立場是否有所沖突呢？我們認(rèn)為，陸九淵所謂的“不識一個字”，主要是指不要皓首窮經(jīng)鉆研冊子典籍，因?yàn)樵谒磥碜x書并不是道德體認(rèn)的必要手段，按照陸九淵的說法，堯舜之前沒有典冊，但堯舜仍然能夠成為圣賢。所以，我們有必要把道德體認(rèn)與經(jīng)典學(xué)習(xí)區(qū)分開來，二者之間有著不小的距離。道德體認(rèn)是人在理智中把握道德原理和倫理原則，而經(jīng)典學(xué)習(xí)雖然是道德體認(rèn)的路徑之一，但并非唯一路徑，人還可以通過其理性本能和現(xiàn)實(shí)踐履體會和理解道德原則。當(dāng)然，經(jīng)典學(xué)習(xí)由于能較快借鑒他人反思的理論成果，因而無疑能更好地促進(jìn)人們理解能力的提升。

如上所述，陸九淵在知行問題上并沒有擺脫程朱的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，主張“知先行后”，強(qiáng)調(diào)知對于行的條件性意義，當(dāng)然，這個“先后”并不是重要性的先后，而是在工夫次第上的先后。關(guān)于朱陸知行觀的大體相同這一事實(shí)與朱陸之爭之間的關(guān)聯(lián)問題，王陽明在與友人通信過程中涉及到，王陽明就此做了明確的回應(yīng)。有人問曰：“象山論學(xué)與晦庵大有同異，先生嘗稱象山‘于學(xué)問頭腦處見得直截分明’。今觀象山之論，卻有謂學(xué)有講明，有踐履，及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說無異，而與先生知行合一之說，反有不同，何也？”面對這樣的質(zhì)疑，王陽明這樣回答，“致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不復(fù)致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也?！贝颂帲蹶柮髦毖韵笊健耙姷梦淳?，也就是說，王陽明承認(rèn)他的心學(xué)前輩陸九淵在知行問題上并沒有得出令人耳目一新的結(jié)論，而他本人則在知行哲學(xué)上開創(chuàng)了新的境界。

王陽明的許多論點(diǎn)都是針對朱熹而發(fā)，在知行哲學(xué)上更是有這樣的跡象。朱熹主張“知先行后”，有割裂知行的傾向，針對知行分裂，王陽明在知行問題上主張知行合一。王陽明認(rèn)為，朱熹的問題在于將人心與天理分而論之，承認(rèn)理在心外，故而主張向外求知，然后付諸行動。而在他看來，心就是理，心外無理，所以根本無須向外求理，“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”。既然心與理合而為一，那么本心之知本身就意味著行動，行動本身就是真知，“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知?！薄叭缰錇樯埔?，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為善不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也，決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。”在王陽明看來，道德意識與道德行動本是一體，二者互為前提，知行與修養(yǎng)一體，無可分離，“知行工夫，本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！边@就是說，他之所以提出知行合一并進(jìn)是不得已的事情，因?yàn)橹斜倔w本是一個，知就是行，行就是知，本來只要說一個就夠了，古人知行并說是為了糾正“冥行妄作”合“懸空思索”，是“補(bǔ)偏救蔽”的做法。同時，王陽明認(rèn)為，人們之所以將知、行分作兩件事情去作，主要是因?yàn)槌讨炖韺W(xué)知先行后學(xué)說所造成的后果，人們誤把前提當(dāng)成目的，從而造成了知行分離、虛假橫行。為了恢復(fù)知行本為一體的原始面貌，去除知先行后所造成的知行分離的惡果，王陽明提出了知行合一的思想。

王陽明認(rèn)為在道德世界中本無知行之分，這似乎是說，前人區(qū)分知行、尋找知行之間的張力的理論努力都是白費(fèi)了一樣。王陽明說：

“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在。只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思一索，全不肯著實(shí)躬行。也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟(jì)得甚事？只是閑說話。”

這段話是王陽明知行合一學(xué)說的基本主張，除此之外，王陽明還曾用十分凝練的話來表達(dá)“知行合一”思想，他說：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便是行了。”粗看起來，王陽明的這句話似乎在挑戰(zhàn)我們的日常經(jīng)驗(yàn)，把主觀意念也說成是行動了。王陽明為了破除程朱理學(xué)把人們的道德認(rèn)知、道德信念和道德行為脫節(jié)的弊病，確實(shí)有點(diǎn)言過其實(shí)。但這也算是矯枉過正，是批評那些所謂滿腹道德仁義的“道學(xué)先生”們實(shí)際上并沒有領(lǐng)會儒家的道德精神實(shí)質(zhì)，知而不行不是真知。在他看來，如果真的領(lǐng)會了儒家道德精神的實(shí)質(zhì)，具備了完整真實(shí)的道德意識，那么道德行為是水到渠成的事情。在一定意義上，王陽明確實(shí)打破了我們常識中知、行的界限與差別。黃宗羲在對王陽明的知行學(xué)說評述之后，贊嘆王陽明“命世人豪”：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學(xué)者支離眩驚，務(wù)華而絕根之病，可謂震霆啟寐，列耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。……先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從《五經(jīng)》中印證過來，其為廓然圣路無疑?！本屯蹶柮髟谥袑W(xué)說上的洞見而言，黃宗羲的上述評價無疑是妥當(dāng)?shù)摹?/p>

在統(tǒng)攝知行的道路上，王陽明的貢獻(xiàn)巨大，但不管怎么說，他將道德意識等同于道德行為，用意志、精神來代替行動，既有所見，也有所蔽。王陽明的知行合一學(xué)說消解了知行先后的次序問題，但在邏輯上也帶來了知與行混淆不清的理論困難。王夫之對此就曾評價說：“近世王氏之學(xué)，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也。”王夫之此說，雖對陽明良知學(xué)和知行合一學(xué)說有所偏見，但也確實(shí)指出王陽明將人們經(jīng)驗(yàn)中的知行兩分混淆起來了。王夫之既不同意程朱將知行分作先后來說，也不同意王陽明將知行合而為一，提出“知行相資以為用”的知行觀，他認(rèn)為：“誠明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！蓖醴蛑畯恼J(rèn)知與行動的功效角度來講知行，知、行和而不同，各有其用，相互區(qū)別，同時又相互激蕩而發(fā)生功用。這表明，王夫之贊成將人的認(rèn)知與行動從邏輯上做一區(qū)分，但在事實(shí)中將人在生活世界中取得的實(shí)踐效用看做是認(rèn)知與行動共同發(fā)生作用的。王夫之“知行相資以為用”的觀念，與我們的日常倫理實(shí)踐中感受是相妥帖的，在日常生活行為中，人們的道德認(rèn)知和道德行動很難區(qū)分先后，二者應(yīng)該是相互砥礪、相互促進(jìn)的。不過，王夫之也不能無視宋明理學(xué)討論火熱的知行次序問題。在知行次序的問題上，他獨(dú)異前人，提出“行先知后、行可兼知”。王夫之認(rèn)為，“行而后知有道”，“行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之?dāng)?shù)。”又說“故學(xué)焉而允合于道之甚難也，非力行者果不能知也?！迸c程朱將知作為行的前提相反，王夫之將行做為知的前提，而且認(rèn)為行要高于知，他說：“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也?！锌杉嬷?，而知不可兼行。下學(xué)上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。”他認(rèn)為，既然行得知的目的和效用，知的目的一定是為了行，但行卻不必是為了知，因此，行可以兼知，反過來則不可能，這樣，王夫之就把行提到了高于知的地位。王夫之的上述觀念，有類于后世所謂“實(shí)踐出真知”的觀念，指出在現(xiàn)實(shí)的生活世界中，實(shí)際上是先有人們的實(shí)踐，然后才能總結(jié)歸納、抽象概括出所謂“知”，這也符合一般意義上人們的日常經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)于程朱學(xué)派、王陽明、王夫之的知行哲學(xué)，張岱年先生曾經(jīng)提出：“三派雖然立說不同，但是都肯定‘行’的重要。這是中國倫理學(xué)說的一個特點(diǎn)，即肯定倫理學(xué)說不僅是理論，更必須見之于行動。”誠如所言，宋明儒家對于知行關(guān)系的辯論，表面看上去似乎針鋒相對，在知、行次第上各有主張，但其實(shí)質(zhì)都是在強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐中道德修養(yǎng)的重要性，都是強(qiáng)調(diào)“行為重”，主張生活踐履的第一位，因?yàn)闊o論知、行，都是關(guān)乎修養(yǎng)問題的道德認(rèn)知與道德行動，而修養(yǎng)問題的實(shí)質(zhì)在于人的實(shí)踐行動。歷來所批評的“假道學(xué)”，在認(rèn)知方面不可謂不豐富，但如果沒有行動中的真誠落實(shí)，其豐富的認(rèn)知只不過是掩人耳目的門面。

三、知行哲學(xué)與修養(yǎng)之方

在儒家哲學(xué)里，知是道德意識，行是道德行為，都不是純粹理性的問題，而是實(shí)踐領(lǐng)域中的事情，那么它們在生活實(shí)踐中指向哪里呢？如前所述，在中國傳統(tǒng)思想里，儒家最喜言知行，尤其是宋明新儒家，程朱陸王，幾乎無一例外都涉及了知行問題。我們知道，在儒家那里，道德意識、道德認(rèn)知的內(nèi)容無外乎發(fā)端于先秦儒家所提出的仁、義、禮、智、信以及忠、孝、節(jié)、義等倫理觀念，這些倫理思想內(nèi)容，在儒家看來，具有“天不變道亦不變”的恒常色彩。在近代之前尤其是新文化運(yùn)動之前，儒家學(xué)者幾乎沒有什么人會質(zhì)疑先圣制定的綱常倫紀(jì)，這些既定的具有知識性色彩的教條，具有神圣性。所以在儒家談?wù)摗爸钡臅r候，分歧只是在于儒家道德知識究竟在內(nèi)還是在外以及如何去認(rèn)知等問題上，而對倫理道德的內(nèi)容大體上沒有疑問。

儒家內(nèi)部對于“知”的內(nèi)容沒有什么大的分歧，雖然程朱理學(xué)有將“知”向外在知識拓展的理論取向，但其本質(zhì)上還是在追求體現(xiàn)道德原則的“天理”。故而，從本質(zhì)上說，儒家對于“知”之理解，區(qū)別主要在“如何知”的問題上。但在“行”上，也就是道德修養(yǎng)問題上卻有著多重維度的指向，多數(shù)有建樹的儒家學(xué)者都有一套自己頗為自得的修養(yǎng)之方。

《論語》中說，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》），主張在“學(xué)”和“思”中來落實(shí)修養(yǎng)功夫，所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》）。另外，孔子還對人的道德修養(yǎng)提出了“求之于己”、“躬行實(shí)踐”等等要求，即希望人們從自己做起、從身邊做起來完善自己的道德人格。在先秦儒家群體中，孟子的修養(yǎng)理論較為廣博深厚。孟子重視內(nèi)向的心性理論，因而也格外強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)。性善論肯定了人人可以為善，但不是說人人都已經(jīng)為善，要真正做到善，還需要經(jīng)過一番修養(yǎng)功夫。在孟子那里，修養(yǎng)功夫首先是要從發(fā)揮仁、義、禮、智四德。仁、義、禮、智四種德性雖然是人的內(nèi)在稟賦，但如果不能時時加以自覺并將其在現(xiàn)實(shí)生活中予以落實(shí)，還是不能實(shí)現(xiàn)儒家人之為人的道德理想。孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)既不能由別人代替，也不能抱怨他人。在道德修養(yǎng)過程中，要具有“行有不得，反求諸己”（《孟子·離婁上》）的道德自律意識。在求助自身的時候能夠“反身而誠”，通過自反使天賦的善性切切實(shí)實(shí)地體現(xiàn)在自己的言行思想中。只有自己的行為符合道德要求了，才能為天下人做出良好的榜樣?？梢钥闯?，孟子十分強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)過程中的個人自身的責(zé)任，也即是個人的修養(yǎng)工夫。

宋明新儒家在孟子工夫論的基礎(chǔ)上又做了更多的發(fā)揮。宋明新儒學(xué)的一個重要特征就是提出并實(shí)踐各種“為學(xué)工夫”，為學(xué)工夫在宋明新儒學(xué)里就是特指具體的修養(yǎng)方法。如，程顥主張“誠敬”，強(qiáng)調(diào)誠敬功夫來積極涵養(yǎng)德性，但程顥認(rèn)為誠敬也不要過分著力把持，不要因?yàn)檎\敬妨礙了和樂，破壞了內(nèi)心的自然平和。程頤主張“持敬”，講究整齊嚴(yán)肅與主一無適的“主敬”，要求人從外在舉止與內(nèi)在思慮情感兩方面嚴(yán)格約束自己。另外，在修養(yǎng)論上，二程還強(qiáng)調(diào)格物窮理，要求人們在事事物物上體認(rèn)天理，通過遍求多識的積累涵養(yǎng)功夫來探求事物中蘊(yùn)含的天理，并通過在人倫中踐履天理的要求，達(dá)到“至善”的道德境界。朱熹在為學(xué)工夫上，主張發(fā)道心之微、去人心之危，堅持“存天理、滅人欲”的方針。朱熹提出“格物窮理”的工夫路徑，這就是要接觸具體事物并向極處去探究事物之理，其目的是要達(dá)到對事物的“所以然”和“所當(dāng)然”的了解，也就是了解事物的普遍本質(zhì)和規(guī)律以及社會的倫理原則和規(guī)范。“格物窮理”在朱熹那里，具有明顯的知識取向，但它的目的并不是只是為了探求客觀知識，而是通過窮究萬物之理的認(rèn)識論途徑，最終落實(shí)到人倫實(shí)踐和性命本原上來。陸九淵在同朱熹關(guān)于為學(xué)工夫的論辯中，強(qiáng)調(diào)“尊德性”對于“道問學(xué)”的優(yōu)先性，“尊德性”指的是心性的道德涵養(yǎng)，而“道問學(xué)”指的是經(jīng)典的研究。陸九淵認(rèn)為，為學(xué)的目的是為了實(shí)現(xiàn)道德的境界，經(jīng)典的學(xué)習(xí)或外物的研究都不足以達(dá)到這個目的，人的本心即是道德的根源，只要擴(kuò)充、完善人的良心結(jié)構(gòu)，就能夠?qū)崿F(xiàn)這個目的。正是如此，所以陸九淵反對朱熹格物窮理的“道問學(xué)”工夫，而主張直指本心的“尊德性”工夫。當(dāng)然，作為一個儒家知識分子，陸九淵也不是要徹底反對讀圣人之書，他的根本意思是在強(qiáng)調(diào)“尊德性”為本，“道問學(xué)”是末，“道問學(xué)”要服從于“尊德性”。王陽明的道德修養(yǎng)論可以用“致良知”三字概括之。王陽明認(rèn)為，作為本體的良知有被私欲蒙蔽的可能，因此需要在日常生活中做“致良知”的工夫。致良知，在王陽明的思想里，一方面是指人應(yīng)擴(kuò)充自己的良知，擴(kuò)充到極限，另一方面是指把良知所知的是非善惡，在行動中實(shí)在的體現(xiàn)出來，從而加強(qiáng)為善去惡的道德實(shí)踐。另外，王陽明的修養(yǎng)論還具有即工夫即本體、即知即行的特點(diǎn)，也就是我們前面講的“知行合一”。王陽明一方面強(qiáng)調(diào)道德意識的自覺性，要求人們在內(nèi)在精神上下功夫，一方面重視道德的實(shí)踐性，指出人要在事上磨煉，要言行一致。

當(dāng)然，縱觀儒家的修養(yǎng)理論，從孟子開始，主要還是一種心性鍛煉的工夫，而較少涉及具體實(shí)踐。所以在嚴(yán)格意義上還稱不上認(rèn)識論意義上的“行動”。孟子以及宋明儒家主要是從心性理路上談修養(yǎng)的，所以儒學(xué)也往往被人們稱作“心性之學(xué)”。當(dāng)然，之所以顯現(xiàn)出心性的特質(zhì)，主要是因?yàn)槲覀冴P(guān)注的都是儒家的理論層面。實(shí)際上，在政治事務(wù)、日常生活等方面，儒家還是以行動見長的，在傳統(tǒng)的生活場景里，政治禮儀、禮樂教化、日常應(yīng)對中都是儒家實(shí)踐其倫理信念的具體場域。

另外，心性儒學(xué)中對于修養(yǎng)的認(rèn)識，實(shí)際上更是一種道德心理的培養(yǎng)。孟子開出儒家內(nèi)圣的路徑并經(jīng)宋明新儒家的努力，儒家的道德心理或者說道德信念培養(yǎng)的學(xué)說可謂是不斷發(fā)揚(yáng)光大。如果從道德心理或者道德情感的角度來看傳統(tǒng)的知行之辨，我們會發(fā)現(xiàn)，所謂的知行之辨，不過是如何培養(yǎng)道德心理、道德信念并把這種心理或情感在道德實(shí)踐中釋放出來的問題。所謂“知先行后”，是在強(qiáng)調(diào)先有道德心理、道德信念而后才能有道德行為；所謂“行先知后”，是在說只有不斷進(jìn)行道德踐履才能培養(yǎng)起合適的道德心理、道德信念；而所謂“知行合一”，就是在強(qiáng)調(diào)萌發(fā)道德心理的同時實(shí)際上已經(jīng)在從事道德行為了，把人的情感意志或者說動機(jī)和行為等量齊觀。在這個意義上，除了認(rèn)識論層面上的討論，所謂的“知行難易”、“知行輕重”的問題也可以化約為道德心理、道德情感的培養(yǎng)與道德行為的實(shí)施孰難孰易、孰輕孰重的問題。

故而，儒家思想中圍繞“知行”的辯論，更像是一場為了更好進(jìn)行道德實(shí)踐的“思想實(shí)驗(yàn)”，其目的歸根結(jié)底還是如何培養(yǎng)道德心理、道德情感（知）并如何適度釋放出來（行）從而實(shí)現(xiàn)道德理想（仁、義等）的問題，也就是說，儒家知行之辯是如何更好實(shí)現(xiàn)“行動”問題的具體展開，從根本上說是一種實(shí)踐哲學(xué)。

四、倫理實(shí)踐與政治實(shí)踐

近代以來，傳統(tǒng)儒家圍繞知行問題展開的辯論，逐漸從道德領(lǐng)域擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，在社會大變革的時代，人們往往更容易從政治層面來反思認(rèn)知與行動的關(guān)系。我們試以影響較大的孫中山的知行哲學(xué)為例，做一分析。

如前所述，《尚書》、《左傳》里都提出了知易行難的說法，孫中山稱這一說法影響中國思想幾千年，這和注重實(shí)踐理性的中國傳統(tǒng)文化是相契合的?！爸瞧D，行之惟艱”的古老格言，通過被奉為經(jīng)典的《尚書》的記錄和傳播，一直為眾多讀書人所熟悉，甚至成為教條。就其本身意義而言，“知之非艱，行之惟艱”的觀念，既有積極的一面，也有消極的一面，一方面可以激勵人們注重實(shí)際行動，反對“空知不行”的玄虛習(xí)氣；另一方面也往往會成為人們不下工夫求知、同時又畏難不敢實(shí)行的借口。針對它的消極一面，孫中山先生就曾提出過猛烈的批判。孫中山曾不無激憤地說：“‘知之非艱，行之惟艱’之說也，……故予之建設(shè)計劃，一一皆為此說所打消也。嗚呼！此說者予生平之最大敵也！其威力當(dāng)萬倍于滿清?！痹趯O中山看來，“知易行難”的學(xué)說妨礙了人們?nèi)シe極地接受新理論、新思想、新計劃，進(jìn)而畏懼革命行動，以至于對革命事業(yè)造成了損害。

與“知易行難”說針峰相對，孫中山提出了“知難行易”的知行學(xué)說。孫中山認(rèn)為，知易行難之說的危害，主要在一個“難”字上。一般人都趨易避難，因此以行為難的舊說，從心理上給人們積極采取行動設(shè)置了障礙，未行動時心已怯了。在孫中山看來，畏難而不敢行，則天下事無可為也。除了破除“行難”給人們帶來的思想障礙，孫中山還認(rèn)為“知易”一說使得人們輕視革命理論和科學(xué)知識，也會給革命事業(yè)帶來危害。所以，孫中山認(rèn)為，傳統(tǒng)的“知易行難”學(xué)說的根本錯誤在于顛倒了“知行難易”的本來面貌，使得人們既輕視革命理論的認(rèn)知，又怯于革命的行動，結(jié)果一事無成。孫中山對他自己的“知難行易”十分自信，從他將“知難行易”名之曰“孫文學(xué)說”也可以看出一二。

孫中山的“知難行易”時代色彩相當(dāng)濃厚，我們認(rèn)為他是針對當(dāng)時的民主革命出現(xiàn)的問題而提出來的。從本質(zhì)上來說，孫中山畢竟更多的是以一位革命家姿態(tài)出現(xiàn)在中國思想歷史上的。孫中山談知、行，主要是為資產(chǎn)階級民主革命提供思想武器，屬于政治哲學(xué)領(lǐng)域的話題。他認(rèn)為“知難”，是為了促使人們重視革命理論，而談“行易”，是為了鼓勵他的革命同志不要畏懼艱難而放棄革命?？傮w來看，孫中山用民主革命的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和近代科學(xué)知識充實(shí)了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中的知行觀念，尤其值得注意的是，孫中山突破了自孔子以來在倫理道德意義上論辯知行的局限，而賦予了知行學(xué)說以近代認(rèn)識論和政治哲學(xué)的意義，試圖突破道德修養(yǎng)的藩籬而談知、行，這在中國傳統(tǒng)知行哲學(xué)發(fā)展的歷程上是有新意的。孫中山突破知行學(xué)說上的泛倫理主義，從個人的修養(yǎng)領(lǐng)域走到公共的政治哲學(xué)領(lǐng)域，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)問題意識轉(zhuǎn)換的一個趨勢。也就是從言必稱道德倫理轉(zhuǎn)而和西方哲學(xué)的問題范式相結(jié)合，從倫理中心主義中走出來，進(jìn)而關(guān)注哲學(xué)思考的其他領(lǐng)域。

孫中山之前的儒家提出的各種認(rèn)知與行動關(guān)系的學(xué)說，主要以倫理問題為中心，我們現(xiàn)在談知行學(xué)說不能脫離這樣一個思想史背景。儒家的知行是道德意義上的知行，也就是“知”意味著道德信念、道德認(rèn)知，而“行”意味著道德行為、道德修養(yǎng)，這是傳統(tǒng)知行學(xué)說的基本前提。而我們當(dāng)代人所說的認(rèn)知與行動，是從一般意義上的認(rèn)識與實(shí)踐角度去理解的，知是一般意義上的認(rèn)識，行是實(shí)踐。隨著近代革命的興起，傳統(tǒng)的“知行哲學(xué)”為政治浪潮所裹挾，從道德哲學(xué)演變成政治哲學(xué)的問題，但總體上看，還是和西方認(rèn)識論意義上的認(rèn)知與行動有所差別。近代以來以孫中山為代表的思想家所討論的“知行問題”，雖不囿于傳統(tǒng)道德修養(yǎng)領(lǐng)域，但依然是關(guān)乎人的現(xiàn)實(shí)具體行動的問題，沒有從考察人的認(rèn)識能力的抽象角度思考知行問題，沒有出現(xiàn)類似于近代西方哲學(xué)那樣從人的認(rèn)知能力角度來思考認(rèn)識問題的思想，只不過是伴隨著社會關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，從道德修養(yǎng)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到政治修養(yǎng)領(lǐng)域，沒有進(jìn)入到純粹理性的世界。后來，毛澤東在《實(shí)踐論》里所討論的認(rèn)識論問題，從根本上而言，也是一種政治哲學(xué)，這是討論近代哲學(xué)中的“知行問題”所必要考慮的。

[注釋]

責(zé)任編輯：郭美星

[中圖分類號]B222

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008-4479（2016）03-0041-09

[收稿日期]2016-01-22

[作者簡介]朱承（1977-），哲學(xué)博士，上海大學(xué)哲學(xué)系教授，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。