張文喜

從存在論基礎(chǔ)看馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的關(guān)系
——關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》*

張文喜

德國古典哲學(xué)；馬克思哲學(xué)；存在論基礎(chǔ)

馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》致力于一種困難的存在論重建，既是批判、打破傳統(tǒng)之存在學(xué)說，也是在哲學(xué)根本性質(zhì)上開啟、創(chuàng)立新的存在學(xué)說。馬克思哲學(xué)深入人的生命實踐體驗之感性基礎(chǔ)中，使“存在”的問題源于或外于傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”的問題。堅持馬克思的觀點解讀《手稿》的基調(diào)，須從馬克思的這個觀點出發(fā)而謀定。若依照德國古典哲學(xué)的方式看待馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)，非但無法觸及根本，相反，這傳統(tǒng)本身構(gòu)成了對這種開啟、創(chuàng)立的阻礙。

有關(guān)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)的思想爭論，現(xiàn)在已經(jīng)變得波瀾不驚了。因為人們意識到，不能因為青年馬克思不是“馬克思主義者”就貶低《手稿》的哲學(xué)價值。但這種觀點不能走得太遠(yuǎn)，因為在某種價值觀體系中，《手稿》這一著作就是“馬克思主義的”。它開啟了那個新的存在論境域，雖然它還使用著舊哲學(xué)的概念和術(shù)語，并且也還很難給自己下一個毫不含糊的定義。但我們知道，對于一個有創(chuàng)造力的哲學(xué)來說，新的存在論境域的開啟要比贏得新的詞和概念更加重要。而德國古典哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的差別就在于兩者的存在論基礎(chǔ)不同，是真正進(jìn)入“存在”路向之間的差別。然而，說到這里，我們又會聯(lián)想到另一個人們?nèi)菀缀鲆暤默F(xiàn)象：一個“錯誤的”哲學(xué)信仰反而會比“真理”更加依賴于人們的“關(guān)注”和“傳承”。大家經(jīng)常聽說馬克思也加入了“這個”或“那個”哲學(xué)聯(lián)合會，就好像經(jīng)常聽說某某也被某一教派收為信徒一樣。事實上，對《手稿》的解讀由德國古典哲學(xué)的基調(diào)來主導(dǎo)，這是上個世紀(jì)非常令人震驚但卻是確實危險的事實。

一、統(tǒng)觀閱讀《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的思想方法之爭

我想對其中涉及一個方面做更全面的思考。如果你打算把這件事(即把馬克思哲學(xué)歸入德國古典哲學(xué)的支脈)與《手稿》中的馬克思哲學(xué)變革聯(lián)系起來，對馬克思哲學(xué)革命的力量進(jìn)行考察，你就會發(fā)現(xiàn)，德國古典哲學(xué)基調(diào)與《手稿》中的馬克思哲學(xué)在這種力量方面的區(qū)別是多么大！光是這個原因，至今也很少有人能夠就二者之間的關(guān)系做出令人信服的、公允的評價。

有人試圖從問題的類型或形式層面來解釋這種區(qū)別。舉個例子來說，阿爾都塞的《馬克思主義和人道主義》一文認(rèn)為，“青年馬克思是黑格爾派”這是一起冤案。他強調(diào)：《手稿》“實際上是要用費爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義‘顛倒’過來”。實際的情況卻是，青年馬克思“首先是康德和費希特派，然后是費爾巴哈派”。因此，依據(jù)阿爾都塞講述的這一馬克思哲學(xué)性質(zhì)被誤判的命定的命運來看：馬克思自己起初否認(rèn)跟黑格爾哲學(xué)有牽連，但后來馬克思卻不得不承認(rèn)自己根本沒有犯下的錯誤，最終“突然完全回到黑格爾那兒去”，以致背上了“青年馬克思是黑格爾派”的黑鍋。根據(jù)這種構(gòu)想，阿爾都塞對馬克思哲學(xué)被德國古典哲學(xué)囚禁并不感到吃驚，也不對之感到遺憾。相反，他把《手稿》比喻為是“黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠(yuǎn)的著作”。[1](P18-19)意思就是離馬克思最遠(yuǎn)卻又是離馬克思最近的馬克思，即最接近轉(zhuǎn)變的那個馬克思。就這種說法的本質(zhì)而言，阿爾都塞本意是想讓我們領(lǐng)會《手稿》的理論內(nèi)容的豐富性，同時其中暗含著某種警示他的讀者們注意作為青年馬克思著作的“不成熟的”、“斷裂的”含義。

對于這種解說，我們根本無法判斷其是非，只有進(jìn)入到阿爾都塞的“聯(lián)合”、“分裂”、“牽扯”等概念中去尋求理解。他的整個解釋乃建立其上。但是這一解釋在阿爾都塞那里最終還是局限在理論描述的范圍內(nèi)。之所以說這是一種“局限”，是因為“斷裂”具有先驗構(gòu)造意味，它在根本上排斥了用這個詞原本要表明的思想的前后變化的本質(zhì)，即歷史性。我們認(rèn)為，如果人們試圖從馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)彼此對立的面向來思考它，進(jìn)行對照研究，那么，這傳統(tǒng)本身也同樣構(gòu)成揭示馬克思哲學(xué)性質(zhì)的障礙。在2007年出版的關(guān)于《反思德國浪漫主義》的著作中，薩弗蘭斯基試圖將黑格爾與馬克思的異化觀彼此對立進(jìn)行對照研究。他認(rèn)為，黑格爾是一直對狂妄主體的肆無忌憚保持高壓的批評的態(tài)勢，而馬克思的勞動異化理論是“一種浪漫主義的狂怒”。這是受黑格爾的牽連。但要是薩弗蘭斯基想評判馬克思和黑格爾之間的本質(zhì)關(guān)系，那么就必須弄清楚一個馬克思向黑格爾提出的問題：你黑格爾明明站在“意識”或“自我意識”這一空中樓閣上，但你為什么還裝著這是一片屬于“新世界”的穩(wěn)固的土地*參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第四卷，第59頁，商務(wù)印書館，1983年。 黑格爾基于哲學(xué)史的發(fā)展，在談到“新世界的哲學(xué)”時，他情不自禁地說：“自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)”，“在這里，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’”。如果人之為人僅僅意味著“意識”或“自我意識”的話，黑格爾的這個看法就是把人作為人自己運動的“始基”、“過程”與“目的”等同于“意識內(nèi)在性”。相比之下，理性神學(xué)之背景下的“宇宙論”、“自然論”向往的“絕對”是不著邊際的，而“意識”或“自我意識”的確是一片踏實可靠的“陸地”。但是，黑格爾的批判依然歸屬于現(xiàn)代性框架，因為從根本上講，“意識內(nèi)在性”或“作為意識中的存在”瓦解了才能找到“陸地”。這就給了我們一個進(jìn)入馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)查看“自我意識”生成的機會。，開始大規(guī)模的空談？這種提問，是關(guān)系到現(xiàn)實的現(xiàn)實是什么的問題。

其實，就哲學(xué)家作為“評判者—史家”(比擬著說是黑格爾意義的“意識”或“自我意識”)跟現(xiàn)實的關(guān)系來說，黑格爾贊同，“僅當(dāng)現(xiàn)實收拾好自己以后，密涅瓦的貓頭鷹才起飛”。也就是說，哲學(xué)，這只貓頭鷹除了進(jìn)入對歷史思辨還原來證實當(dāng)下所發(fā)生的一切都不可避免之外，必定再也說不出什么，而對于未來更是無話可說。所以，黑格爾好像只是坐在河邊的老人，靜靜看著流過的河水，任由事態(tài)自由發(fā)展，對現(xiàn)實持完全接受的態(tài)度。但在馬克思那里，必作這樣追問：他到底接受什么呢？馬克思主張，“密涅瓦的貓頭鷹該迎著朝霞起飛”。用薩弗蘭斯基話來說，“人們必須將做著夢的浪漫主義喚醒，不是為了讓它清醒，而是為了將被夢見的花朵，變成真實的花朵?！睂λ_弗蘭斯基來說，馬克思哲學(xué)就其實質(zhì)而言是一個“浪漫的”德國古典哲學(xué)化的實現(xiàn)。雖然薩弗蘭斯基沒有明確指出這一點，而其中間接提到《手稿》中的有關(guān)內(nèi)容與馬克思自己的表述相左。例如，他提到了“工作以陌生化的形式天然地完成自身”的表述。對薩弗蘭斯基來說，這涵義就是“每個夢，都將被真實的擁有所超越”。[2](P85)但勞動卻只是“一種把社會捆在一起的神話”。[2](P308)而對馬克思來說，它相反肯定了人的實踐在自然進(jìn)入歷史的過程中發(fā)生了自我異化。關(guān)鍵在于，它是活動的異化，而非自我意識的異化(夢、神話)。

除了上面我提到的這兩個歐洲哲學(xué)作家，還有很多其他的類似權(quán)威的馬克思評論家，都認(rèn)為1844年《手稿》的馬克思，要么是活躍的親黑格爾哲學(xué)的革命的博士，要么是強烈地對費爾巴哈的書籍感興趣，但是如今，我們忘記這些陳腐的看法。對最優(yōu)秀的馬克思評論家來說，德國古典哲學(xué)既不是馬克思的“負(fù)資產(chǎn)”，也不是他自己年幼時值得一讀的指導(dǎo)書和教科書。很難想象，馬克思要是在自己哲學(xué)中調(diào)和黑格爾和費爾巴哈會是何種狀況。因此，如果不是說的那么絕對，在很多情況下，認(rèn)為《手稿》是重新認(rèn)識黑格爾或費爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果是更有道理的。

總體來講，那些認(rèn)為《手稿》求助于黑格爾或費爾巴哈的人總有他們的理由。因此，有人說了一句很深刻的話：要知道馬克思在寫《手稿》時的“初始經(jīng)驗”是什么，看看他的黑格爾“父親”或費爾巴哈“母親”就知道了。但是，這并沒有讓我們與馬克思本人對話這一本務(wù)聯(lián)系起來。不管是何種動機，行動總會產(chǎn)生某種結(jié)果。對于我們中國學(xué)者來說，說到這些德國古典哲學(xué)家，他們的著作難讀也是出了名的。像國內(nèi)著名的康德、黑格爾專家研究一輩子康德、黑格爾，大多也只能“掠影”、“解讀”或“釋義”一下，可能就是因為沒有哪個中國學(xué)者能有機會從某種意義上真正滿意地理解德國古典哲學(xué)。中國過去的幾十年來，我們也沒有寫出如《手稿》那樣對德國古典哲學(xué)的深刻的批判理解。但這并不能證明我們的努力會白費，今天，各種努力已經(jīng)蓄勢待發(fā)。結(jié)論應(yīng)該是，理解德國古典哲學(xué)仍然還是一個值得為之向往的目標(biāo)，這幾乎是不需要任何動機解釋的。

每次重溫《手稿》，我都深有感觸。說到德國古典哲學(xué)，如果說他們影響了馬克思的《手稿》，或者如有人說的那樣，馬克思是介于康德或費希特之間，或者謝林和黑格爾之間的古典哲學(xué)家，那么，還不如說馬克思哲學(xué)是黑格爾等古典哲學(xué)的可能性。晚近馬克思評論家有一種奇怪的擔(dān)心，他們怕不承認(rèn)馬克思哲學(xué)對德國古典哲學(xué)的依從會削弱馬克思哲學(xué)的地位。我們認(rèn)為，這之中對它們之間關(guān)系存在嚴(yán)重的誤解。這樣發(fā)展的結(jié)果就有三種可能性：

(1)《手稿》之馬克思幼稚，還像他的父輩或者父輩的父輩。

(2)《手稿》之馬克思對父輩逆反，現(xiàn)在，被人們指控他犯下的錯誤，他就得承認(rèn)。

(3)《手稿》之馬克思已經(jīng)背叛，批判的批判對他而言已經(jīng)沒有任何意義。馬克思的任務(wù)仍然是理論本質(zhì)的批判——是批判的批判之批判。

很明顯，在《手稿》中，第一種可能性被排除掉了，盡管本文不想細(xì)談蘇聯(lián)東歐亦真亦假的虛假馬克思主義宣傳以及走向幻滅的思想，但我還是想說，那種任何企圖證明《手稿》之馬克思主義人道主義的正確的證據(jù)，不論多么有聲勢，都是一場危及馬克思哲學(xué)的陰謀。要是大家認(rèn)為馬克思沒有錯，至少沒有犯下他自己準(zhǔn)備清算的“從前的哲學(xué)信仰”[3](P211)的那些錯誤，那么第二種可能性就可以被認(rèn)可。因此，人們苦心為馬克思找到的所謂作為“同胞”的黑格爾和孔德，或?qū)⒖椎伦鳛轳R克思的“未加認(rèn)識的生身父母”[4]就必定淪為笑柄。因此，我們更傾向于認(rèn)為是第三種可能性，吳曉明和王德峰在他們的著作中也表示同意我們的觀點。馬克思的戰(zhàn)友恩格斯也曾懺悔他們兩個人的所謂的過錯。恩格斯說：“關(guān)于我們和黑格爾的關(guān)系，我們曾經(jīng)在一些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統(tǒng)的。至于費爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學(xué)和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)，我們卻從來沒有回顧過他?！盵3](P211-212)這種對馬克思哲學(xué)性質(zhì)的特殊解釋，還是因為他們別無選擇，歸根到底，歷史上不存在一個文本能夠完成另一個文本，除了后來的文本為了自己的利益而對先前的文本進(jìn)行滑稽模仿以外。不相信這種說法，就等于危險地沉浸在對具有不同哲學(xué)性質(zhì)的文本關(guān)系的理想化之中，甚至陷入將寓言解讀經(jīng)典的方法理想化之中。

二、作為被中國人理解為德國 古典哲學(xué)化的馬克思哲學(xué)

在《手稿》中，馬克思對黑格爾和費爾巴哈展開了批判。從總體上看，《手稿》是一部馬克思論述經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的著作，以黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)為經(jīng)緯寫的這本書，似乎注定要失敗。《手稿》出版之后，有相當(dāng)一部分人會認(rèn)為它只不過是費爾巴哈抽象人本主義加上對黑格爾辯證法的批判而已。但是真正認(rèn)真讀過此書的人會發(fā)現(xiàn)其實不然，實際上這是一本超越傳統(tǒng)的非常卓越的著作。那么它的卓越之處在哪里呢？這個問題很難用一兩句話解釋清楚，首先來談一下《手稿》對黑格爾的批判和對費爾巴哈的評論給我的印象。

當(dāng)我翻開《手稿》時，發(fā)現(xiàn)我面臨很多困難。其中最大的困難在于，我一點也感受不到困難，這并不是矛盾的說法，因為我碰到了《手稿》的思想力量超過了德國古典哲學(xué)作家、康德、費希特、黑格爾和費爾巴哈統(tǒng)一在一個人身上的力量。因此，我的第一反應(yīng)是拒絕那種所謂馬克思在《手稿》中所采用的方法完全來自黑格爾或費爾巴哈的觀點。堅持讀了一段時間后發(fā)現(xiàn)，書中所表現(xiàn)出來的德國古典哲學(xué)的原創(chuàng)性已經(jīng)成為偶然性的事實。例如，就拿黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》為例，馬克思評論黑格爾是從主觀精神、從自我意識出發(fā)，來建立他的體系的。這似乎很有原創(chuàng)性。但《精神現(xiàn)象學(xué)》實際上談的不是像黑格爾吹噓的那些世界上的事情，而是談的關(guān)于世界的自我意識。很明顯，馬克思對黑格爾的這一評論擊中了他的要害。通過這種方式，我們發(fā)現(xiàn)了《手稿》是一部“能夠創(chuàng)造自己的世界”的著作。

但是，我這種感受很可能有爭議。因為，并非每個人都會有類似的感受。究其原因，可以用我國一位德國古典哲學(xué)研究大家的話來說：“就我國哲學(xué)學(xué)習(xí)和研究的實際來說，德國古典哲學(xué)由于和馬克思主義的關(guān)系，也是在比較長的時期內(nèi)，相對受到重視的一個階段，研究人員和資料較多，成果也不少。只是由于種種原因，這方面的研究，一度不夠開放，條條框框較多。”[5](P270)這不但是說，我們所習(xí)慣的審視德國古典哲學(xué)的語言模式可能來自被教條化的馬克思主義，我們通過閱讀、寫作來表現(xiàn)我們認(rèn)識世界的那些所謂方法也大都來自被教條化的馬克思主義。這是一種為了抬高馬克思主義卻不惜貶損馬克思主義的做法。因為，此時此刻，你接觸的不再是通過馬克思主義綻露的人類普遍的更加廣泛深刻的理解視野，而是千篇一律的表述風(fēng)格及其所表露出來觀念和思維方式，甚至是完全受控于作為掌權(quán)人之自我欺騙或別有用心的喜好。

不過這似乎是難以避免的。那是一個馬克思主義單純成為意識形態(tài)的時代，這種特殊時代是由每個人都可能成為意識形態(tài)的贊助者、對自由思考的扼殺者、對人的折磨等創(chuàng)建的。嘴邊常掛著的話是“我通過思想改造何時才能成為馬克思主義者”，大家都對此種粉飾的危害有所了解，并且某種程度上并不贊同它，但是這種不贊同對此種現(xiàn)象之根本改變幾乎沒有任何影響。不管何種原因，應(yīng)該用現(xiàn)代生活的本質(zhì)來解釋它，而不只是提及關(guān)于人們作為思考者的自主性問題。而迄今為止，在中國，德國古典哲學(xué)的特殊之處在于，六十多年來，它一直是充當(dāng)馬克思主義哲學(xué)的“附屬品”——咖啡伴侶的角色。也就是說，哲學(xué)上這六十多年但凡有些墨守成規(guī)的人，他們閱讀黑格爾或費爾巴哈是為了讀懂馬克思，因此，如果他們把馬克思當(dāng)成“咖啡”，那么黑格爾或費爾巴哈則是“咖啡伴侶”。也正是因此，每次在回答馬克思是否是一個黑格爾分子或費爾巴哈分子這個膚淺而又熟悉的問題時，人們竟然總是找不到合適的立場。我們認(rèn)為，馬克思的卓越之處也在于，他批判黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)時，同時他知道自己在做什么，而我們卻難以從他對黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)批判中領(lǐng)會我們自己在做什么。因此，當(dāng)我們將《手稿》之馬克思哲學(xué)的性質(zhì)規(guī)定為唯物主義加辯證法時，看起來非常難以捉摸、不切實際。我們的意思是說，流俗的關(guān)于怎么樣調(diào)配唯物主義和辯證法比例的方案注定使馬克思哲學(xué)夭折，所謂黑格爾和費爾巴哈的“綜合”或“統(tǒng)一”的標(biāo)簽也同樣表現(xiàn)為它的地基之晃動。

另外，若行事造次，馬克思還是一個非常被動的角色，習(xí)慣于授人以柄，而不是他的話擲地有聲、令人信服。之所以如此是因為源于標(biāo)簽的“成色”的爭議回避了哲學(xué)革命這個核心話題。比如，《手稿》中馬克思對黑格爾和費爾巴哈的評論算不算一種批判？還有很多關(guān)于馬克思對于黑格爾哲學(xué)或費爾巴哈哲學(xué)所謂“妙用”的記載，比如，有人說:“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的。”[4]另外也有人說:“費爾巴哈哲學(xué)的基本意義”在《手稿》中“得到其積極的傳承和肯定。”[6](P458)故此，常見有兩種截然相反的觀點：要么主張《手稿》中費爾巴哈因素占上風(fēng)，它認(rèn)為或許這是個更有證據(jù)的看法，馬克思在哲學(xué)上的失敗更應(yīng)該歸因于“還經(jīng)常受費爾巴哈的術(shù)語影響”；要么認(rèn)為，“相對于其他思想家而言，黑格爾才是馬克思成為馬克思的必然的中介，是早期馬克思思想形成的最為關(guān)鍵的一環(huán)?！盵7](P14)但是，如果能夠明白馬克思的觀點，這些爭議其實無關(guān)緊要。它們只是想解釋所謂馬克思最終失敗的原因，而要是靠馬克思對黑格爾哲學(xué)或費爾巴哈哲學(xué)闡釋竟然就能卓越，那么，現(xiàn)如今中國學(xué)界很多人不正是都在這樣干嘛！

所以，人們傾向于把《手稿》要么歸為黑格爾哲學(xué)性質(zhì)一類，要么歸于費爾巴哈哲學(xué)性質(zhì)一類，要么就混合黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)的比例成分，這是關(guān)于“這個馬克思”的故事的缺陷所在，是跟馬克思最初倡導(dǎo)的哲學(xué)目標(biāo)背道而馳的。我對此的判斷依然是“隱喻”(“隱喻”這里是指引向隱蔽的地方)式的，這就好像一個不懂茶道的人的疑惑一樣：一杯好茶究竟應(yīng)該先倒茶水，再倒牛奶，還是應(yīng)該先倒牛奶，再倒茶水。如果先倒茶，那么對攪動茶水的同時對于該放多少牛奶心中不太有數(shù)，然而要是先倒牛奶，很有可能會倒入過多牛奶。在這里，我們從來不能準(zhǔn)確地說出我們替馬克思希望說的話，也不能準(zhǔn)確地表達(dá)我們替馬克思要表達(dá)的意思。這個故事中的“人物”(馬克思)也就同樣表現(xiàn)出猶豫不決的態(tài)度。生發(fā)于《手稿》之馬克思哲學(xué)革命，要是不消解和中止黑格爾派或費爾巴哈派的問題，不對它們的存在論基礎(chǔ)進(jìn)行瓦解，那么就不會取得任何勝利；相反，要是依然使用“調(diào)制”一杯奶茶的手段，無論從價值論方面還是從存在論方面，他終究還是由黑格爾派或費爾巴哈派的力量驅(qū)趕著。

三、構(gòu)成馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)問題

馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之第十一條是大家耳熟能詳?shù)模骸罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[8](P61)這句話中應(yīng)當(dāng)引起高度重視的是這樣一個問題：改變世界與解釋世界差別或?qū)α⒃谀睦?？這句話有可能被解釋成或被誤導(dǎo)到這個方向上：重要的不是解釋世界，而是這種世界解釋把世界改變成一個什么樣子——而解釋世界還是相當(dāng)重要的，但即便是最好的世界解釋，如果它不能把這種世界解釋付諸于改變世界，那么它也是沒有用的。所以，解釋世界和改變世界并沒有真正的對立。相反，解釋世界如同手足兄弟般聯(lián)系著改變世界，而對世界的解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的哲學(xué)活動嗎？另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論先行或前見預(yù)設(shè)為工具嗎？簡言之，改變世界是以世界觀念為前提的，并且，要獲得一種世界觀念，人們就必須充分地解釋世界。如果你想改變世界，那么你所需要的是一把改變世界的鑰匙。這把鑰匙就是正確認(rèn)識或解釋世界。因此，長期以來，馬克思哲學(xué)研究的主要氛圍和基本疆域全都處在知識論或認(rèn)識論，因而，馬克思之上述箴言乃屬于德國古典哲學(xué)乃至早期的早先自柏拉圖以降的整個西方哲學(xué)之疆域。所以，如果這樣來看問題的話，馬克思哲學(xué)的最初目標(biāo)是想通過實踐超越黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)，但是卻淪為他們的哲學(xué)推行“在哲學(xué)本身的問題上”相同觀點的工具。事實上，在教席上人們用這樣不斷重復(fù)的話質(zhì)疑了馬克思哲學(xué)的存在方式。

到此，大家早已將馬克思設(shè)想為充其量僅僅是一個反叛精神的宣傳員，是格言警句的創(chuàng)造者。其實不然，馬克思做的絕不僅僅是這些。不能因為他曾對黑格爾或費爾巴哈過高地評價過，或轉(zhuǎn)而又對他們進(jìn)行批判——盡管這樣做會給自己帶來麻煩——因而，他的哲學(xué)就可以想當(dāng)然地得到黑格爾哲學(xué)或費爾巴哈哲學(xué)式的同樣“禮遇”。然而，馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史似乎可以證明，任何接受或部分接受某個哲學(xué)派別觀點的作家遲早會面對兩種選擇，要么完全聽從于這個派別，要么緘口不言。當(dāng)然在聽從于對方的同時可以進(jìn)行寫作，但是這種寫作已經(jīng)不能夠直抒胸臆，只是勉強應(yīng)對。任何馬克思主義者都容易證明德國古典哲學(xué)標(biāo)舉的自由-創(chuàng)造思想只是一種空想。但是在證明完畢后，他們內(nèi)心還犯疑，是否沒有德國古典哲學(xué)的這種空想的自由-創(chuàng)造，他們自己也不會有現(xiàn)在的創(chuàng)作力量?；蛘呦窈５赂駹査白C明”的那樣，形而上學(xué)概念邏輯及其現(xiàn)代技術(shù)理性路線的決定性展開——不僅表現(xiàn)為所謂存在論是一種知識的研究，而且表現(xiàn)為它們之間性質(zhì)的同一，這是形而上學(xué)過早地霸占了語言的本質(zhì)的結(jié)果。但是在對它保持質(zhì)疑與審問后，作為現(xiàn)代人的他也只能想象可能會出現(xiàn)一種非客觀化的思與言的哲學(xué)，至于，這種哲學(xué)到底有何特點他無法想象。眾所周知，這中間的“環(huán)節(jié)”豈是海德格爾所要求的比理性主義更深刻地去思想得了的。

其實，人們接受或不接受某種哲學(xué)不是根據(jù)它的語言上口好記，容易成為口號供人在哲學(xué)陣營斗爭中引用，而是根據(jù)它的存在論基礎(chǔ)、它的主導(dǎo)原則來決定的。因為，一個哲學(xué)家用再怎么出眾的語言來贊成某種觀點，也很難改變另一個人自身的存在論基礎(chǔ)。西方馬克思主義運動的最初目的是想通過援引黑格爾哲學(xué)之偉大的能動性及辯證法推翻第二國際理論之馬克思主義正統(tǒng)，但是幾年后，卻淪為歷史形成的遮蔽的場所，正如同第二國際理論正統(tǒng)開始把準(zhǔn)備偷偷帶進(jìn)去主觀主義(特別是意志論)——所謂的正統(tǒng)觀念總是會限制主觀主義的發(fā)展空間——藏在安穩(wěn)的“經(jīng)濟(jì)決定論的”地方，這些都是最好的證明。在其中，總是有可以辨別的、鞏固的哲學(xué)的存在論“基礎(chǔ)”。西方馬克思主義是這樣，第二國際理論正統(tǒng)是這樣，馬克思哲學(xué)也不例外，盡管就這些學(xué)說之哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)而言，還是彰而未顯，不是隱而未顯，真的是彰而未顯、視而未見！因為，現(xiàn)在大概已經(jīng)沒有人否認(rèn)“抽象的物質(zhì)”和同樣“抽象的精神”對于非馬克思主義哲學(xué)全部學(xué)說而言的本質(zhì)重要性，或許也很少會有人認(rèn)為“實踐”或“對象性的活動”無關(guān)乎馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)而僅只從屬于革命鼓動或政策宣傳之類的外在有用性目標(biāo)。

舉一個有趣的解讀的例子。如果脫離原文的語境，直接像鸚鵡學(xué)舌般從《手稿》中引用“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)”，[9](P306)并對之加以個人理解，那么，按照那些喋喋不休的反對工業(yè)進(jìn)步強制者的個人理解，就會總是對這樣的思想嗤之以鼻。實質(zhì)上，他們便是擺出一種對人同自然或世界唯技術(shù)決定之危險足夠敏感的思與言的姿態(tài)，卻也是按照“概念邏輯即貨幣本質(zhì)”(馬克思語)授意來理解這一思想。他們也就理所當(dāng)然地認(rèn)為馬克思處于進(jìn)步幻象之中。而這同一個“工業(yè)”，在馬克思那里所要肯定的是某種根本不同的東西。讓我們環(huán)顧一下我們這個時代。馬克思花了很大的精力挖掘諸如“實踐”、“感性活動”、“對象性活動”和“工業(yè)”等詞語中真正表達(dá)出來的東西。例如，“工業(yè)”指的就是“同自身相異化的活動”，尤其是指“人的本質(zhì)力量的公開的展示?！盵9](P307)由此，據(jù)說《手稿》很難懂，這也是事實。馬克思著作的文字不很好懂，《手稿》當(dāng)列其中，但是它的意思卻是清楚明白的。據(jù)我所知，傳統(tǒng)上人們對它所暗含著的觀點的讀法是：它是一篇描寫反對工業(yè)強制進(jìn)步的浪漫的詩。這也意味著它給人災(zāi)難即將來臨的感覺，同時又認(rèn)為這種災(zāi)難無關(guān)緊要。然而問題在于，工業(yè)強制進(jìn)步在哪里呢？我想，馬克思當(dāng)時的核心觀點很簡單：如果經(jīng)過半個多世紀(jì)的工業(yè)發(fā)展，大多數(shù)人的生存狀況還是和之前一樣悲慘，而立法者所做的卻是“賦予所有者以使用和濫用即隨心所欲地處置任何勞動材料的權(quán)利……法律并不責(zé)成所有者始終及時地給那些一無所有的人提供工作，而且還付給他們總是夠用的工資，等等?！盵9](P247)馬克思當(dāng)然不會承認(rèn)這個以“抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義方向”的工業(yè)。那么，工業(yè)發(fā)展的進(jìn)步方向在哪里呢？由此他直接指出了它(工業(yè)進(jìn)步)的那個“始發(fā)地”——“真正人的生活”。[9](P307)盡管它(工業(yè)進(jìn)步)現(xiàn)在總是已經(jīng)實際上是在嶄露人們尚未能夠真正理解工業(yè)化與人類存在家園關(guān)系之那樣一種人的生存狀況。然而不僅如此，馬克思還要求在這樣的時代感面前之極大耐心，指出即便有正確的方向，也不能消除形而上學(xué)的遮蔽和離奇的幻想。因為，至少先要明確一個區(qū)分：不是取決于一個存在于我們的想象中的意識(自我意識)，而是取決于私有財產(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)。換言之，所謂的進(jìn)步，取決于私有財產(chǎn)的關(guān)系必須首先完成自身，其次在這完成中必須顯現(xiàn)或標(biāo)示出自身的界限。達(dá)于這一路向之完成并顯現(xiàn)其界限者，又正是黑格爾哲學(xué)，因為事實上黑格爾哲學(xué)是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提和出發(fā)點的哲學(xué)表達(dá)。“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”，[9](P320)因此就抽象掉了人的生命活動的感性對象性，而只能像國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣抽象地把“勞動看作物”。黑格爾的自我意識形而上學(xué)的完成與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家給資本主義私有財產(chǎn)世界原理涂抹上了幾絲圣輝無非是一回事。

因此，馬克思關(guān)注私有財產(chǎn)的起源并認(rèn)定它來自異化勞動，這樣的關(guān)注成為一種真正越出黑格爾哲學(xué)乃至一切形而上學(xué)的誘因，喚醒我們注意這同一個“存在”在不同哲學(xué)家那里所思到的不同的基本特征：在從康德到黑格爾這條路線那里，所思到的是按照對“人”的“精神世界”、“理性世界”的理解一路走來的“自我意識地表達(dá)存在”；在費爾巴哈那里，所思到的是“人的感性的、自然的存在”。馬克思做的最根本性的大事便是從他們的存在哲學(xué)枷鎖中解放出來。在他那里，所思到的是“人的現(xiàn)實存在”。在那個競相尋求出路的1840年代，他闡明“實踐”有能力使“非存在”存在?！按嬖跊Q定意識”原理，旨在表明馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)之改弦更張，是在轉(zhuǎn)換路向方面的嘗試，即把“存在論—知識論”和“存在論—生存論”的關(guān)系“轉(zhuǎn)換”過來，將“存在論—知識論”置于“存在論—生存論”的制約之下。如果可以重新標(biāo)示一個“派別”的話，那么馬克思就是這個“關(guān)于存在的實踐”學(xué)說“派別”的創(chuàng)始人。姑且不問馬克思自己是否同意這樣稱呼。他至少標(biāo)志著一種關(guān)于存在世界新的本體論的開端，因為它無非是從“實踐”創(chuàng)造性來理解現(xiàn)實世界的意義，也就是“存在”及其現(xiàn)實性惟關(guān)乎感性活動，這種“學(xué)派”在存在論基礎(chǔ)上帶來的變化是大家所根本沒有預(yù)料到的。因為大家曾經(jīng)認(rèn)為，發(fā)展或增長是現(xiàn)代性社會的硬道理，進(jìn)入現(xiàn)代性社會必會保護(hù)甚至強化一切發(fā)展?，F(xiàn)在才意識到這種想法是如何不切實際：表面在運動發(fā)展、增長，實際在“原地”作自我擴(kuò)散。毫無疑問，全球化中的我們現(xiàn)在正步入一個叩問“方式—道路—根據(jù)”之另一種存在天命的時代——其中不能被看作是人的本質(zhì)表現(xiàn)的發(fā)展、增長首先被認(rèn)為是一種“死罪”，然后會覺得這種抽象理解了的發(fā)展、增長只不過是一種與人分隔開來從而對人來說也是毫無意義的空想。據(jù)我所見，如今每種嘗試重建人與自然原初關(guān)聯(lián)的模式、根據(jù)都始終在經(jīng)歷不斷的重建、持續(xù)的再創(chuàng)造，不能僅因為它還在發(fā)展、增長就有理由繼續(xù)存在。今天看來，《手稿》的重要性正在于它的這種預(yù)見性。

[1] 路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[2] 呂迪格爾·薩弗蘭斯基.榮耀與丑聞：反思德國浪漫主義[M].上海：上海人民出版社，2014.

[3] 馬克思恩格斯選集[M].第4卷.北京：人民出版社，1995.

[4] 丁耘編譯.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[J].哲學(xué)譯叢，2001，(3).

[5] 葉秀山.啟蒙與自由——葉秀山論康德[M].南京：江蘇人民出版社，2013.

[6] 吳曉明.形而上學(xué)的沒落——馬克思與費爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀[M].北京：人民出版社，2006.

[7] 韓立新.《巴黎手稿》研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2014.

[8] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995.

[9] 馬克思恩格斯全集[M].第3卷.北京：人民出版社，2002.

[責(zé)任編輯 孔 偉]

The Relationship between Marx’s Philosophy and
German Classical Philosophy from the View of Ontology ——OntheEconomicandPhilosophicalManuscriptsof1844

Zhang Wenxi

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

German Classical Philosophy; Marx’s philosophy; the basis of ontology

Marx’sEconomicandPhilosophicalManuscriptsof1844 is devoted to the reconstruction of a difficult ontology. It is not only to criticize and break the traditional ontology theory, but also to open and create a new ontology in the fundamental nature of philosophy. Marx’s philosophy is based on the perceptual basis of human life practice, which causes the problem of “ontology” or the “ontology” of the traditional philosophy. To adhere to Marx’s point of view in the interpretation of the “Manuscript” we should start from Marxist point of view. If we look at the basis of Marx’s philosophy in the way of German Classical Philosophy, we will not be able to touch its fundamental nature. On the contrary, this tradition itself will hinder the opening and the establishment of Marxist ontology.

馬克思與德國古典哲學(xué)

* 本文系國家重大社會科學(xué)基金項目“基于MEGA2的馬克思早期文本研究”(項目號：152DB001)子課題的階段性成果。

張文喜，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授(北京 100872)。

[編者按] 馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的問題,近年來關(guān)于這一問題的研究有了進(jìn)一步的推進(jìn)。張文喜教授認(rèn)為，德國古典哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的差別就在于兩者的存在論基礎(chǔ)不同，是真正進(jìn)入"存在"路向之間的差別。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》致力于一種困難的存在論重建，既是批判、打破傳統(tǒng)之存在學(xué)說，也是在哲學(xué)根本性質(zhì)上開啟、創(chuàng)立新的存在學(xué)說。范暢強調(diào)，經(jīng)過從康德、黑格爾到馬克思的步步推進(jìn)，批判已經(jīng)成為馬克思理解科學(xué)的重要維度，從而實現(xiàn)了西方科學(xué)觀念史上的重大變革。王海濱主張，在批判現(xiàn)實哲學(xué)化研究理路的基礎(chǔ)上，馬克思傾向于以哲學(xué)方式關(guān)注實踐動向與歷史發(fā)展，注重哲學(xué)改變世界的功能，全面開啟了哲學(xué)現(xiàn)實化的研究范式轉(zhuǎn)型。馬克思開辟的哲學(xué)現(xiàn)實化道路則是后黑格爾哲學(xué)的典范。