□　鈕則圳

·思想文化·

中國(guó)古代“天人哲學(xué)”簡(jiǎn)述

□鈕則圳

近代以來(lái)，很多外國(guó)學(xué)者批評(píng)中國(guó)“無(wú)純粹之哲學(xué)”，其中一個(gè)重要根據(jù)便是認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)僅僅關(guān)注人倫日用的相關(guān)問題，而對(duì)宇宙起源等本體論問題較少關(guān)注。誠(chéng)然中國(guó)哲學(xué)有重視人生倫理的方面，但卻也對(duì)宇宙論等問題有著自己的一套話語(yǔ)體系，即對(duì)于“天”的哲學(xué)闡發(fā)。 “天人關(guān)系”一直構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的重要內(nèi)容，其精神內(nèi)核也可以體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的迥異之處。然而，學(xué)界目前關(guān)于“天人哲學(xué)”中一些基本概念與內(nèi)涵的討論一直眾說(shuō)紛紜，難定于一，這為我們研究“天人哲學(xué)”帶來(lái)了一定困擾。故追本溯源，探幽索隱，對(duì)“天人哲學(xué)”所涉的基本問題作一簡(jiǎn)要說(shuō)明。

首先是“天”“人”等核心概念的內(nèi)涵問題。關(guān)于“天”的起源，李錦全、馮達(dá)文曾有過(guò)論述：“天”在甲骨文中就已出現(xiàn)，表示“大”或“上”的意思，但彼時(shí)尚未替代卜辭中的重要范疇“帝”。“天”與“帝”兩個(gè)概念在最初并無(wú)關(guān)聯(lián)，后在殷末周初時(shí)兩個(gè)概念開始融合，“天”逐漸取代了“帝”而獲得至上的地位。從此，“天”的概念主要具備了兩重含義：一是日月星辰所運(yùn)行的天；二是被哲人們賦予各種意義的天（李錦全、馮達(dá)文：《中國(guó)哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1992年版，第17頁(yè)）。馮天瑜也認(rèn)為“天”本來(lái)是表示人頭頂之上的廣袤空間和至上至高之物，后來(lái)才演繹出多種含義，但歸納起來(lái)也不外乎兩種路向：一為天體、自然之總稱；二是“天”作為宇宙及人間的主宰、造化之神，在這一意義上“天”與“帝”是相通的（馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學(xué)出版社2006年版，第150頁(yè)）?？梢?，描述日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)的“自然之天”是中國(guó)古典哲學(xué)中所探討的“天”之本義，而具有主宰、決定論性質(zhì)的“天”則是在中國(guó)古代傳統(tǒng)思維發(fā)展過(guò)程中對(duì)于“天”概念的深化，這構(gòu)成了我們認(rèn)識(shí)“天”的另一個(gè)重要面相。所以無(wú)論是馮友蘭先生對(duì)“天”的“五義說(shuō)”（物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、義理之天、自然之天）概括（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第35頁(yè)），還是任繼愈先生“主宰之天、命運(yùn)之天、義理之天、自然之天、人格之天”的定義（任繼愈：《試論“天人合一”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年第1期），抑或是張岱年先生將“天”的基本涵義理解為最高主宰、廣大自然以及最高原理等三個(gè)方面（張岱年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第1期），都可以歸依于自然的、原初意義之天與人造而又具有神格化的、具有決定性、主宰性之天兩個(gè)方面。其中，前者可以反映中國(guó)古代勞動(dòng)人民對(duì)于大自然的初步認(rèn)知與敬畏心理，而后者則可以看作是在前者基礎(chǔ)上先哲在思考宇宙論等基本哲學(xué)問題時(shí)所萌發(fā)的產(chǎn)物。從總體上看，這兩種對(duì)于“天”內(nèi)涵的基本理解構(gòu)成了我們討論“天人哲學(xué)”問題的前提，無(wú)論我們?cè)鯓永斫狻疤臁保忌婕斑@兩個(gè)方面。與“天”的涵義相對(duì)復(fù)雜相比，筆者認(rèn)為在中國(guó)古典哲學(xué)語(yǔ)境中“人”的涵義則較為簡(jiǎn)單，主要泛指普天之下的民眾以及由民眾所發(fā)出的可能與自然產(chǎn)生關(guān)系的一系列行為。而在一些特定語(yǔ)境下，如在董仲舒所倡導(dǎo)的一整套“以天人感應(yīng)為核心、以陰陽(yáng)五行為骨架的神學(xué)化的天人觀念”（李宗桂：《中國(guó)文化導(dǎo)論》，廣東人民出版社2002年版，第94—95頁(yè)）哲學(xué)體系中，“人”則主要指與天感應(yīng)、承天之命的統(tǒng)治者。前一種關(guān)于“人”的界定較為普遍，可以體現(xiàn)出中國(guó)古代哲人關(guān)于“天人關(guān)系”較為樸素而又基本的理解，而后一種關(guān)于“人”的界定則源自漢代儒家神學(xué)化的思想背景，體現(xiàn)出漢代以降哲學(xué)家強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治指向。

其次是“天人哲學(xué)”中天與人的關(guān)系問題。在中國(guó)古代“天人哲學(xué)”的框架下，天與人的關(guān)系極其復(fù)雜。青年學(xué)者羅彩近期在《“天人合一”問題研究三十年》一文中將天人關(guān)系主要分為：神與人、天命與人力、天然與人為、先天與后天、天道與人道、天理與人欲以及自然與人類等七個(gè)方面（羅彩：《“天人合一”問題研究三十年》，《東方論壇》2015年第4期），其說(shuō)可供參考。筆者認(rèn)為，概括起來(lái)在中國(guó)哲學(xué)中“天人關(guān)系”總共有三個(gè)向度：一是天對(duì)人構(gòu)成制約，人道要依附于天道；二是人追求自身主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)，即“人定勝天”思想的發(fā)展；第三者最為重要，即強(qiáng)調(diào)“天人合一”，天與人要在打破主客體二元對(duì)立的框架下融為一體。這三者共同構(gòu)成了中國(guó)古代“天人哲學(xué)”系統(tǒng)的主要內(nèi)容。

就第一個(gè)向度而言，在古代“天人關(guān)系”首先體現(xiàn)為天道對(duì)于統(tǒng)治者的約束以及對(duì)于人倫秩序的限定。最典型者如董仲舒，他認(rèn)為天在宇宙間是萬(wàn)物之祖、百神之君，而皇帝在人世間則是萬(wàn)民之主、百姓之君，所以統(tǒng)治者的權(quán)力最終來(lái)源于天，受到上天的約束，謹(jǐn)慎對(duì)待上天所警示的災(zāi)異現(xiàn)象。另一方面，董仲舒認(rèn)為由于天與人都有陰陽(yáng)，所以天人可以互相感應(yīng)，并且人世間的人倫關(guān)系也可以系于陰陽(yáng)紐結(jié)之上，不可移易。所以他把這種陽(yáng)主陰次的陰陽(yáng)關(guān)系推擴(kuò)到家國(guó)關(guān)系上，認(rèn)為“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”（《春秋繁露·基義》），由此則家國(guó)間的一切人際關(guān)系得以建立，人倫秩序也就得以鞏固。其次，中國(guó)古典哲學(xué)普遍認(rèn)為天道高于人道，人道對(duì)于天道只能依附，不能違逆。馮友蘭先生對(duì)此曾有過(guò)概括，他認(rèn)為“‘無(wú)為而自然’者，乃所謂天道；‘不得不然’者，乃人道也”，即人道是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定的目的而采取的手段，而天道則是本然地存在于天然界中的，可以統(tǒng)攝人道，故人道與天道相比是等而下之者。馮先生還認(rèn)為就近世而言，在科學(xué)主義背景下人們所求的“天道”乃是“天然法則”，所求“人道”乃是“規(guī)范法則”，天然事物本有其實(shí)然客觀的規(guī)律，人主觀設(shè)定的“規(guī)范法則”亦不能違背（馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社2001年版，第216-217頁(yè)）?！疤斓馈苯y(tǒng)攝“人道”的思想，在中國(guó)古代也可以看作是命定論、決定論思想的具體體現(xiàn)。

“天人關(guān)系”的第二個(gè)向度是人在天面前追求自身主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)，即“人定勝天”思想的發(fā)展。戰(zhàn)國(guó)末期荀子在繼承子產(chǎn)等人思想的基礎(chǔ)上，第一次系統(tǒng)提出了“天人相分”思想，認(rèn)為應(yīng)“制天命而用之”，即客觀規(guī)律雖然對(duì)人起著制約作用，但人在客觀規(guī)律面前又不是完全被動(dòng)的，可以發(fā)揮人的主觀能動(dòng)作用，去認(rèn)識(shí)規(guī)律、把握規(guī)律，從而改造自然與社會(huì)。在此后，漢代王充“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人”，唐代柳宗元“天人不相預(yù)”乃至劉禹錫“天人交相勝”等觀點(diǎn)，都可以看作是對(duì)荀子理論的深化。時(shí)至清代，許多學(xué)者開始提倡“人定勝天”的主張，如章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為“天定勝人，人定亦能勝天”；魏源認(rèn)為“人定勝天，既可轉(zhuǎn)貴富壽為貧賤夭，則貧賤夭亦可轉(zhuǎn)為貴富壽”；嚴(yán)復(fù)等人則認(rèn)為進(jìn)化雖然是自然法則，但在其中人并不應(yīng)該消極無(wú)為，而是應(yīng)該發(fā)揮“人力”的重要作用?？梢姡瑥?qiáng)調(diào)人在天面前追求自身主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)，這構(gòu)成了中國(guó)古代哲人探討“天人關(guān)系”的重要內(nèi)容，其中“人定勝天”思想可以被視為這種思想發(fā)展的頂峰。將“天”理解為自然規(guī)律，將“人”理解為可以發(fā)揮主觀能動(dòng)的主體，承認(rèn)天對(duì)人有約束作用，但是也強(qiáng)調(diào)人可以發(fā)揮主觀能動(dòng)作用以適應(yīng)天，改造自然，這種思想不僅將人從天的束縛下解放出來(lái)，弘揚(yáng)了人的主體意識(shí)，在歷史上也產(chǎn)生了重要影響。

“天人關(guān)系”的第三個(gè)向度是強(qiáng)調(diào)“天人合一”，即天與人要在打破主客體二元對(duì)立的框架下融為一體。葛榮晉認(rèn)為“天人關(guān)系”主要有三個(gè)方面：神（意志之天或主宰之天）與人的關(guān)系、自然和人的關(guān)系以及客觀規(guī)律性與人的主觀能動(dòng)性的關(guān)系。而就所謂“天人合一”的向度而言，他認(rèn)為又可以具體區(qū)分為天人絕對(duì)合一、天人相通以及天人感應(yīng)等三個(gè)方面（葛榮晉：《中國(guó)哲學(xué)范疇史》，黑龍江人民出版社1987年版，第163頁(yè)）。馮天瑜則認(rèn)為“天人合一”主要體現(xiàn)為“天道”與“人文”相契合的“宇宙—人生論”，即天道演運(yùn)、萬(wàn)物自然化成的自然生機(jī)主義的宇宙觀，可以被推及到對(duì)人類起源和人類文化發(fā)展的說(shuō)明，這一過(guò)程亦可以以“循天道，尚人文”概括之（馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學(xué)出版社2006年版，第146頁(yè)）。筆者認(rèn)為，以上兩種說(shuō)法都較為準(zhǔn)確地概括了中國(guó)古代“天人關(guān)系”中“天人合一”思想的主要內(nèi)容，但就“天人合一”哲學(xué)思想中最為核心、與西方文化相比最為特殊之精神而言，還應(yīng)在于對(duì)主客體二元對(duì)立思維模式之打破，強(qiáng)調(diào)天與人可以融為一體。張世英曾有過(guò)論述，他認(rèn)為以海德格爾為代表的西方哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)“此在與世界”，其本質(zhì)是“主客二分”的舊傳統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)的主導(dǎo)思想則是“天人合一”模式（張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第4—5頁(yè)）。在傳統(tǒng)西方“主客二分”的框架下，雖然也認(rèn)為天對(duì)人的意志與行為有制約作用，在一定條件下也強(qiáng)調(diào)人主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，但是究其根本而言，天與人是對(duì)立的。中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”模式則打破了這種對(duì)立，強(qiáng)調(diào)天與人可以融為一體。一方面，天道要下落到人道，對(duì)人道產(chǎn)生制約與指引；另一方面，人道也要遵從于天道，即“人法天”，但同時(shí)人生活在自然之中，也可以上承天道，與自然和諧共生，泰然共處，此即“萬(wàn)物皆備于我”。在這樣的“天人合一”模式下，天與人融為一體，實(shí)現(xiàn)了高度的和諧。這種境界，正如唐君毅先生評(píng)董仲舒所言：“使人覺此天之情感，乃在一自然秩序中，自動(dòng)自發(fā)以流行者。人在四時(shí)之中，乃無(wú)時(shí)不與一有情之天帝相覿面；人亦得于自然四時(shí)之神氣之運(yùn)中，隨時(shí)見天之情感意志?！弦砸姶颂炫c萬(wàn)物之無(wú)間相依，而悲喜相關(guān)，其情之遍運(yùn)于四時(shí)，未嘗有一息之或已。又因此天之喜怒哀樂之情，復(fù)即表現(xiàn)于四時(shí)之氣，以接于吾人形體。其情乃不只為人心之所知，亦人之形體之所感，而未嘗與人之形體一日相離”（唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第354頁(yè)）。

（作者：廣東省廣州市中山大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，郵編510275）