李淑英

(東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116024)

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文化創(chuàng)新研究

個(gè)體的人之于文化的重要性

李淑英

(東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116024)

[摘要]文化對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的重要性毋庸置疑，對(duì)于“為什么”的問題已經(jīng)得到普遍認(rèn)可，現(xiàn)在的問題是“怎么辦”，尤其是作為個(gè)體的人對(duì)于文化的意義。首先要分析現(xiàn)代社會(huì)所面臨的文化障礙，即，以技術(shù)進(jìn)步為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)使得人，尤其是作為個(gè)體的人，逐漸地喪失自由，喪失思考和反思的能力。技術(shù)有限性和人類目標(biāo)無限性之間的張力、物質(zhì)決定論等都是威脅著人類的自由思考和反思，進(jìn)而使人喪失文化能力。與此同時(shí)，對(duì)文化的“二元論”理解也是阻礙當(dāng)代文化發(fā)展的重要原因。通過對(duì)文化障礙的分析，可以看到，個(gè)體的人的文化能力的下降是阻礙文化復(fù)興和發(fā)展的主要原因，因此，提升個(gè)體的人的文化能力就成為實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興的關(guān)鍵所在。而要提升個(gè)體的文化能力就要擺脫技術(shù)對(duì)人的束縛、恢復(fù)并提升自由思考和反思的能力，同時(shí)，要基于自然和文化同一的基礎(chǔ)上理解文化內(nèi)涵及其本質(zhì)，從理念提升對(duì)文化的認(rèn)識(shí)。

[關(guān)鍵詞]文化；文化能力；個(gè)體的人；文化理念

文化之重要性毋庸置疑，然而文化之現(xiàn)狀確實(shí)令人擔(dān)憂。一直以來，在對(duì)文化的眾多研究中，人類文化學(xué)、文化哲學(xué)等居于主導(dǎo)地位，但是這些研究大都基于群體的人，即更多關(guān)注的是人的社會(huì)性對(duì)于文化的意義，從而忽略了作為個(gè)體的人之于文化的重要性[1]。然而這樣的研究雖然成果頗豐，卻有本末倒置之嫌，因?yàn)椋∏∈亲鳛閭€(gè)體的人才是文化的真正實(shí)踐者。個(gè)體的人和文化之間是一種相互構(gòu)成的關(guān)系，“在一個(gè)共同的歷史過程中，人類的文化性與每個(gè)個(gè)體息息相關(guān)，它使個(gè)體成為歷史意義和媒介的儲(chǔ)備室的繼承人”[2]。而也正是個(gè)體的實(shí)踐使得文化得以可能。

一、現(xiàn)代社會(huì)所面臨的文化障礙

“我們正處于文化衰落的征兆之中”，施韋澤在《文化哲學(xué)》一書開篇之首的這句話充分說明了現(xiàn)代化進(jìn)程對(duì)于人類文化的意義，即現(xiàn)代化進(jìn)程正一步一步侵蝕著人類的文化能力，也表明了現(xiàn)代社會(huì)中文化發(fā)展所面臨的困境。如果施韋澤對(duì)文化的擔(dān)憂源于工業(yè)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展的話，那么，當(dāng)下我們的文化現(xiàn)狀比之當(dāng)初，其衰落之勢(shì)是有過之而無不及。現(xiàn)代社會(huì)之所以成為文化發(fā)展的障礙，其原因在于“現(xiàn)代人置身其中的關(guān)系使其感到渺小，使其心理受到傷害，從而使其文化能力也降低了”[3]52。何謂文化能力，在施韋澤看來，文化能力就是指人作為文化的主體、文化的承擔(dān)者所有擁有的能力，即人理解文化、為文化而活動(dòng)的能力。這種能力要求人同時(shí)既是思考者又是自由人，換言之，只有能自由思考的人才具有文化能力，二者缺一不可。之所以說現(xiàn)代化進(jìn)程正在侵蝕人的文化能力，就在于以技術(shù)進(jìn)步為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)使得人，尤其是作為個(gè)體的人，逐漸地喪失自由、喪失思考和反思的能力。

在傳統(tǒng)意義上，技術(shù)就是人類進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的工具和手段，具有人完全的屬性，它是人類的創(chuàng)造和發(fā)明，其本質(zhì)是人的體力和腦力的延伸。從這種意義上講，技術(shù)僅僅是人的有限工具，是完全受人控制的，換言之，人可以自由抉擇與取舍技術(shù)。但現(xiàn)實(shí)的問題在于，一方面人們不滿足于技術(shù)這一有限目標(biāo)，同時(shí)，技術(shù)自身的發(fā)展也越來越超出人對(duì)它的界定。在技術(shù)理性主義的設(shè)定中，技術(shù)的意義在于擴(kuò)展人的存在的有限性，從而實(shí)現(xiàn)人類自身的完善，因此，對(duì)技術(shù)的要求也會(huì)隨著人類欲望而永無止境。技術(shù)作為有限的工具在一定條件下是能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我提升，但是，技術(shù)是無法實(shí)現(xiàn)使人進(jìn)入至善至美的無限目標(biāo)中，無法真正改變?nèi)酥疄槿说谋举|(zhì)的存在狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，技術(shù)作為手段的有限性和人類目標(biāo)的無限性之間的對(duì)立具有必然性，而且這種必然性是內(nèi)在于技術(shù)，是技術(shù)的本質(zhì)存在。如果人類認(rèn)識(shí)不到這種技術(shù)的有限性，或者即使認(rèn)識(shí)到了也不滿足于這種有限性，而是一味地試圖通過技術(shù)這種有限手段和工具來實(shí)現(xiàn)人類至善至美的無限目標(biāo)的話，就必然會(huì)改變技術(shù)作為有限手段和工具的性質(zhì)，使它成為一種超越人并且能夠把人提升為神的力量，那么這樣一來，必然會(huì)打破個(gè)人自由和技術(shù)理性二者之間的平衡，導(dǎo)致人類精神和技術(shù)理性二者之間的沖突。也就是說，一旦技術(shù)改變并擺脫其作為人之有限手段和工具的地位，變成一種具有自律能力的力量，他必然會(huì)使自身上升為人類的統(tǒng)治者，而這最終也必然會(huì)挫敗人類對(duì)至善至美這一目標(biāo)的尋求。在這種情況下，技術(shù)一方面成為人類不得不依賴的“上帝”，另一方面又成為束縛人的主體性和自由的異化力量，成為人為了自由而不得不戰(zhàn)斗的“惡魔”。這樣的境地就是技術(shù)時(shí)代人類所必須面對(duì)且難以超越的“二難選擇”，即人為了自由而訴求技術(shù)，最終恰恰是技術(shù)使人喪失自由[4]。在這樣的選擇中，人類自身并沒有為了最終的自由而放棄技術(shù)的不斷發(fā)展。

自由的喪失，必然導(dǎo)致思考和反思能力的喪失。物質(zhì)決定論導(dǎo)致了個(gè)體的人的符號(hào)化，勞動(dòng)的專業(yè)化導(dǎo)致了個(gè)體完整性的喪失，這些無不侵蝕著人類的文化能力。激進(jìn)的物質(zhì)決定論使得人與人之間的關(guān)系由原來以情為紐帶,變成符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系，他者對(duì)于個(gè)體的人而言，只是物質(zhì)循環(huán)體系的一個(gè)符號(hào)而已。許多個(gè)體的人顯然已經(jīng)只是作為勞動(dòng)者而存在，而不是作為人生活著。許多文化載體也喪失了其作用和意義，淪為物質(zhì)利益的奴隸：影視作品以票房為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；消遣書籍成為人們閱讀的主體；各種信息以最簡(jiǎn)單輕松的形式傳播著；如此種種無不侵蝕著人類的思考能力，由此，沒有思考或者確切地看不需要思考很大程度上成為現(xiàn)代人的第二天性，也使人類走向一種非人道，“在每個(gè)人作為人與我們相關(guān)的意識(shí)消失的地方，文化和倫理也就動(dòng)搖了”。

物質(zhì)決定論促使效率成為人類評(píng)價(jià)自身的標(biāo)準(zhǔn)，那么，實(shí)現(xiàn)效率則成為最直接的目標(biāo)。知識(shí)和技術(shù)的不斷擴(kuò)展和提高，必然導(dǎo)致個(gè)人活動(dòng)日益被局限在特定范圍內(nèi)。勞動(dòng)被高度專業(yè)化和組織化，在這高度的專業(yè)化和組織化勞動(dòng)中，只有專業(yè)化的個(gè)體才能達(dá)到效率的最高，由此，作為個(gè)體的人不必掌握整體、全部的知識(shí)和技能，而只需要具有組織環(huán)節(jié)所必需的那一部分能力即可，這也反過來影響到勞動(dòng)者本身。由于不用掌握全部的知識(shí)，那么，個(gè)人的思考和能力不為生產(chǎn)所需要，由此，現(xiàn)代人的創(chuàng)造性必然會(huì)萎縮。正如施韋澤所言，由于知識(shí)與技術(shù)的高度發(fā)展，個(gè)體的人作為勞動(dòng)者所具有的意義發(fā)生了改變，“原先，在勞動(dòng)中必須始終不斷地投入全部的思考和個(gè)性，并會(huì)在這種勞動(dòng)中產(chǎn)生正常的自我意識(shí)。現(xiàn)在，取而代之的則是這樣的一種自我滿足：滿足于局部完善的能力，而在個(gè)別能力之外，對(duì)一般的能力則視而不見”[3]55。與之相關(guān)，由于個(gè)體的人思考和能力的喪失，也使得個(gè)體的整體性遭到破壞。個(gè)體存在的整體性是一個(gè)存在者區(qū)別于其他存在的根本所在，正是整體性使得一個(gè)個(gè)體不能還原為其他個(gè)體，個(gè)體的獨(dú)特性和本性是不可復(fù)制的。機(jī)械的思維方式使得個(gè)體的人越來越依賴于外在的組織化的生活，而缺乏自我的內(nèi)心生活，由此就容易以“一種病態(tài)的方式接受由社會(huì)及其組織而流行的觀點(diǎn)”[3]58。而且，個(gè)體在高速信息時(shí)代，為了能夠適應(yīng)這種高速而變得浮躁、急功近利，從而進(jìn)一步激發(fā)物質(zhì)決定論。這樣的循環(huán)使得作為個(gè)體的人的文化能力逐步喪失。

二、基于二元論的文化理解

另一個(gè)成為文化障礙的個(gè)體因素就是現(xiàn)代人的思維方式，即現(xiàn)代人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和重塑文化的時(shí)候總是處于一種“致命的二元論”的影響下。這種二元論主要表現(xiàn)有三個(gè)：第一個(gè)對(duì)立是主體和對(duì)象的二元對(duì)立，它是其他二元論的基礎(chǔ)；第二個(gè)對(duì)立是所謂的事物存在的完整性與事物內(nèi)在關(guān)系之間的不可調(diào)和性；第三個(gè)對(duì)立也就是文化和自然的對(duì)立，它假定在人類文化生活和自然的生物——物理過程之間存在著不可逾越的質(zhì)的區(qū)別[2]368。也正是基于這種自然和文化的二元論，人們?cè)诶斫馕幕臅r(shí)候，更多地把文化看作是與生物——物理存在和過程相對(duì)立的精神或觀念的存在，是個(gè)體心理態(tài)度組成的集合、集體性的人格或僅僅是經(jīng)濟(jì)的附帶現(xiàn)象等等。簡(jiǎn)言之，即要么把文化高高置于個(gè)體日常生活之上，要么把文化等同于文化產(chǎn)業(yè)。由此，使得人們?cè)诶斫馕幕瘍?nèi)涵、探究文化復(fù)興與繁榮過程中更多地專注于人類整體，從而忽略了作為個(gè)體的人。

對(duì)于何謂文化，學(xué)術(shù)界并沒有統(tǒng)一的界定，但是卻有一個(gè)一致的傾向，即從人與動(dòng)物的區(qū)別上來理解文化的含義和本質(zhì)。近代以來，最早給出文化定義的學(xué)者是英國(guó)人類學(xué)家泰勒，他在1871年出版的《原始文化》一書中，給出了文化這樣的理解，即“據(jù)人種志學(xué)的觀點(diǎn)來看，文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、倫理道德、法律、風(fēng)俗和作為一個(gè)社會(huì)成員的人通過學(xué)習(xí)而獲得的任何其他能力和習(xí)慣”。美國(guó)文化人類學(xué)家克羅伯和科拉克洪具體考察分析了一百多種文化的定義，然后給文化下了一個(gè)定義，即 “文化存在于各種內(nèi)隱的和外顯的模式之中，借助符號(hào)的運(yùn)用得以學(xué)習(xí)與傳播，并構(gòu)成人類群體的特殊成就，這些成就包括他們制造物品的各種具體式樣，文化的基本要素是傳統(tǒng)(通過歷史衍生和由選擇得到的)思想觀念和價(jià)值，其中尤以價(jià)值觀最為重要”。克羅伯和科拉克洪關(guān)于文化的定義普遍為現(xiàn)代學(xué)者所接受，并且成為當(dāng)代人們理解文化的主要依據(jù)。

德國(guó)哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼也從人與動(dòng)物區(qū)別的角度說明文化是人的本質(zhì)。在蘭德曼看來，人與動(dòng)物的最大區(qū)別是“非特定化”：動(dòng)物的生命結(jié)構(gòu)是“特定化”的，即動(dòng)物是依賴本能及其導(dǎo)引而生存的，本能規(guī)定了動(dòng)物的行為；人的生命結(jié)構(gòu)是“非特定化”的，即人類并不僅僅依賴本能而生存，人自身的行為除了本能以外，更多的是由人自身精神意識(shí)的導(dǎo)引。因?yàn)槿嗽谙忍旆矫媲啡笔蛊淠軌蛞蕾嚨谋灸?，因此超越?dòng)物的生存方式，才是人之本質(zhì)，而超越動(dòng)物存在方式的那一部分存在就是文化，文化是人之為人的存在方式[5]。

從以上得到學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可的關(guān)于文化的含義和本質(zhì)的理解來看，對(duì)于文化之屬的人的本性是毋庸置疑的，而且都是從人與動(dòng)物的區(qū)別這個(gè)類層次上來研究的。即使是興起于19世紀(jì)中后期的文化哲學(xué)，也未能真正把個(gè)體的人作為研究文化的重要因素。文化哲學(xué)是在“哲學(xué)的總體層次上對(duì)文化的生成、發(fā)展和變遷規(guī)律，對(duì)文化的本質(zhì),以及對(duì)文化的各種具體表現(xiàn)形式的互動(dòng)過程加以研究,構(gòu)建而成的哲學(xué)理論體系”[6]。因此，真正的文化哲學(xué)家也總是把自己對(duì)文化的理解，與人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科結(jié)合起來，例如，人類學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、宗教等，把人的語言、傳統(tǒng)、歷史、宗教等文化形式作為展示文化內(nèi)容的現(xiàn)象，但是，這樣的訴求往往把哲學(xué)自身忽略在文化研究過程中，由此，把文化看成是既定的靜態(tài)存在，無視文化生成和文化實(shí)踐過程，進(jìn)而忽略了文化進(jìn)程中個(gè)體的人的存在和意義。

對(duì)于文化含義和本質(zhì)的理解尚且如此，對(duì)于文化的建設(shè)和發(fā)展的認(rèn)識(shí)更是如此，過分強(qiáng)調(diào)文化中人類的整體性，而忽略了作為具體實(shí)踐者的個(gè)體的人，進(jìn)而使得文化研究與文化實(shí)踐出現(xiàn)脫節(jié)，即文化理論不斷完善的同時(shí)，文化實(shí)踐卻沒有進(jìn)步甚至是衰退?；蛘呤?，在理論誤導(dǎo)的前提下，把文化等同于文化產(chǎn)業(yè)，把文化的經(jīng)濟(jì)價(jià)值作為評(píng)價(jià)文化之進(jìn)步的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從而在文化建設(shè)過程中過分地追逐其經(jīng)濟(jì)價(jià)值。忽略了個(gè)體的人之于文化的意義，正如失去根基的大廈，因?yàn)槲幕侨说奈幕? 文化造就了人的同時(shí)，也正是個(gè)體的人的具體地實(shí)現(xiàn)著文化，世界上從來沒有離開了個(gè)體的人之具體實(shí)踐的抽象文化。

三、提升文化能力是實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興的關(guān)鍵因素

針對(duì)以上的分析，可以得出這樣的結(jié)論，即個(gè)體的人文化能力的下降成為阻礙文化復(fù)興和發(fā)展的主要困境，因此，提升個(gè)體的人的文化能力就成為實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興的關(guān)鍵所在。

自由的思考是文化能力的基礎(chǔ)，因此要實(shí)現(xiàn)文化能力的提升，前提就是能動(dòng)地克服現(xiàn)代社會(huì)對(duì)主體的束縛，增強(qiáng)反思意識(shí)和思考能力，進(jìn)而尋求主體的自由。人與文化的關(guān)系正如事件自身與對(duì)其的闡釋之間的關(guān)系，所以從這個(gè)角度講，所謂的文化，就是人類反思自身、闡釋自身的產(chǎn)物的整體。人類理解自身、闡釋自身的不同方式就構(gòu)成了不同的文化傳統(tǒng)，例如東方文化與西方文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的區(qū)別就是源于對(duì)自身不同的闡釋。要實(shí)現(xiàn)自身的反思的闡釋，最主要的就是恢復(fù)人的自由，因?yàn)橹挥凶杂傻娜瞬趴赡苓M(jìn)行思想和闡釋。要實(shí)現(xiàn)人的自由，首要的就是從當(dāng)下的現(xiàn)代性對(duì)人類的束縛中解脫出來。

前面分析了人類的束縛主要表現(xiàn)在技術(shù)帶來人類的思維退化與機(jī)械化、物質(zhì)決定論而造成人類的符號(hào)化以及勞動(dòng)的組織化和專業(yè)化造成的人類整體性的喪失。因此人類要重獲自由的話，就要擺脫技術(shù)對(duì)人的束縛，其一，是像《莊子》中的老丈那樣從理念上認(rèn)清技術(shù)對(duì)人之本質(zhì)的扭曲?！拔崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！盵7]其二，就是在實(shí)踐中真正把遮蔽了的技術(shù)凸現(xiàn)出來，使之還原為人之工具的本質(zhì)上來。其三，真正實(shí)踐世界之于我的構(gòu)造性，個(gè)體的人需要在思維方式和個(gè)體完善兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)一種自覺。

深化對(duì)文化的認(rèn)識(shí)是實(shí)現(xiàn)文化能力提升的前提。一直以來文化與自然兩分的二元論把對(duì)文化的理解局限在人類整體層面上，因此，要真正理解和實(shí)踐文化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文化的復(fù)興和發(fā)展，就必須從理念上超越二元論的制約，基于文化和自然的同一性來理解和把握文化，真正把文化看作是內(nèi)在于個(gè)體的人之具體日常生活中的，而不是超出個(gè)體的人的生活之外的、外在于人的存在的東西。

自然和文化對(duì)立的根本的本體論預(yù)設(shè),使得人們?cè)谡J(rèn)識(shí)文化的時(shí)候發(fā)生扭曲，這樣的本體論預(yù)設(shè)中以德科拉(Descola,P.)所設(shè)定的圖景最具代表性。德科拉在肉體性和精神性、連續(xù)性和非連續(xù)性兩個(gè)坐標(biāo)系中，表明自然和文化的對(duì)立。在肉體性坐標(biāo)上，一種觀點(diǎn)認(rèn)為所有的物體本質(zhì)上是相同的，而相反的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)差異，并假定使得不同的存在成為不同存在的東西就是他所居于的物質(zhì)；類似的，在精神性的坐標(biāo)上，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性的認(rèn)為所有存在的靈魂都是相同的，非連續(xù)性則認(rèn)為精神性是人類所都有的。包括通過肉體和精神的對(duì)比，有四種本體論，分別為：(1)萬物有靈論。精神是普遍的，肉體區(qū)分了事物，精神是連續(xù)的，而肉體是非連續(xù)的，是人與非人的區(qū)別。(2)圖騰崇拜。精神是非連續(xù)的，肉體是連續(xù)的，人與非人的區(qū)別在于精神性。(3)類比主義。精神和肉體都是非連續(xù)性的，人與非人的區(qū)別既是精神的也是肉體的。(4)自然主義。肉體是統(tǒng)一的，精神是非連續(xù)性的，人與非人的區(qū)別在于精神性的。

自然主義是從18世紀(jì)以來統(tǒng)治西方思想的本體論。這種本體論預(yù)設(shè)把文化理解為精神性的存在，誠然，這樣的理解并無不妥，但是，它只是區(qū)分了人和動(dòng)物，把人與人之間的區(qū)別給忽略了，進(jìn)而人們又用不同的文化傳統(tǒng)表征來說明不同人之間文化的差異性，如此一來，就給不同文化歷程起源以合理的解釋，但是，卻忽視了個(gè)體的人在不同的文化形成過程中的作用和意義。不同的個(gè)體的人的實(shí)踐是不同文化生成和發(fā)展的根本原因，因此對(duì)于文化的理解也應(yīng)該基于個(gè)體的人的實(shí)踐，而實(shí)踐則是主體客體化和客體主體化的過程，由此，文化不僅僅是精神性的，“文化關(guān)系到的事物是二元對(duì)立之前的”[2]388，關(guān)于文化的這些理解充分說明了文化之于身心、主客體的二元論而言是存在的。而且，文化不是固定的某種存在，而是動(dòng)態(tài)的生成狀態(tài)，因此，探究什么是文化固然重要，而對(duì)于如何文化也是更為重要的?；谖幕倔w論上與自然的同一，文化的生成和發(fā)展也必然是基于二者的同一，而“古希臘和現(xiàn)代西方人的自然和文化的對(duì)立，對(duì)于古代中國(guó)人而言是渾然一體的”[8]。所以，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)而言，文化的復(fù)興與發(fā)展之路在于個(gè)體對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的再實(shí)踐。

由此可見，提升作為個(gè)體的人的文化能力是實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興的關(guān)鍵，而要提升個(gè)體的文化能力就要擺脫技術(shù)對(duì)人的束縛，進(jìn)而提升自由思考的能力，同時(shí)，要基于自然與文化同一性的基礎(chǔ)上來理解文化內(nèi)涵及其本質(zhì)。

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕

[收稿日期]2016-04-20

[基金項(xiàng)目]遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目“認(rèn)知科學(xué)中的理性問題研究”(L14BZX005)；東北財(cái)經(jīng)大學(xué)社科項(xiàng)目“大數(shù)據(jù)對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的意義——以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例”(DUFE2015Y31)

[作者簡(jiǎn)介]李淑英(1978—)，山東德州人，副教授，哲學(xué)博士，從事社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究。

[中圖分類號(hào)]G02

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)05-0064-04