李曉輝北京外國語大學法學院副教授

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法治：重構公民之善與政制之善的聯(lián)系
——從亞里士多德政治倫理學出發(fā)的思考

李曉輝
北京外國語大學法學院副教授

一、現(xiàn)代西方倫理客觀性危機與政治法律問題之關聯(lián)

人追求善德的訴求乃自然本性，而個人之善與社會之善從來都是聯(lián)系的。道德也從來不僅是私人之事，它還是人類實踐的評價機制。“美德的踐行本身就傾向于要求對社會與政治問題有一種高度確定的態(tài)度，并且，我們始終是在某個有其自身獨特的社會制度結構形式的特殊共同體中學習踐行美德。”1［美］A.麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第247頁。共同體主義者較自由主義者更為認同這一邏輯，麥金太爾（Alasdair Maclntyre）認為，就西方個人美德的發(fā)展史而言，荷馬史詩時代的英雄主義倫理觀全然定位于其社會角色：戰(zhàn)士的美德是驍勇，工匠的美德是精益求精，不存在脫離社會結構的個人美德。亞里士多德代表的古典主義倫理學則通過將個人善建諸城邦善之上，既關聯(lián)了個人倫理的政治性與社會性，也超越了英雄主義時期的社會角色局限。進入現(xiàn)代以來，經(jīng)由霍姆斯（Oliver Wendell Holmes， Jr.）、休謨（David Hume），特別是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）的顛覆，個人倫理原則和美德訴求越來越情感化，失去了客觀性和統(tǒng)一性。在尼采那里，“我的道德只能是我的意志的產(chǎn)物，所謂的道德也不過是人們的偽裝而已”。2參見［德］尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，中央編譯出版社1999年版，第262頁。尼采的核心論點挑戰(zhàn)了既往對道德的一切合理辯護，使道德成為了個人的意志選擇，甚至非（反）理性的選擇。而邊沁（Jeremy Bentham）以來的功利主義也伴隨資本和市場席卷一切的力量，用快樂效用和利益最大化取代了客觀的道德立場。

“自由主義的中立性原則背離了先前的國家與法律觀念，根據(jù)古希臘及中世紀的觀念，法律被看成是反映一種實質(zhì)的善的愿景，體現(xiàn)了一種具有共同目的的共同生活方式。但自由主義導向的卻不是一種由共同價值整合起來的共同體，而是導向由互不干涉的協(xié)議聚合起來的個人集合體?！?Brian Z.Tamanaha，On The Rule of Law:History，Politics，Theory，Cambridge University Press，2004，p.42.如果說亞里士多德眼中的法律是聯(lián)結個人之善、公民之善與城邦共同體之善的紐帶，那么現(xiàn)代法律則成為了道德選擇和利益的角力場。西方現(xiàn)代倫理學所面臨的問題也就變成了現(xiàn)代西方政治學與法學的問題。宏觀如羅爾斯（John Bordley Rawls）社會正義與諾齊克（Robert Nozick）資格正義的理論之爭；微觀如形形色色具體的立法和司法爭議：稅收法所面對的福利國家與減稅的矛盾、憲法中墮胎問題涉及母親與胎兒的利益保護等，都是上述倫理客觀性危機的直接體現(xiàn)。由于法律發(fā)展缺乏一致和穩(wěn)定的價值追求，從而動搖了現(xiàn)代法律的確定性與連續(xù)性。一旦價值立場不同，法律問題就將陷入紛爭的泥沼。

在“挽救”自由主義倫理客觀性危機的過程中，作為共同體主義和共和主義共同的理論源泉，亞里士多德的政治倫理學發(fā)揮了重要作用?！拔鞣綄W界研究亞里士多德與現(xiàn)代性思想的關系大致有三種取向：作為現(xiàn)代性的起源之一、修補現(xiàn)代性和反（非）現(xiàn)代性。”4參見劉小楓主編：《城邦與自然：亞里士多德與現(xiàn)代性》，柯常詠譯，華夏出版社2010年版，編者序。盡管亞里士多德理論的歷史基礎來自古希臘蕞爾小邦，生發(fā)于“民主集體主義”（顧準先生語）的特殊背景，但這種政治倫理學的邏輯卻具有跨越時空的啟發(fā)意義。麥金太爾認為，亞里士多德是對抗現(xiàn)代自由主義個性論唯一有力的、延續(xù)的傳統(tǒng)，也是重構現(xiàn)代法治倫理客觀性的基礎。即便在自由主義深遠影響的美國，包括最高法院在內(nèi)的司法判決中也大量引用亞里士多德的經(jīng)典章句。5See Mariam Galston，"Taking Aristotle Seriously:Republican-Oriented Legal Theory and the Moral Foundation of Deliberative Democracy"，California Law Review，1994，Vol.82，p.329，p.332.麥金太爾的努力仍然是在共同體主義倫理學內(nèi)部的，試圖在個人倫理標準的意義上重構某種客觀性、統(tǒng)一性和融貫性；但這種努力對于重建現(xiàn)代法律的倫理基礎而言，更多的是解釋性的，是相當不充分的。因為現(xiàn)代法治的倫理基礎已經(jīng)永遠無法回到道德一元的、客觀統(tǒng)一的“小國寡民”古典希臘時期；法治的舞臺也已經(jīng)遠遠超出了雅典城邦一隅，拓展至全球?qū)用?。但是，循著亞里士多德這個在政治哲學和法哲學上空盤亙不去的幽靈，我們或可以尋找到那個始終牽引著古希臘和現(xiàn)代世界的線索。

二、亞里士多德：經(jīng)由城邦的善

（一）人的政治本性決定了城邦先于個人

“……城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物?！?［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第7頁。在城邦與個體的關系上，城邦先于個人?！俺前睿m在發(fā)生程序上后于個人和家庭），在本性上則先于個人和家庭。就本性來說全體必然先于部分……我們確認自然生成的城邦先于個人和家庭，就因為（個人只是城邦的組成部分，每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這一整體?！哺綦x而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神袛?！?［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第9頁。城邦（政治生活）是家庭和個人的規(guī)定和前提條件。城邦由公民組合而成，公民與城邦的關聯(lián)是通過政制聯(lián)系在一起的。猶如演員與戲劇，同一撥演員可詠哀歌也可演喜?。欢@不同的劇本臺詞與演員之間的關系，猶如城邦政制與公民的關系。因此，決定城邦異同的，主要應是政制的異同。

（二）城邦是完成共同善業(yè)的政治體

城邦之所以成其為城邦，不僅是為了滿足自給自足的生活，而且在于存在共同的價值理想?！拔覀円姷降拿恳粋€城邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)——所有人類的每一種行為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果?！?［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第3頁?！懊恳粋€家庭是城邦的一個部分，而夫婦和父子的組合則為家庭的各個部分。各個部分的善必須同整體的善相符。”9［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第41頁。當社會組成一個政制體系，公民既各為他所屬政制體系中的一員，他的品德就應該符合這個政制體系。美德應在城邦中得以踐行并經(jīng)由城邦加以界定，是理所當然的。做一個好人與做一個好公民是緊密相連的。美德就是在城邦中被視為美德的東西。亞里士多德政治共同體的基礎不是壓制和義務，而是公民的善和德性。國家（城邦）存在的意義就是使人們能夠?qū)崿F(xiàn)其作為人的自然的、善的本性，而不是榨取或統(tǒng)治。

（三）城邦之善的依據(jù)與皈依在于個人之善

何為城邦之善？何為城邦的優(yōu)良生活？亞氏認為優(yōu)良的政體即為正統(tǒng)（正宗的）政體，即王制（君主）政體、貴族政體和共和政體。而這些優(yōu)良政體的評判標準則是，照顧到公共利益。那些只照顧統(tǒng)治者的政體是錯誤的、對正統(tǒng)的偏離。那些變態(tài)政體是專制的（他們以主人管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治），而城邦卻是自由人所組成的團體，他們輪流統(tǒng)治。具體何地何時何人適用于何種政體則是需要權宜的問題。

1.個人之善類推出城邦之善

找到一個適合的政體，具備了相應的條件，并不足以建立優(yōu)良政體。在絕對意義上，評判政體之善的標準則直接來源于公民個人生活方式的善惡標準。在這里，亞氏將城邦之善與個人之善建立了最簡單、直接的聯(lián)系，即城邦之善來源于個人之善的類推邏輯。在其目的論自然哲學的關照之下，亞里士多德認為城邦之善與公民之善，如同整體的善與部分之善，如同手與組成手的細胞?！案前睿ü駡F體中每一公民的）生活方式相同的善惡標準也適用于政體；政體原來就是公民（團里和個人）生活的規(guī)范?！?0［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第205頁。在亞里士多德看來，人的善是“行于中庸”。 “人們能夠有所造詣于優(yōu)良生活者一定具有三項善因：外物諸善，軀體諸善，靈魂（性靈）諸善。”11［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第340頁。對于個人而言，外在之物，指的是外在條件，如財產(chǎn)；軀體諸善當然是健康；而靈魂之善才是最根本的。同樣，于城邦而言，外在諸善，指的是支撐城邦的各種條件，如土地、人口、軍備等。而靈魂之善則從人出發(fā)，是在靈魂的理性部分中尋求的過程。在理性的兩個部分：實踐理性與理論理性之間，直接與踐行有關的實踐理性更具有導向善德的價值。“實踐（有為）就是幸福，義人和執(zhí)禮的人所以能夠?qū)崿F(xiàn)其善德，主要就在于他們的行為?！?2［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第349頁。人具有自然德性能夠進行價值判斷，同時也具有“實踐智慧”可以安排如何做。城邦的優(yōu)良生活建立在全體公民的善德基礎上，即“全體的善德一定內(nèi)涵著各個個別的善德。”13［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第384頁。如果共同體成員在靈魂和性情上無共同之善的追求，公共性就會弱化，就將導致政體的解體和崩塌。

2.個人之善的公共性：正義

刻畫一個好人，基本上就是在刻畫他與其他人之間的關系。在個人之善與城邦之善的類比之外，還存在一種直接的聯(lián)系，即通過個人善德中具有公共性的部分、事關他人的部分作為一種紐帶，將二者聯(lián)結起來，這個部分就是正義。對于個人而言，正義是“最具有社會性的品德”14［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第152頁。。公正（正義）是靈魂的品質(zhì)，“一切人都認為是一種由之而做出公正的事情來的品質(zhì)，由于這種品質(zhì)，人們行為公正和想做公正的事情”。15［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年版，第92頁。正義基于其所具有的指向他人的本質(zhì)，使其成為人最首要的德性，她比星辰更令人稱奇。一個成功的人就是遵循理性的安排、德性指導下的造物。在可選擇的生活方式之中，“有德性的公共服務的生活”才是最優(yōu)良的生活方式。城邦的意義在于實現(xiàn)個人好的生活，而好的生活需要參與自治共同體的治理。亞里士多德認為，對于政治生活而言，正義也是其終極的善德，“政治學上的善就是正義，正義以公共利益為依歸?！?6［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第148頁。

（四）法律承擔正義的宣告和教育功能

在優(yōu)良的政體之下，公民的正義品質(zhì)影響著，甚至類推出城邦的正義安排；同時城邦的正義安排也體現(xiàn)了普遍的公民正義觀。將個人的正義與城邦的正義連接起來的形式就是法律?！俺前钜哉x為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷（人間的）是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎?！?7［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第9頁?！叭送ㄟ^統(tǒng)治關系構成分享幸福生活的共同體時，正義的安排是一個樞紐性的環(huán)節(jié)?！?8李猛：《自然社會：自然法與道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第55頁。法律宣告著正義原則，規(guī)定著正義諸內(nèi)容。“任何社會的正義體系都會禁止錯誤的行為并且允許好的行為，所以正義和不正義在最寬泛的意義上就是合法與不合法?！?9［英］C.C.W.泰勒：《政治學》，載［英］喬納森·巴恩斯編：《劍橋亞里士多德研究指南》，廖申白等譯，北京師范大學出版集團2013年版，第297頁。“法律之目的比維系城邦更大，法律也以塑造好公民和正義的公民為目的?！梢?guī)定了某種確定的行為方式……因此正確制定的法律要求所有德性而禁止所有邪惡?！?0［美］特西托勒：《德性、修辭與政治哲學：亞里士多德〈尼各馬科倫理學〉解讀》，黃瑞成譯，華東師范大學出版社2013年版，第49頁。法律應體現(xiàn)個人善德和正義品質(zhì)。法律負有培養(yǎng)具有善德的公民之義務?！胺蔀楣餐钐峁┝艘环N教育，而正是共同生活孕育了指向他人的包容性德性，在此意義上，正義并非德性之一端，而是德性之整體”21［美］特西托勒：《德性、修辭與政治哲學：亞里士多德〈尼各馬科倫理學〉解讀》，黃瑞成譯，華東師范大學出版社2013年版，第50頁?！傲⒎揖捅仨毐ＷC他的公民們終于個個都要成為善人，并應該熟籌應采取怎樣的措施（教育）而后才可以取得這樣的成績。”22［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第387頁?！皟?yōu)良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福?！?3［古希臘］亞里士多德：《政治學》，彭壽康譯，商務印書館1996年版，第348頁。“因為多數(shù)合法行為幾乎都出于德性政體，法律要求人們合乎德性而生活，并禁止各種丑惡之事。為教育人們?nèi)ミ^共同生活所制定的法規(guī)就構成了德性的整體?！?4［古希臘］亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗田力譯，中國人民大學出版社2003年版，第96頁。

（五）正義之內(nèi)涵

正義之內(nèi)涵在亞里士多德那無論是關注到平等的分配正義，還是恢復原狀的“矯正正義”，都不僅適用于個人倫理實踐，而且適用于城邦的政治實踐。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德認為關于分配的正義主要事關平等。存在兩種分配的正義，第一種是比例的平等，這種平等體現(xiàn)在對公共產(chǎn)品的分配中，一個人對公共事業(yè)的貢獻和他從中的獲利之比例與其他貢獻者的該比例相同，就是平等的。第二種分配的正義用來保證交易的平等性，即等價交換，寓意獲得與代價的對等。人們自愿地在行為中保證每個人，而不僅僅是自己，都得到平等的對待，他才是一個正義的人。正義是一種事關他人的品德。

踐行正義并不容易，“做到正義比僅僅知道法律的條款困難；你需要知道在具體事情中怎樣應用這些條款，是需要實踐智慧的?！薄罢x是一種難以把握的德性，因為它需要在具體情景中詮釋普遍原則。這些普遍原則有兩類：不成文的正義原則，它是一般來說有效的，并且有自然的正義力量；成文的法律，從它們中產(chǎn)生具體的標準、禁令和強制令?！?5［英］D.S.哈奇森：《倫理學》，載［英］喬納森·巴恩斯編：《劍橋亞里士多德研究指南》，廖申白等譯，北京師范大學出版集團2013年版，第300頁。

亞里士多德對法律之于正義的作用持有一種審慎的態(tài)度。法律并不是從實體的德性本身來看待德性，而是從帶有形式和程序性的政治正義角度來看待德性。盡管法律能為實現(xiàn)德性提供便利和教育，但法律的能量也是有限度的。正義的存在不能僅僅通過法律來實現(xiàn)，僅有法律是不夠的，人還必須具有實踐的智慧。由于法律存在普遍和穩(wěn)定的訴求并體現(xiàn)著立法者的立場，法律和正義是不能完全等同的。亞里士多德的正義觀很難說是一種封閉、統(tǒng)一的本體主義倫理觀，而帶有變化和權宜的特點，強調(diào)用實踐理性和智慧將普遍原則靈活地應用到復雜的生活情景之中去。從亞氏的正義內(nèi)涵，特別是其分配正義內(nèi)涵的兩種平等觀來看，帶有鮮明的程序正義色彩。無論是強調(diào)比例平等還是強調(diào)交易的對等，都是一種公式化的抽象形式，而并不指向具體的某種立場、身份或者具體的善。在這一意義上，說亞里士多德的倫理觀，以及與其相關聯(lián)的政治法律觀念是某種實質(zhì)客觀道德論，不無貽誤。

三、亞里士多德與現(xiàn)代政治法律理論的碰撞

“亞里士多德的實踐哲學最令人驚訝的一個特點是，它不把政治學這個詞應用于對國家本質(zhì)或者對政治權威的基礎的探究上，而是應用于道德理論自身?！?6［英］C.C.W.泰勒：《政治學》，載［英］喬納森·巴恩斯編：《劍橋亞里士多德研究指南》，廖申白等譯，北京師范大學出版集團2013年版，第311頁。在亞里士多德那里，政治理論與倫理學共享主題，后世學者無論認為亞里士多德政治學是倫理學的某種輔助研究，還是認為倫理學是其宏大政治學的一部分，都顯示了亞里士多德政治學和倫理學的實質(zhì)聯(lián)系。這種聯(lián)系在公民之善與城邦之善的關系之中得以彰顯。公民的個人善德與城邦的政治之善聯(lián)系起來方能使政治制度具有道德基礎和空間。這種紐帶堅實的聯(lián)結穩(wěn)固了一個政治共同體。而這種紐帶的具體形式——法律的合乎道德性就成為穩(wěn)固城邦政治體制和追求優(yōu)良生活的根本途徑。政治共同體在靈魂和人性上的善是整體之善的基礎，而政體之善則是個人之善的至大推演，是個體之善中公共性的體現(xiàn)。這種意義上的個人善德與政體善德的聯(lián)系，是古希臘經(jīng)典政治哲學的核心。如果將亞里士多德的正義觀理解為在終極共同之善目的論之下的程序性正義觀，它與現(xiàn)代性的道德多元就不再構成根本沖突。亞里士多德的正義觀關切的是分配上的比例平等、交易中的等價平等和矯正中的程序平等。這種正義并不具有實質(zhì)性指向，她既是個人正義和其他善德得以實現(xiàn)的平臺，也是包容社會整個結構的基本價值預設。

在理論上，亞里士多德的程序性正義觀與自由主義建構社會正義體制的訴求在兩個方面上有著某種暗合。第一，對正義的程序性理解。左翼自由主義如羅爾斯，認為政治正義觀念的特征之一就是，“接受這種政治觀念，并不以接受任何特殊的完備的宗教學說、哲學學說或道德學說為先決前提。相反，該政治觀念本身便代表著一種適合于基本結構的理性觀念”。27［美］約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第185頁。在這一意義上，折中的自由主義也被稱為程序自由主義。程序自由主義強調(diào)法律的中立性，認為法律不應該成為某種共同善觀念的代言人。第二，關于政制共同體之善與個人之善的關聯(lián)。在羅爾斯看來，良好地踐行政治正義秩序的社會不是私人性的社會，公民們應有共同的終極目的。但是這種共同的終極目標并不妨礙公民們保有基本權利和自由去發(fā)展自身的道德潛能。公民們都擁有一種正常有效的正義感，并在絕大多數(shù)情況下都在這種正義感的指導下活動。而社會中每一個人都接受并知道所有其他人也會接受，并共同認可的正義原則。主要的政治制度和社會制度構成一個合作的體系和方式，這些體系的運作方式也符合普遍存在的公民正義感。28參見［美］約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第214—215頁。羅爾斯政治自由主義的追求在于建構一個框架性、程序性的法治結構，能夠容納各種不同的道德選擇和價值訴求，但又能凝聚在一個共同的終極目標之下，其紐帶也是公民正義倫理觀與法律正義價值的統(tǒng)一。只不過，自由主義者所追求的公民善德基于個體選擇，而共同體主義強調(diào)的是公民善德應與政治共同體的愿景相契合。共同體主義和共和主義，對這種基于個人意志自由的“共同之善”持悲觀的態(tài)度，現(xiàn)實的西方社會所展現(xiàn)的道德感覺主義爭論和價值主觀主義所呈現(xiàn)出來的價值迷失，反映了如果僅關注自由意志的自由選擇，而忽略所有其他的善，對個人自由選擇及其集合簡單接受，其結果就是批判性的喪失。

麥金太爾認為，重建或者可能重建倫理客觀性的路徑要疏通三個管道：一是將現(xiàn)代以來的個人化倫理選擇作為某一個綿長延續(xù)的西方倫理傳統(tǒng)的碎片來理解。盡管支離破碎，但仍能回溯和串聯(lián)；二是將美德放置在統(tǒng)一的人生敘事之中，不再將人理解為分隔的不同社會角色，而是理解為一個統(tǒng)一、完整存在的人；三同時也是最重要的方面，美德挖掘個人倫理選擇的內(nèi)在利益和內(nèi)在原因。任何倫理實踐活動都不僅是為了功利目的，而總是存在某種內(nèi)在的利益；如果球員僅僅為了獎金而踢球，那么足球運動遲早會消失，而真正激勵球員去踢球的是某種目的之善，是運動和速度之美的追求。美德是一種獲得性人類品質(zhì)，對她的擁有與踐行能夠使我們獲得那些內(nèi)在于實踐的利益。而重要的是，這種實踐是一種社會性的實踐，每一種實踐都是參與者之間的關系，內(nèi)在地包含我們與他人共同的社會活動所設定的共同目標。

盡管亞里士多德被共同體主義和共和主義均奉為始源，但卻與共同體主義與自由主義之爭類似，前兩種觀念在政體中共同善的本源和依據(jù)上發(fā)生了分歧。對麥金太爾式共同體主義的批判最集中的表現(xiàn)為，要求公民善德符合共同體發(fā)展的目標，或者構成共同體在一定時期流行的、為多數(shù)人所認知的共同目標，那么當集體無意識或者集體無理性出現(xiàn)之時，共同體的正義觀念也就失去了批判性。一旦共同體成為了法西斯戰(zhàn)魔，公民個人也難免論為邪惡怪獸。正是在這個意義上，桑德爾（Michael J.Sandel）不愿意稱自己為共同體主義者，而寧愿稱為“共和主義者”或“公民共和主義者”。他一方面強調(diào)共同體是公民身份和道德責任的源泉；另一方面也主張現(xiàn)代法治框架下的公民，不應該僅僅將法治治理理解為滿足個人利益和訴求的手段，而應懷抱著共同之善的追求。桑德爾將共同之善與共同體的傳統(tǒng)或者盛極一時的道統(tǒng)區(qū)分開來：“共和主義的善觀體現(xiàn)出某種自由理念以及最佳生活方式，即‘共享自治’。關于公共善以及這些善目的的商議，并不一定要體現(xiàn)于該共同體或傳統(tǒng)之中。那么，共和主義的自由觀就將與該傳統(tǒng)處于一種對立的關系之中，它不會僅僅接受那些恰好流行的各種價值觀?！?9朱慧玲：《共同體主義、共和主義以及自由主義的區(qū)別——桑德爾訪談錄》，載《倫理學與公共事務》2011年年刊，第213頁。共和主義對于多元價值的關切和維系，承認了關于善的理解可能存在的不同內(nèi)容，力圖在共同體主義與自由主義之間尋找一條較為折中的第三條道路。

四、基于中國法治背景的反思

統(tǒng)觀亞里士多德的政治學、倫理學，法律事實上被理解為所有良好政體穩(wěn)定運轉(zhuǎn)的前提條件。所謂“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律”，并未指向某種實質(zhì)的法律道德基礎，因此也并不能作為衡量法治的充分條件。法治服務于人追求善的終極目的，而這種追求通過城邦之法與公民正義原則的相互呼應和相互實現(xiàn)來達成。在這一意義上，僅有良法和權威、有修養(yǎng)的公民是不夠的。（一）當代中國法治現(xiàn)實中制度與人的疏離當下中國正循著社會主義法治的道路而行，但實踐中所遭遇的最大困難在于制度與人的疏離。一方面，體制層面將推行法治的不力推卸在公民素質(zhì)上；另一方面民眾將法治的疲軟歸咎于體制的弊病。上下之間的推推搡搡，牽制法治發(fā)展的動力，放緩了法治進步的節(jié)奏。對此，來自各方的解決方案無非是“兩條腿走路”，也即一方面發(fā)展公民素質(zhì)，涵養(yǎng)法治文化，培養(yǎng)法治“良民”；另一方面完善制度、改造體制，以厲行良法之治。這種“良法+‘良民’”的思路似乎是唯一的可能。但是，盡管近三十年來涵養(yǎng)法治水土，花了不少力氣在明規(guī)曉理、普法知律的教育之中，但仍然貪腐案件頻發(fā)，遍地不文明行為。盡管法律制度的發(fā)展有目共睹，但關鍵的、要害的法治機制如憲法監(jiān)督機制等始終無法有效實現(xiàn)，司法公信力遠遠不足，法治的聲威仍無法提振。公民法治文化培養(yǎng)和現(xiàn)代法律制度發(fā)展并沒有當然地疊加出一個法治的理想效果。原因固然有包括時間在內(nèi)的多方面因素，但至少其中一個非常重要的原因是，制度與人在道德基礎和價值目標上的游離。

出現(xiàn)上述困境的原因一方面在于，公眾的法治教育基本上還停留在“法治優(yōu)于人治、德治”“憲法法律應該獲得至上性”的層面。公眾被教育應該信奉法治，因為法治是文明的表現(xiàn)。法治教育主要通過這種標簽化、口號化的方式在進行推廣。但公眾對于經(jīng)由憲法法律追求的“法治理想國”是何種樣貌缺乏共同認知，對“法治理想國”是否可能實現(xiàn)也缺乏信心。加之，中國社會文化因素中的家國傳統(tǒng)導致了道德公共性嚴重不足。在公眾心理層面，尊重法律是建立于能夠滿足私利基礎上的：法治與我有利，我便要；與我不利，另當別論?！盀榱俗约旱姆ㄖ巍迸c“為了共同善業(yè)的法治”當然不同。缺乏公共性道德基礎，缺乏對法律的價值認同和目的追問，法治也不過是一種權宜而已。當憲法法律不能與我有利，我又為何要受那一紙羈絆？一旦遭遇利益的誘惑或者法不責眾的借口時，這種功利的、工具主義的法治觀念就會變得不堪一擊。法治發(fā)展困境出現(xiàn)的原因另一方面在于，法律發(fā)展高度依賴專家和精英階層，法治總體上呈現(xiàn)一種自上而下的灌輸邏輯。精英負責制定和選擇先進的法律制度，而先進的法律就應該得到尊重和施行。立法論證的民主基礎、實施過程的解釋說明、出現(xiàn)沖突的解決過程往往高度專業(yè)，有時又粗疏簡略，甚至遮遮掩掩。至于憲法和法律究竟應該體現(xiàn)何種利益與價值？這些利益與價值是否與個體公民的利益與價值存在直接的關聯(lián)？對于上述諸問題缺乏追問的過程導致我們無法回答亞里士多德的問題：法律如何體現(xiàn)了共同體之善？共同體之善又如何實現(xiàn)了個體之善？

（二）對“合法性+反思

當代中國既有法治理論對于共同體之善與公民個體之善的聯(lián)系，是通過合法性理論和公民意識兩個范疇加以關聯(lián)的，其理論邏輯的展開如下：法治不能僅是社會制度和組織模式，也包含與法治匹配的精神和文化意識，即法治精神（觀念）。法治精神的核心是法治的實質(zhì)價值觀念和法律權威觀念。而促使公民養(yǎng)成法治觀念，從法治的實體價值理論上來看，法治狀態(tài)下的法律必須具有合法性?！八^法律的合法性，就是指法律為大多數(shù)公民或統(tǒng)治階級所同意或接受，因為這種法律符合大多數(shù)公民或統(tǒng)治階級的價值標準和觀念體系。”30王人博、程燎原：《法治論》，廣西師范大學出版社2014年版，第198頁?；诂F(xiàn)代的法律合法性之建構已然無法再依賴前資本主義式的神諭、天啟模式，而“只能建立在體現(xiàn)人的自由理性的理念基礎上，使合法性信仰與制度價值相吻合而具有內(nèi)生性、自覺性和有序性。這種信仰的軸心就是公民意識?！?1馬長山：《公民意識：中國法治進程的內(nèi)驅(qū)力》，載《法學研究》1996年第6期，第4頁。而公民意識的內(nèi)在結構中，“合法性意識是公民意識的基礎構成”32馬長山：《公民意識：中國法治進程的內(nèi)驅(qū)力》，載《法學研究》1996年第6期，第9頁。，現(xiàn)代西方存在的公民的合法性意識在日益嚴重的價值和利益沖突中面臨嚴重危機。但社會主義制度的優(yōu)越性使法律能夠反映人民的整體利益和基本價值取向，因此可以化解這一實質(zhì)合法性危機。而“法治觀念模式既然為法律合法性奠定了基礎，那么它就可以使法律規(guī)則和制度‘內(nèi)化’入個人的個性（認知、動機、情感、態(tài)度）和組織的目標取向，從而‘驅(qū)動’個人和組織的法律行為——這就是法治觀念模式所具有的‘內(nèi)驅(qū)力’。”33王人博、程燎原：《法治論》，廣西師范大學出版社2014年版，第198頁。公民對于具有合法性之法，理應承認和踐行“法律的至上性”原則。借助法治觀念啟蒙，喚起人們對自由、平等、秩序以及法律的向往，法律就能夠在政治共同體與個人之間建立一種倫理的良性循環(huán)。

上述“合法性+公民意識”理論視角存在的問題是多方面的。首先，在邏輯上的循環(huán)論證，即合法性是構建公民意識的前提基礎，與此同時，公民意識建構又需要合法性前提。這種沒有合法性就沒有公民意識，沒有公民意識就沒有合法性的邏輯互證直接削弱了這一理論視角的建設性意義。第二，這一論證基本上回避了合法性的來源與基礎，而用意識形態(tài)優(yōu)越感潦草中斷了討論。似乎在社會主義觀念與制度下可以天然產(chǎn)生政治共同體及其法律的合法性，并可以自動生成公民意識中對于合法性的認同，西方現(xiàn)代性中的“合法性貶值”可以輕而易舉地被社會主義意識形態(tài)解決。按照這種理解，社會主義意識形態(tài)下的合法性問題就無需追問了，而這種放棄也就放棄了論題本身。這一邏輯是對當代中國社會現(xiàn)實的一種高度簡化處理。隨著改革開放和社會民主法治化進程的推進，中國社會在一定程度上也呈現(xiàn)出了利益、文化和價值上的多元狀態(tài)：地域、民族、信仰、階層等意義上的矛盾與紛爭構成了當代中國復雜的社會格局。相較于改革開放前的中國，在這種日益復雜的社會情勢之中，對于政治共同體及其法律合法性的認同也面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)，“自動生成”的合法性已經(jīng)失去了社會基礎。第三，從建構公民意識的角度而言，這一理論角度忽視了權利意識、合理性意識不僅來自法治理念的支持，也可以生發(fā)于對一己利益和價值觀的強調(diào)。對權利的捍衛(wèi)和對權力的約束也可以出于功利目標。公民“法律至上”的觀念，可能是某種從眾心理的反映或者是某種逐利的需要。所謂公民追求法治的“內(nèi)驅(qū)力”可能并不是對于合法性的認同，而僅僅是成本效益分析的結果，甚至是“盲從”的體現(xiàn)。第四，這一論證邏輯在公民意識形成的心理機制上倚重的“啟蒙”，主要依靠的仍然是大眾傳播的輿論效應和體系化教育的觀念灌輸。這種“啟蒙”關注的主要方面仍然是對“自動生成的合法性”進行認同的教育，而沒有將公民意識的養(yǎng)成與合法性形成的過程和機制聯(lián)系起來。這種公民意識的養(yǎng)成仍然是某種“貼合”的思路，而不是“培育和生長”的思路。“合法性+公民意識理論”的思路事實上回避了他們所提出的問題本身，沒有直面當代中國復雜的社會結構形勢。

（三）通過公民參與實現(xiàn)的啟蒙

亞里士多德式古希臘城邦政治生活所展示的理念是，進入公共生活的自由人不僅是在展示自身，也同時接受他人的考量。公共性道德生長的營養(yǎng)來自人與人的社會交往過程。發(fā)展能夠鏈接政制善德的個人之善的根本途徑還是要回到人與人的交往本身。“政治共同體通過所謂‘外在的善’的分配，即正義，將每一個人通過德性達致幸福的生活道路關聯(lián)起來。在每個人通往幸福的生活道路上，正義是這一道路必經(jīng)的交叉路口。所謂正義作為與他人相關的品質(zhì)強調(diào)的政治正義的德性對于處于同一政治共同體中他人生活造成的影響?！?4李猛：《自然社會：自然法與現(xiàn)代世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第56頁。與此同時，他人的行為與目的選擇也會影響到自身的生活和生命意義的達成?！跋嗷バ栽瓌t在思維方式中體現(xiàn)為一種阿倫特（Hannah Arendt）所稱為的 ‘代議性’思維，‘代議性’意指思考者實際上要設想和許許多多其他可能相關的人在議會中進行討論那樣，去思考政治生活中的問題。在此過程中，慮及的不同立場和見解越多，思考者就越能體會如果他處在那個位置的真實想法，思考者的最終結論也就越有效?！?5陳偉：《試論西方古典共和主義政治哲學的基本理念》，載《復旦學報》（社會科學版）2004年第5期，第22頁。

現(xiàn)代公民德性的構建最肥沃的土壤就是市場行為中的實踐理性和民主過程中的對話機制，部分反映了共和主義的思路。對于政治共同體及其法律合法性的追問和論辯，商談與溝通需要一套程序正義之下的機制。通過立法、行政、司法過程的廣泛而深入的公民參與才能塑造當代中國的合法性認同，擁抱共同善的目標。在社會自治和參與的過程中，人們不再從自由主義意志自由的角度來推崇權利，不再僅僅從功利的角度看待權利，而是將法律權利，如言論自由乃至財產(chǎn)權利，均理解為與公共生活共同目的有關的理性選擇。權利的正當性基礎在于實現(xiàn)某種共同的善，而不是單純實現(xiàn)個人的意愿。另外，市場的邏輯是一種多元競爭的邏輯，其內(nèi)在的平等與互利倫理，有利于促進平等自由的協(xié)商對話。對于當下的中國而言，將更多的公共事務開放給市場，不僅不會造成利益角逐的無序，反而會成為弱化高大全的公共權力、開拓公共生活空間、發(fā)展公民自治能力的重要手段。市場與公共政治成為公共生活的主要形態(tài)，并能夠相互補充和矯正，可堪當中國構造政治與法律合法性的主要場域。

從公民個體的角度而言，當代中國的法治啟蒙尚未完成，但如果將“啟蒙”等同于“教化”與“同化”，則將會以“啟蒙”的名義走向“啟蒙”的反面?？档乱饬x上的啟蒙，呼喚人們成熟而獨立地運用自己的理性，倡導理性地公共運用36參見［德］康德：《什么是啟蒙》，盛志徳譯，載《哲學譯叢》1991年第4期。關于“理性的公共運用”具體含義，姚大志教授解釋為：“康德曾舉過這樣的例子:一個人作為公民不能拒絕交納他按稅法應繳的稅款，但他作為一個學者可以公開發(fā)表自己的見解來抗議這種稅法的不公正。那么如何區(qū)分理性之公共的與私人的應用？按照?？碌慕忉專斠粋€人像機器零件一樣處在社會中的某個具體位置時，他對理性的運用就是私人的；相反，當一個人作為人類的一個理性成員而思考的時候，他對理性的運用就是公共的。只有當理性的運用既是公共的又是自由的時候，啟蒙的目的才算達到了。”姚大志：《什么是啟蒙：過去和現(xiàn)在》，載《社會科學戰(zhàn)線》2011年第9期，第4頁。。而?？碌膯⒚捎^念貫徹了康德理性主義啟蒙觀念的批判精神，福柯所反對的是毫無批判的、對啟蒙的全盤接受和全面應用。37啟蒙的要旨是理性能夠自由而獨立的運用，即啟蒙的核心在于批判性。啟蒙從來都不是不假思索地接受和灌輸教化?！皢⒚杉劝宋覀円恢弊非蟮恼胬砗徒夥诺睦硐?，也包含了我們應該永遠具有的批判反思精神；啟蒙既代表了一個歷史時代，也代表了一種思想方式；作為一種思想方式，啟蒙試圖用理性取代權威，用批判反思取代教條主義，用自律取代他律?！?8具有批判精神的啟蒙才能喚起公民自由、獨立地運用公共理性的意識，而合法性就形成在公民以公共身份所進行的獨立思考、判斷與論辯之中。法治觀念的養(yǎng)成不應該僅僅成為“守法”的教育，國家與社會應該為公民提供參與公共生活的機會和能力訓練，使之熟悉平等發(fā)表意見、溝通對話、協(xié)商的程序，了解和運用包容、化解矛盾的機制，從而在公民與社會自治的過程中聚合公共認知。在這個意義上，公民參與才是啟蒙的最好途徑。

37參見［法］?？拢骸妒裁词菃⒚伞?，徐前進譯，載《政治思想史》2015年第1期。

38姚大志：《什么是啟蒙：過去和現(xiàn)在》，載《社會科學戰(zhàn)線》2011年第9期，第6頁。