曲春景， 張衛(wèi)軍

(上海大學(xué) 電影學(xué)院， 上海 200444)

電影無疑是當(dāng)今最重要的意識(shí)形態(tài)載體。但意識(shí)形態(tài)操作有其復(fù)雜的技巧，意識(shí)形態(tài)在電影中的建構(gòu)、傳播和喚起認(rèn)同的過程，本身是一個(gè)意識(shí)形態(tài)將自己消融、同化于電影情節(jié)和價(jià)值觀中的過程。電影中的意識(shí)形態(tài)能夠發(fā)揮效用的前提是它必須“隱身”，而一旦被指認(rèn)和暴露，其意識(shí)形態(tài)則失去效果。因此，阿爾都塞認(rèn)為，“意識(shí)形態(tài)的效用之一就是，憑借意識(shí)形態(tài)對(duì)意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)特性實(shí)際的否定”[1]。意識(shí)形態(tài)從來不會(huì)說自己是意識(shí)形態(tài)，為了隱藏自己的意識(shí)形態(tài)屬性，高明的意識(shí)形態(tài)操作就需要用倫理、情感置換政治。因此，揭示影視文本中倫理與政治的置換，則成為當(dāng)代中國(guó)電影意識(shí)形態(tài)批評(píng)的必經(jīng)之路。20世紀(jì)80年代以來出現(xiàn)的“謝晉電影批評(píng)”，通過指認(rèn)謝晉電影“政治與道德置換的秘密”[2]，開啟了中國(guó)電影意識(shí)形態(tài)批評(píng)方法的經(jīng)典話語模式。茲列舉一二：

謝晉一方面展示了“左”的統(tǒng)治下的黑暗，又使主人公成功地逃開了這一切，遁入中國(guó)人理想的家中。同時(shí)，又使矛盾的解決歸入到血親關(guān)系之中來。這樣,就使政治的批判變成了倫理的批判，使制度的批判變成了道德的評(píng)判。在這種結(jié)構(gòu)中，沒有被淘汰出局的人，因此沒有悲愴，沒有崇高的犧牲，因此沒有悲劇，有的只是亂世茍存后的竊笑，低調(diào)調(diào)和的一絲溫柔。[3]

這些影片大多繼續(xù)了1990年《焦裕祿》將政治倫理化的泛情策略……這些影片并不直接宣傳政府的政策、方針，也盡量避免政治傾向直接出場(chǎng)，而是通過對(duì)克己奉獻(xiàn)、集體本位和鞠躬盡瘁的倫理精神的強(qiáng)調(diào)來為觀眾進(jìn)行愛國(guó)主義和集體主義的“社會(huì)化”詢喚從而強(qiáng)化國(guó)家意識(shí)形態(tài)的凝聚力和合法性。[4]

這是謝晉在這個(gè)特殊時(shí)代里運(yùn)用的一種特殊的修辭策略，……這種修辭策略的巧妙在于把一個(gè)政治故事轉(zhuǎn)換為一個(gè)道德故事，用道德意義上的頌揚(yáng)和貶斥來完成政治上的頌揚(yáng)和貶斥。[5]

顯然，80年代末期開啟的謝晉電影批評(píng)，成為中國(guó)意識(shí)形態(tài)電影批評(píng)的慣用套路。“政治與道德的置換”成為意識(shí)形態(tài)批評(píng)最常見的切入點(diǎn)，被運(yùn)用到眾多電影批評(píng)文本中，“政治倫理化”、“用道德批判取代政治批判”的指責(zé)，既可以針對(duì)謝晉電影，也可以針對(duì)“主旋律”電影。中國(guó)電影的意識(shí)形態(tài)批評(píng)模式，一方面表現(xiàn)出對(duì)西方批評(píng)方法的高度依賴；另一方面，類似的批評(píng)文本也彌漫著強(qiáng)烈的“反傳統(tǒng)”、“去政治化”乃至“去倫理化”的氣息。因此，可以說，對(duì)謝晉電影的這種意識(shí)形態(tài)批評(píng)，本質(zhì)上是80年代以來“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之爭(zhēng)”的組成部分。今天，我們反思80年代，走出這一時(shí)期形成的對(duì)西方話語的迷信，擺脫受西方話語強(qiáng)制形成的慣性。不再簡(jiǎn)單套用西方批評(píng)范式對(duì)本土電影進(jìn)行削足適履的否定，避免用西方文化視角將本土電影“他者化”傾向。這是建構(gòu)中國(guó)電影文化主體性的重要前提。

一、 關(guān)于謝晉電影的“政治道德化”

1980年代以降，因?qū)O“左”思潮的反感，思想文化界盛行“去政治化”，幾乎每個(gè)電影導(dǎo)演，都極力否認(rèn)自己的影片帶有任何“政治性”。政治屬性成為一部影片最不光彩的身份特征。許多導(dǎo)演都試圖撇清影片與政治的關(guān)聯(lián)。另一方面，這一時(shí)期西方各種理論方法爭(zhēng)相涌入，“意識(shí)形態(tài)批評(píng)”這一新方法隨即成為電影界向政治性開火的得力武器。在如此背景之下，代表中國(guó)電影最高成就的謝晉電影首當(dāng)其沖地成為批評(píng)的靶子。他的電影被認(rèn)為在倫理故事下隱藏著極強(qiáng)的“政治性”，是用道德對(duì)政治的替換，并指責(zé)謝晉在影片中將特定的制度問題轉(zhuǎn)化為普遍的道德問題，其目的在于維護(hù)現(xiàn)實(shí)政治的合法性。由此，在80年代末興起的意識(shí)形態(tài)電影批評(píng)潮流中，謝晉電影成為意識(shí)形態(tài)批評(píng)的重點(diǎn)對(duì)象，謝晉也被譏諷為是“以政治為天職的人”?！半娪笆謨?cè)派”批評(píng)約翰·福特電影《少年林肯》中的意識(shí)形態(tài)操作時(shí)指出，真正體現(xiàn)電影政治性的是影片貌似“去政治性”，或者是將政治道德化。意識(shí)形態(tài)電影批評(píng)家認(rèn)為，從謝晉電影中無疑也可以看出這種操作，而這種將政治道德化的操作恰恰表明謝晉電影有極強(qiáng)的政治性：

這些通常帶有道德色彩主題的含義絕不僅僅在道德倫理領(lǐng)域,它們?cè)谥x晉的影片中不僅同某個(gè)政治故事糾纏在一起,而且終究要上升為一種政治性的意識(shí)形態(tài),從而與原有的信仰體系結(jié)合起來,人物的道德選擇也即政治選擇。從某種意義上說,政治故事的道德化敘事方式恰恰表明了謝晉電影的政治性質(zhì)。[2]

顯然，被解釋為意識(shí)形態(tài)操作策略的“政治和道德的相互置換”、“政治的道德化”等，在當(dāng)時(shí)的語境中，無疑是對(duì)謝晉導(dǎo)演的嚴(yán)厲批評(píng)。他們認(rèn)為謝晉電影的后果，不僅是在用道德批評(píng)代替對(duì)“極左”的政治批判，而且壓制和改寫了那個(gè)時(shí)期的政治和歷史。但是，這種批評(píng)顯然與謝晉電影的實(shí)際情況不相符，其文革三部曲是公認(rèn)的對(duì)“極左”時(shí)期人性扭曲的深刻揭示和呈現(xiàn)。然而，意識(shí)形態(tài)電影批評(píng)的文章還是潮水般沖向這位中國(guó)最優(yōu)秀的導(dǎo)演。批評(píng)的不實(shí)和錯(cuò)位是明顯的，但均被人們對(duì)西方理論和批評(píng)方法的熱情所掩蓋。

今天，我們可以清楚地看到，意識(shí)形態(tài)批評(píng)得以成立的邏輯前提是“政治與道德”的對(duì)立。這無疑是西方傳統(tǒng)而非中國(guó)傳統(tǒng)?！罢闻c道德”的二元對(duì)立是典型的西方思路。其觀念基礎(chǔ)是“世俗領(lǐng)域”與“宗教領(lǐng)域”的對(duì)立，是“國(guó)王”和“主教”的對(duì)立， “公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”的對(duì)立。在西方文化中，個(gè)人生活、內(nèi)在道德屬于私人領(lǐng)域，由牧師管理。正如那句西方格言揭示的：“風(fēng)能進(jìn)，雨能進(jìn)，國(guó)王不能進(jìn)?！痹谶@樣的觀念下，“政治”是屬于市俗權(quán)力運(yùn)作的公領(lǐng)域，外在于私領(lǐng)域的道德。只有在這樣的邏輯前提下，“政治和道德的相互置換”才成為對(duì)作家或者導(dǎo)演的嚴(yán)厲指控，因?yàn)檫@種置換確實(shí)蓄意混淆公領(lǐng)域和私領(lǐng)域兩個(gè)獨(dú)立的范疇，也就成了意識(shí)形態(tài)操作的罪狀或證據(jù)。但是，在中國(guó)文化中沒有“市俗領(lǐng)域”與“宗教領(lǐng)域”的對(duì)立，政治與道德并非處于二元對(duì)立狀態(tài)，反而一再?gòu)?qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王，強(qiáng)調(diào)倫理與政治不可分割。所以，在中國(guó)文化語境中，該批評(píng)方法的邏輯前提不存在。謝晉對(duì)政治與道德關(guān)系的這種處理，并不是蓄意要混淆兩個(gè)不同領(lǐng)域。中國(guó)文化中“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”的范圍是一致的。所以，對(duì)謝晉電影意識(shí)形態(tài)置換術(shù)的指責(zé)是不適應(yīng)中國(guó)語境的。

二、 謝晉“政治道德化”處理的中國(guó)語境

首先，這些意識(shí)形態(tài)批評(píng)家對(duì)謝晉是“以政治為天職”的嘲諷，也表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)士大夫精神傳統(tǒng)的隔膜。不同于20世紀(jì)90年代“去政治化”語境下對(duì)“政治性”的貶義解讀，回到中國(guó)傳統(tǒng)語境，“以政治為天職”卻是一個(gè)人的神圣職責(zé)與使命，“夫子至于是邦也，必聞其政”。在傳統(tǒng)人生追求中，修身齊家治國(guó)平天下一以貫之，四個(gè)看似不相關(guān)的階段其實(shí)是一個(gè)過程。“政治”在中國(guó)傳統(tǒng)語境中一直都是一個(gè)葆有美好含義的詞，“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，是中國(guó)傳統(tǒng)文人的理想化政治追求。“天下興亡匹夫有責(zé)”，每個(gè)人本身都葆有“政治的天職”?！叭逭咴诒境瘎t美政，在下位則美俗?！?《荀子·儒效》)知識(shí)分子、藝術(shù)家從事禮樂教化，本身也是承擔(dān)政治天職的一個(gè)途徑?！罢巍钡奈勖c西方馬基雅維利式的對(duì)政治的解釋進(jìn)入中國(guó)有關(guān)?；貧w中國(guó)傳統(tǒng)的語境，對(duì)于出生于浙江上虞詩(shī)書禮儀之家，從小深受儒家文化熏陶的謝晉，所謂的“以政治為天職”，恰恰是謝晉內(nèi)在稟有的那種傳統(tǒng)士大夫的政治憂患意識(shí)和社會(huì)關(guān)懷，那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的使命感和對(duì)國(guó)家民族的責(zé)任感。

其次，“政治道德化”本身也是數(shù)千年延續(xù)不絕的中國(guó)傳統(tǒng)，絕不是謝晉別出心裁進(jìn)行政治投機(jī)的造作?！凹摇薄皣?guó)”是一種同構(gòu)關(guān)系，“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”從來不是涇渭分明的，道德與政治二者本就不可截然分開：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”(《論語·為政》)

為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。(《禮記·中庸》)

因此也就不存在批評(píng)家們所謂的對(duì)政治和道德的相互置換是一種意識(shí)形態(tài)的越軌之舉。所謂內(nèi)圣為體，外王為用，“修己”可以“治人”，政治關(guān)乎人心，談?wù)撜?，其?shí)也就是在討論道德倫理?？鬃诱J(rèn)為：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！薄罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·為政》)“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)孟子則說：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?《孟子·離婁》)同樣，道德從來都不僅僅是個(gè)人修養(yǎng)問題，而是政治問題，對(duì)個(gè)人德行的關(guān)注，也從來不僅僅是道德倫理的要求，而是與國(guó)家治理相關(guān)的技術(shù)。所謂的“以德治國(guó)”，不是如當(dāng)下口號(hào)化政治學(xué)中的一句空談，而是沿用了幾千年、被歷史證明過的治國(guó)之道。新儒學(xué)的代表人物徐復(fù)觀認(rèn)為：

儒家思想，是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點(diǎn)的，所以儒家所提出的問題，總是“修己”、“治人”的問題，而修己治人，在儒家是看作一件事情的兩面，即是所謂一件事情的“終始”、“本末”……所以儒家思想，從某一角度看，主要的是倫理思想，而從另一角度看，則亦是政治思想。[6]

這恰恰說明，不是謝晉個(gè)人試圖通過將政治與道德置換制造出某種意識(shí)形態(tài)，而是謝晉本人仍然屬于傳統(tǒng)的中國(guó)知識(shí)分子，他只是讓自己的創(chuàng)作立足于中國(guó)政教傳統(tǒng)，始終在影片中貫徹了人物政治評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)相互統(tǒng)一的原則。在他的影片中，正是通過對(duì)政治人物背離道德行為的刻畫實(shí)現(xiàn)了電影對(duì)扭曲人性的政治的批評(píng)，比如《天云山傳奇》中的吳遙，《芙蓉鎮(zhèn)》中的李國(guó)香。而正面政治人物形象則首先體現(xiàn)在道德人格的正面性，如《天云山傳奇》中的羅群，《芙蓉鎮(zhèn)》中的谷燕山?！短煸粕絺髌妗分信魅斯无钡膯栴}就在于她背離了這一政治評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)統(tǒng)一的傳統(tǒng)。她對(duì)羅群的道德評(píng)價(jià)和政治評(píng)價(jià)是分裂的，而在影片快結(jié)束時(shí)，她終于將“對(duì)羅群的道德肯定最終與政治肯定統(tǒng)一起來，對(duì)吳遙的道德否定最終與政治否定統(tǒng)一起來”[2]。這表明，“極左”政治的荒謬性就在于它公然可以撕裂政治和道德，而政治和道德的統(tǒng)一則意味著它回到了傳統(tǒng)的對(duì)政治的理解的正確軌道。但是在意識(shí)形態(tài)批評(píng)家那里，謝晉是在玩弄道德置換政治的策略，將政治上的錯(cuò)誤轉(zhuǎn)換為私人道德上的錯(cuò)誤，用道德批判取代了政治批判。吳遙、李國(guó)香被處理成道德上有污點(diǎn)的人，成為謝晉用道德置換政治的意識(shí)形態(tài)操作的證據(jù)：

一旦吳遙的形象被道德化地處理,他的政治錯(cuò)誤就更多地帶有個(gè)人的特點(diǎn),對(duì)他的譴責(zé),也就不會(huì)演變?yōu)閷?duì)某種秩序及其信念的整體性的批判。[2]

這個(gè)角色(李國(guó)香)的失敗在于，她除了是滿口階級(jí)斗爭(zhēng)詞匯的極左女人，還是一個(gè)用當(dāng)年的話來說是“作風(fēng)不正派”的女人，暗示她之所以往上爬是因?yàn)樽黠L(fēng)問題，這就很落俗套了。假如她恰恰是一個(gè)作風(fēng)正派的女性呢？[7]

這些批評(píng)的潛臺(tái)詞是：謝晉總是描寫壞人作惡，這其實(shí)是為政治辯護(hù)，應(yīng)該描寫好人做惡，這樣才能將問題引向政治，讓觀眾明白問題不是出在道德而是出在政治制度本身。對(duì)于生活在中國(guó)傳統(tǒng)之中的謝晉而言，道德批判本身就是政治批判，而且是最嚴(yán)厲的政治批判。政治家私德有虧，這在西方文化中可能不算什么，但在中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀下則是直接宣判其政治的死刑。批評(píng)家們認(rèn)為謝晉通過這樣的操作放棄了政治批判，顯然是脫離了中國(guó)政治傳統(tǒng)，是對(duì)謝晉的曲解。德行有虧不影響政治合法性的判斷，在“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”有著明確界定的西方政治文化中才具有有效性。在中國(guó)傳統(tǒng)政治語境中，政治批判本身往往是借助道德批判來進(jìn)行的，對(duì)當(dāng)權(quán)者“失德”的指控其實(shí)是最嚴(yán)重的指控，它意味著喪失了統(tǒng)治的“天命”合法性。在孟子那里，“湯放桀，武王伐紂”，都是桀紂因?yàn)槭У露鴨适Я恕疤烀保藭r(shí)，“臣弒其君”具有了合法性，因?yàn)椤百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》)。在史傳的記載中，桀、紂等暴君的形象其實(shí)都是“被道德化地處理”了，但之后的邏輯并不是如批評(píng)家所言，意味著他們的“政治錯(cuò)誤就更多地帶有個(gè)人的特點(diǎn)”,對(duì)這些暴君的譴責(zé),“不會(huì)演變?yōu)閷?duì)某種秩序及其信念的整體性的批判”，恰恰相反，在傳統(tǒng)的政治倫理中，政治人物失德，直接指向這一政治本身的問題?？梢?，認(rèn)為對(duì)人物進(jìn)行道德化處理是為了將政治問題轉(zhuǎn)移成個(gè)人問題，逃避政治批判的觀點(diǎn)，同樣是一種無視中國(guó)語境和文化傳統(tǒng)的判斷。因此，吳遙、李國(guó)香、趙蒙生母親等反面政治人物形象的存在，與其說是謝晉將政治錯(cuò)誤個(gè)人化以實(shí)現(xiàn)對(duì)政治的辯護(hù)，不如說是他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的控訴與批評(píng)。

謝晉不是一個(gè)歷史虛無主義者，他的文革三部曲沒有“以‘文革’的經(jīng)驗(yàn)代替社會(huì)主義實(shí)踐的整體想象”[8]。也就是說，他沒有因?yàn)椤拔母铩钡暮诎刀耆穸ㄇ?0年。他對(duì)中國(guó)政治有激烈批評(píng)，但并不徹底否定中國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐。在他的影片中，這個(gè)政治既可以生產(chǎn)喪德敗行的政治投機(jī)者，也可以存在羅群、谷燕山這樣的中流砥柱式的政治良心；既可能出現(xiàn)趙蒙生母親這樣忘記自己責(zé)任和良知的高級(jí)干部，也會(huì)出現(xiàn)梁三喜、靳開來、雷軍長(zhǎng)這樣的民族脊梁式人物。而后者顯然更能代表這個(gè)“政治”。更重要的是，該“政治”背后還有梁大娘、韓玉秀式的底層民眾的堅(jiān)定支持。對(duì)謝晉而言，這判斷不是源于意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)出來的幻象，這是他內(nèi)心對(duì)政治、對(duì)中華民族的真誠(chéng)信念。謝晉對(duì)政治的批評(píng)無疑是中國(guó)傳統(tǒng)士大夫“為民請(qǐng)命”式的批評(píng)。這是理解謝晉電影中政治批評(píng)的一個(gè)重要維度。

三、 “政治道德化”批評(píng)折射出的思想癥候

可以看出，針對(duì)謝晉電影的意識(shí)形態(tài)批評(píng)體現(xiàn)出一種內(nèi)置的西方視角。套用西方“公領(lǐng)域”和“私領(lǐng)域”二元對(duì)立的詮釋框架，中國(guó)社會(huì)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的劃分并不清晰，政治與道德也相互混同，所有這些，體現(xiàn)中國(guó)政教合一特征的文化，與西方文化格格不入。而眾多中國(guó)學(xué)者，也正是站在這一角度批判中國(guó)文化傳統(tǒng)的。如果用現(xiàn)代性來衡量的話，無疑，這種文化有很多弊端，容易導(dǎo)致專制。但如果拋棄內(nèi)置的西方視角，從多元?dú)v史的角度看，中國(guó)傳統(tǒng)文化的政教合一，有其自身的存在價(jià)值。對(duì)于從本土文化中生長(zhǎng)出來的謝晉電影而言，一定要用另外一個(gè)文化體系中的觀念尺度對(duì)之進(jìn)行衡量和批判的做法，存在著明顯的武斷和錯(cuò)位。這種批評(píng)立足于西方文化視角而將中國(guó)傳統(tǒng)“他者化”。批評(píng)一開始就假定在藝術(shù)中，混同政治與道德必定是錯(cuò)誤的，而將政治與道德分開，所謂的“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，這種源自西方的觀念，則先驗(yàn)地具有了不需要論證的合法性。在今天看起來，這種合法性其實(shí)是很成問題的。西方將政治與道德徹底分開，政治只管俗務(wù)而無須管理人心，是因?yàn)樗鼘⑷诵膯栴}、道德問題交給了上帝和牧師。而中國(guó)缺乏深厚的宗教傳統(tǒng)，道德問題是由文化照看的，是以文載道的傳統(tǒng)。道德人心的問題自然就寄托到政治文教之中，也就是說，在中國(guó)的政教傳統(tǒng)之中，政治和道德天然是水乳交融不可分割的。套用西方的政治理念，批評(píng)謝晉電影混淆政治與道德，是完全無視中國(guó)文化語境的批評(píng)。這樣的語境錯(cuò)位使對(duì)謝晉的批評(píng)凌空蹈虛。

但在20世紀(jì)80-90年代，中國(guó)知識(shí)分子迫切學(xué)習(xí)西方文化，一切來自西方的觀念均被視為經(jīng)典，只看重批評(píng)方法而無視其語境錯(cuò)位，將一種歷經(jīng)數(shù)千年積累的文化習(xí)慣和道德傳統(tǒng)，設(shè)想為某個(gè)導(dǎo)演個(gè)人的政治傾向或意識(shí)形態(tài)操作，這種膠柱鼓瑟式的批評(píng)，明顯體現(xiàn)出源自西方的批評(píng)理論在中國(guó)水土不服。其尷尬之處在于它是先找到了西方理論后，再尋找目標(biāo)充當(dāng)批評(píng)的靶子。但是，這種批評(píng)理論與批評(píng)對(duì)象之間的錯(cuò)位被忽略了。約翰·福特在《少年林肯》中將政治道德化是一種意識(shí)形態(tài)的隱蔽操作，但謝晉的政治道德化則是一種植根于文化血脈的自然處理，前者是策略性的、隱蔽的、意識(shí)形態(tài)的，后者則是數(shù)千年文化傳統(tǒng)積累的、直白呈現(xiàn)的，是文化精神層面的固有特質(zhì)，是任何意識(shí)形態(tài)操作都不足以涵蓋的。

另外，針對(duì)謝晉電影的“政治道德化”批評(píng)，本身體現(xiàn)出一種“去政治化”傾向。在對(duì)謝晉電影中革命敘事的批評(píng)中，吳瓊花們的革命過程被理解為逃出舊的“命令—服從”關(guān)系又進(jìn)入新的“命令—服從”關(guān)系的過程?！皩?duì)于她們來說，覺醒或覺悟等同于服從”[2]，誠(chéng)如汪暉后來所說，“去革命過程”“必然表現(xiàn)為工農(nóng)階級(jí)主體性的取消”[9]，而當(dāng)他以權(quán)力的“命令—服從”關(guān)系詮釋吳瓊花們革命的時(shí)候，他恰好是在取消吳瓊花們的革命主體性，以“去政治化”的方式消解了這一革命曾被賦予的充滿理想主義色彩的個(gè)人和民族解放意義，將其還原為一種再度進(jìn)入權(quán)力關(guān)系的循環(huán)。當(dāng)然，這種“去政治化”是意識(shí)形態(tài)批評(píng)家所依賴的批評(píng)方法必然導(dǎo)致的結(jié)果。意識(shí)形態(tài)批評(píng)作為一種方法本身具有“去政治化”特質(zhì)，在阿爾都塞那里，主體的建構(gòu)被理解為接受意識(shí)形態(tài)詢喚的過程，這一過程同時(shí)也是個(gè)體屈從的過程，將之套用于革命主體的建構(gòu)，則自然也就會(huì)得出類似的結(jié)論，即所謂的革命主體建構(gòu)過程本質(zhì)上也是服從過程，取消其主體性的過程。

在汪暉對(duì)謝晉電影的批評(píng)中，也有其準(zhǔn)確的一面。如他認(rèn)為謝晉是“一個(gè)傳統(tǒng)的理想主義者”，認(rèn)為謝晉試圖“重建一種能夠維系人心的理念”，這一理念是“既存的信仰體系和當(dāng)代人的思想情感的一種結(jié)合，但它必須適應(yīng)這個(gè)民族最習(xí)慣的情感方式，從而前所未有地更富于人情味。它將通過喚起人們內(nèi)心中最古老、最恒久的道德情懷來達(dá)到維系人心、維系中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)存秩序的政治目的?！钡?，當(dāng)謝晉真正立足民族傳統(tǒng)的情感表達(dá)和道德關(guān)懷而講述故事時(shí)，批評(píng)卻陷入意識(shí)形態(tài)批評(píng)的慣性之中，將這樣的情感表達(dá)和道德關(guān)懷視為一種政治策略，一種以道德遮掩政治的意識(shí)形態(tài)隱身術(shù)。我們從這樣的批評(píng)中可以看出，外來理論具有“雙刃劍”的功能，一方面它可能是打開視野，帶來嶄新見解的批評(píng)利器，另一方面，這樣的理論也可能會(huì)造成對(duì)批評(píng)視野的遮蔽，此時(shí)理論和方法本身便成為拘禁批評(píng)家思想的牢籠。

四、 “政治道德化”批評(píng)包含的反道德傾向

意識(shí)形態(tài)批評(píng)敵視任何具有建構(gòu)性的情感與價(jià)值，因此中國(guó)的意識(shí)形態(tài)電影批評(píng)不可避免地將社會(huì)必需的正面價(jià)值都指認(rèn)為意識(shí)形態(tài)而予以譴責(zé)或反對(duì)，從而表現(xiàn)出一種典型的“去道德化”的傾向。由于道德被賦予意識(shí)形態(tài)化的理解，道德的合理性相應(yīng)地也受到質(zhì)疑。人物向上的道德追求，成為該人物被意識(shí)形態(tài)捕獲的表征，從而被賦予負(fù)面價(jià)值。與之相反，反道德的行為則由于被解釋為對(duì)意識(shí)形態(tài)的反抗而得到肯定。也就是說，意識(shí)形態(tài)批評(píng)往往在批評(píng)其對(duì)象“政治倫理化”的時(shí)候，不可避免地走入“倫理政治化”的另外一種極端，即影片中的一切道德或感情表現(xiàn)都可以視為對(duì)政治的遮掩，都可以從主觀層面挖出背后隱藏的導(dǎo)演的政治動(dòng)機(jī)。而客觀效果而言，影片中的道德或感情表現(xiàn)，都可以被認(rèn)為起到了弱化政治批判的效果，成為導(dǎo)演綏靖、妥協(xié)的標(biāo)志。

批評(píng)者指出，謝晉電影“強(qiáng)調(diào)人的素樸情感、原始生存方式和傳統(tǒng)道德在維系民族生存、支撐苦難人生、克服政治危機(jī)的過程中的意義和作用”，但這種“強(qiáng)調(diào)”恰恰被視為謝晉電影的致命缺陷，因?yàn)椤霸谥x晉電影中，對(duì)素樸情感的崇拜已經(jīng)構(gòu)成了一種意識(shí)形態(tài)”[2]。顯然，通過將道德表達(dá)指斥為意識(shí)形態(tài)表達(dá)，使道德本身所具有的積極性完全被消解掉，謝晉電影中“對(duì)素樸人情和人性的贊頌”，也完全喪失了其美好的一面，成為一種“民粹主義”的意識(shí)形態(tài)策略。這樣的批評(píng)思路，顯然是批評(píng)者自身預(yù)先將道德意識(shí)形態(tài)化，然后反過來以犬儒主義立場(chǎng)懷疑電影中的道德表達(dá)，指斥這些道德表達(dá)具有意識(shí)形態(tài)性：

當(dāng)謝晉對(duì)那些素樸的人性和情感進(jìn)行禮贊的時(shí)候，當(dāng)他從中去發(fā)掘民族的靈魂和民族倫理的時(shí)候，他并沒有認(rèn)真地思考中國(guó)的政治運(yùn)作與這種傳統(tǒng)美德之間的關(guān)系。[2]

其實(shí),從另外一個(gè)角度看，謝晉電影具有的這種“缺陷”，恰恰是它的優(yōu)點(diǎn)，即他并沒有因?yàn)閭鹘y(tǒng)道德與政治運(yùn)作具有千絲萬縷的聯(lián)系而否棄這種道德價(jià)值。畢竟，道德的作用不僅僅是可以被統(tǒng)治者利用來“克服政治危機(jī)”，它還有支撐生命意義、幫助個(gè)體安身立命的主體性價(jià)值，其直接作用的，不是那些離我們相對(duì)比較遙遠(yuǎn)的統(tǒng)治者，而是我們身邊的人，“孝乎惟孝、友于兄弟”，我們不能因?yàn)檫@些道德原則有利于維持政治統(tǒng)治就一概斥之為意識(shí)形態(tài)予以貶低。

意識(shí)形態(tài)批評(píng)的去道德化立場(chǎng)，在今天已經(jīng)不是局限于學(xué)術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識(shí)。它的影響已滲透到社會(huì)大眾心理之中，成為20世紀(jì)90年代以來中國(guó)社會(huì)流行的“反道德主義”的重要根源。它解構(gòu)了傳統(tǒng)的道德偶像，因?yàn)樗麄儾贿^是被意識(shí)形態(tài)詢喚交出自我主體的一類人；并以犬儒心理揣測(cè)和想象那些道德原則的踐行者，將其指斥為“道德綁架”和“道德自慰”。同時(shí)，按照意識(shí)形態(tài)批評(píng)邏輯，“克己、奉獻(xiàn)、集體本位”等道德原則不過是意識(shí)形態(tài)詢喚的結(jié)果，實(shí)踐這些道德，不過是“強(qiáng)化了國(guó)家意識(shí)形態(tài)的合法性”。因此，無視或挑戰(zhàn)這些道德，似乎成為唯一的出路。為了對(duì)抗意識(shí)形態(tài)“詢喚”，“自我中心、自私自利、個(gè)人本位”成為必然的最合理的選擇。當(dāng)然，因具備意識(shí)形態(tài)“詢喚”功能而受到質(zhì)疑的，遠(yuǎn)不止道德，民族意識(shí)、國(guó)家認(rèn)同，都因其明顯的詢喚意味而不再具有不言自明的合法性。共產(chǎn)主義許諾的“烏托邦”式美好遠(yuǎn)景雖然已然失去“詢喚”效力，但受其牽累，一切帶有理想主義意味的訴求也因其“詢喚”特質(zhì)而在今天不斷受到質(zhì)疑，只有一種“意識(shí)形態(tài)”，可以避免被意識(shí)形態(tài)批評(píng)解構(gòu)的命運(yùn)，即美國(guó)式的自由主義或個(gè)人主義。芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授、華裔學(xué)者趙鼎新指出：“一般來說，要是一種意識(shí)形態(tài)對(duì)人性的要求愈接近于人的本性并且其許諾愈不容易被證偽，這一意識(shí)形態(tài)就愈能為國(guó)家的合法性提供一個(gè)可靠的基礎(chǔ)。比如美國(guó)建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的‘機(jī)會(huì)之地’(Land of Opportunity)這一意識(shí)形態(tài)，不但與人的競(jìng)爭(zhēng)和趨利本性十分接近，而且很難被證偽?！盵10]當(dāng)然，這種意識(shí)形態(tài)是否真有這樣的神奇效果，則是另外一個(gè)問題。