(香港) 潘銘基

論賈誼“用六”思想之淵源
——兼論《六術》《道德説》之成篇年代

(香港) 潘銘基

賈誼，洛陽人，生活於西漢文帝之時。據(jù)《史記》本傳記載，賈誼嘗建議漢室“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，“色尚黃，數(shù)用五”。其中有云“色尚黃，數(shù)用五”者，後世學者遂謂賈生以漢爲土德，而土德之色、數(shù)分別爲“黃”及“五”。此乃賈誼五行思想之根據(jù)。賈誼《新書·六術》及《道德説》二篇，此中思想以“六”爲數(shù)，提出“六理”、“六法”、“六行”、“六藝”、“六律”、“六親”、“六美”等“用六”的觀念，可見賈誼亦嘗倡“六”。本文將以賈誼《新書·六術》及《道德説》二篇所説爲中心，輔以馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》《六德》，析述賈誼“用六”思想之淵源、發(fā)展及其具體內(nèi)容，以及賈誼“六行”的構成方法，並重新探討《新書·六術》《道德説》的成篇年代。

賈誼(前200—前168)，洛陽人，生活於西漢文帝之時?！妒酚洝贰稘h書》有傳。據(jù)《史記·屈原賈生列傳》記載：“賈生以爲漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，謙讓未遑也?！?司馬遷《史記》卷八四，中華書局2007年版，第2492頁。其中有云“色尚黃，數(shù)用五”者，後世學者遂謂賈生以漢爲土德，而土德之色、數(shù)分別爲“黃”及“五”。此乃賈誼五行思想之根據(jù)。顧頡剛云：“漢代人的思想的骨幹，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！?顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社1978年版，第1頁。顧氏以爲漢人信奉陰陽五行之説，“五行”在思想上有主導的地位。但在賈誼的學説中，則突顯了“六”的地位和作用，並賦予“六”以本源與本體的地位。賈誼《新書》有《六術》及《道德説》二篇，此中思想以“六”爲數(shù)，可見賈誼亦嘗倡“六”。本文將以此二篇所説爲中心，輔以馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》《六德》，析述賈誼“用六”思想之淵源、發(fā)展及其具體內(nèi)容，並論《新書·六術》《道德説》的成篇年代。

一、賈誼用“六”的思想內(nèi)容

賈誼飽讀諸子百家之書，其思想同時受到各家思想的影響。徐復觀分析賈誼禮治思想的哲學依據(jù)時，指出“賈誼融合儒道法三家思想，將《老子》的‘道生之，德畜之’的創(chuàng)生歷程，再加入《韓非子·解老篇》所提出的理的觀念，再接上儒家天命之謂性的基本思想，一直落實到六藝之上，以組成由道家之道到儒家的六藝的大系統(tǒng)”*徐復觀《兩漢思想史(卷二)》，臺灣學生書局2000年版，第157頁。。徐氏所論可商未可盡信。在《新書·六術》《道德説》之中，賈誼以道家的本源論爲據(jù)，同時也在論説中使用道家的本體論。二篇論道皆以六爲度。然與道家之道仍有不同，賈誼以爲“道者無形”，而“德有六理”。不云“道”有六理，卻以“德”言之，道無形而德有形，事物皆有德之六理。賈誼爲漢初人，其時各家思想並行不悖，賈誼論道德以物爲本，實乃承繼先秦稷下黃老與韓非之思想?！读g》篇以爲道德、天地陰陽時序、人之品行、六藝、聲律、人倫、度量等皆以六爲規(guī)律。至於《道德説》篇，與《六術》篇關係密切，此篇以玉爲例，闡明普遍存在事物之中的“六理”，即道、德、性、神、明、命?！傲嚒眲t用以表達六理，此後，“六理”又再産生“六美”，篇中詳論三者的相互關係。《六術》《道德説》皆以六爲綱，事物以六爲度，萬物因道而生，道化萬事萬物。賈誼在二篇之中，分述“六理”、“六法”、“六行”、“六藝”、“六律”、“六親”、“六美”等，各項之具體內(nèi)容如下：

“六理”： 德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。*閻振益、鍾夏校注《新書校注》卷八，中華書局2007年版，第316頁。

“六法”： 六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理爲內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法?！庩?、天地之動也，不失六律，故能合六法；人謹修六行，則亦可以合六法矣。*同上。

“六行”： 六法藏內(nèi)，變?円而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、聖*案： 《新書校注》“聖”作“信”，今據(jù)《四部叢刊》本《新書》改，詳見下文討論。之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。*《新書校注》卷八，第316頁。

“六藝”： 是以先王爲天下設教，因人所有，以之爲訓；道人之情，以之爲真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術以爲大義，謂之六藝。*《新書校注》卷八，第316頁。

“六律”： 聲音之道以六爲首，以陰陽之節(jié)爲度，是故一歲十二月，分而爲陰陽，陰陽各六月。是以聲音之器十二鍾，鍾當一月，其六鍾陰聲，六鍾陽聲；聲之術，律是而出，故謂之六律。六律和五聲之調(diào)，以發(fā)陰陽、天地、人之清聲，而內(nèi)合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽，唱和相應而調(diào)和，調(diào)和而成理謂之音。聲五也，必六而備，故曰聲與音六。夫律之者，象測之也，所測者六，故曰六律。*同上，第317頁。

“六親”： 人之戚屬，以六爲法。人有六親，六親始曰父；父有二子，二子爲昆弟；昆弟又有子，子從父而昆弟，故爲從父昆弟；從父昆弟又有子，子從祖而昆弟，故爲從祖昆弟；從祖昆弟又有子，子從曾祖而昆弟，故爲從曾祖昆弟；從曾祖昆弟又有子，子爲族兄弟，備於六，此之謂六親。*同上。

“六美”： 德有六美，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。*同上，第325頁。

顯而易見，賈誼在《六術》篇中將道作爲萬物的本源，認爲一切皆與數(shù)“六”符合，“他事亦皆以六爲度”*同上，第316頁。。道生出德，道爲虛而德爲實，德具備“六理”、“六美”之特性。德在物化後就出現(xiàn)了陰陽、天地、人和萬物。以上四者俱秉受了德之“六理”和“六美”?！傲怼痹谑挛飪?nèi)部形成法則，稱作“六法”；體現(xiàn)在事物外部，就形成“六術”；根據(jù)“六術”的指引而行事，稱作“六行”*饒東原《導讀》導讀，載《新譯新書讀本》，臺北三民書局1998年版，第22頁。唐雄山云：“‘六術’和‘六行’分別是兩個層次或兩個階段?！ā葑儬憽g’，對‘六術’的具體實踐就會産生所謂的‘六行’?！?唐雄山《賈誼禮治思想研究》，中山大學出版社2005年版，第64頁。)據(jù)唐氏所言，亦以“六行”爲行事之謂也。?！读g》篇中又討論了數(shù)項“他事”，賈誼以爲彼皆“以六爲度”，其中包括“《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》”(六藝)、“聲音之道以六爲首”(六律)、“人之戚屬，以六爲法”(六親)、“數(shù)度之道，以六爲法”(度量衡)，凡此種種，賈誼皆細加論述，以明萬事萬物皆與數(shù)“六”相符。如人們要正確地做到“六行”就要學習“六藝”；再如天地有“六合”，時令、陰月、陽月各有“六月”；音樂有“六律”，親屬有“六親”，長度有“六法”(毫、髮、釐、分、寸、尺)，皆由“六”的數(shù)字組成。

至於在《道德説》中，賈誼承接《六術》所論，對德的特性作進一步闡述，全篇以玉爲喻，具體説明“六理”之特性，並指出德除具備“六理”外，還有“六美”之資。賈誼以爲德生出陰陽、天地、人和萬物，均不離“六理”和“六美”之法則?！稌贰对姟贰兑住贰洞呵铩贰抖Y》《樂》所記載的，祭祀和辯辭所體現(xiàn)的，俱爲德之內(nèi)涵?！傲嚒敝恼恰傲怼焙汀傲馈钡妮d體。統(tǒng)觀兩篇，不論是“六美”還是“六理”，皆是“道”與“德”在現(xiàn)實社會的延伸，賈誼將“六”作爲其道德觀落實於現(xiàn)實社會的一種途徑與模式。萬事萬物皆以“六”爲基數(shù)衍生，依“六理”，循“六法”，行“六行”，修“六藝”，謂之“德”，“此蓋先民以數(shù)目釋解宇宙之遺教”*《新書校注》卷八，第318頁。。祁玉章《賈子探微》云：“賈子論道術，認爲道是總名，是體，術是用，體內(nèi)用外。體用對舉，則體是道，用是德，道在內(nèi)，德在外。德有六理，皆道所生，故六理首道，謂之曰理，由六理而爲六德，由六德而外遂爲六術。六術即六行，而六行之教在六藝，此殆近乎子思性道教合一之旨?！?祁玉章《賈子探微》，臺北三民書局1969年版，第54頁。祁氏以爲賈誼論道術與子思所言相近，乃二人思想契合之處，祁氏所言有理。

就賈誼所論各項而言，“六行”最值得我們注意。不難發(fā)現(xiàn)，賈生將“五行”和“六行”分成了兩個境界?！叭擞腥省⒘x、禮、智、聖之行”，此五行皆有，方有第六行：“行和則樂與”?！拔逍小迸c“六行”有著境界上的差別： 五行和爲人道，六行和爲天道。人道與天道有著顯著之差別。此乃賈誼道德觀體系較爲特別的觀點，然此觀點來自何處，細考馬王堆漢墓帛書《五行》，以及郭店竹簡《五行》《六德》篇自可見其端倪。

二、賈誼“用六”與簡帛《五行》之關係

1973年湖南長沙馬王堆漢墓出土帛書《五行》，1993年湖北荊門郭店出土竹簡《五行》。據(jù)長沙馬王堆帛書出土材料之研究，《老子》甲本當爲秦漢之際抄成*案： 《馬王堆漢墓帛書·出版説明》云：“《老子》甲本及卷後佚書合抄成一長卷，捲在一長條形的木片上。帛書高約二十四釐米，硃絲欄墨書，字在篆隸間，共四百六十四行。此卷帛書不避漢高帝劉邦、高后呂雉諱，字體接近秦篆，抄寫年代可能在高帝時期，即公元前二六至一九五年間?！?國家文物局古文獻研究室編《馬王堆漢墓帛書》，出版説明，北京文物出版社1980年版，第1頁。)，《老子》乙本當爲漢初劉邦時抄成，而《五行》屬甲本卷後附録之古佚書*案： 《老子》甲本卷後之古佚書，原無篇題，今約可分成四篇，分別題爲《五行》《九主》《明君》《德聖》。，亦當抄成於秦漢之際。賈誼博覽群書，復於漢文帝時曾任長沙王太傅，故極有可能閲覽帛書《五行》。至於郭店楚墓，發(fā)掘者推斷該墓之年代爲戰(zhàn)國中期偏晚，竹簡《五行》之年代下限應略早於墓葬年代*荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》前言，北京文物出版社1998年版，第1頁。。帛書《五行》與竹簡《五行》俱屬戰(zhàn)國儒家思孟學派遺文，前人學者早有共識，此處不贅。賈誼《新書》中有《六術》，篇中所記皆爲賈生“用六”之説。此篇之後有《道德説》一篇，其作用在於擴展《六術》中“六”之概念。觀此二篇，與思孟學派之“五行”説實有密切關係，下文將詳述之。

賈誼《新書·六術》中對人德行之分析中，有與思孟學派之説法相合處?！读g》云：

六法藏內(nèi)，變?円而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、聖之行。行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。*《新書校注》卷八，第316頁。

據(jù)此，賈誼所述人之五行爲“仁、義、禮、智、聖”，與簡帛《五行》實同。《新書校注》謂五行爲“仁義禮智信”，“聖”作“信”者實據(jù)盧文弨抱經(jīng)堂校定本《新書》而改*案： 閻振益、鍾夏《新書校注》云：“‘信’，原作聖，茲據(jù)盧本改?！?《新書校注》卷八，第320頁。)。盧氏云：“建本‘信’作‘聖’?！?賈誼《新書》卷八，臺北藝文印書館據(jù)盧文弨《抱經(jīng)堂叢書》本影印1958年版，第7a頁。(下文簡稱爲“《新書》(抱經(jīng)堂校定本)”。)今《四部叢刊》所據(jù)江南圖書館藏明正德長沙刊本《新書》正作“聖”字*賈誼《新書》卷八，上海商務印書館據(jù)江南圖書館藏明正德長沙刊本影印《四部叢刊》本1919年版，第8b頁。案： 《漢魏叢書》本《新書》亦作“聖”。(賈誼《新書》，臺北新興書局《筆記小説大觀三編》卷八，據(jù)程榮《漢魏叢書》本影印1978年版，第7a頁。)，本不誤。後人習以“五行”爲“仁、義、禮、智、信”，故改之。準此，《六術》之“六行”實爲“仁、義、禮、智、聖”五行再加上“樂”?！读g》以爲“樂”乃由五行相和而生，與簡帛《五行》所述一致。其中帛書《五行》云：

《經(jīng)》第二十八章 聞道而樂，有德者也。

《説》言好德者之聞君子道而以夫五也爲一也，故能樂，樂也者和，和者?桋?也。*龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版，第68頁。案： 竹簡《五行》有經(jīng)無説，第二十八章末句云：“聞道而樂者，好德者也。”(《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第80頁。)與帛書本經(jīng)文大抵相同，唯竹簡《五行》“好”字帛書本作“有”。

觀乎帛書《五行》此文，“夫五”即指“仁、義、禮、智、聖”*龐樸注“夫五”云：“五行： 仁義禮智聖。”(《帛書五行篇研究》，第68頁。)，五者爲一，則和而生樂，與賈誼《新書·六術》中所謂“行和則樂與”相同。由是觀之，賈誼《六術》所述之“六行”與帛書《五行》甚爲相似。觀其年代，帛書抄寫時代爲秦漢之際，賈誼則爲文帝時人，即使《六術》篇爲後人僞托賈誼之作，《六術》之年代亦必較帛書《五行》爲後。以兩者思想及文句上之相似，可推斷賈誼《新書·六術》或承帛書《五行》而撰，兩者思想亦一脈相承*《馬王堆漢墓帛書(壹)》謂賈誼此説“顯然由此説推衍”。(《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第25頁。)。如《六術》爲賈生所著，即賈誼“用六”之説中“人行”之部分當嘗參自帛書《五行》*案： 賈誼《新書·六術》論人行時有與帛書《五行》相近之處，然而由“六理”至“六術”至“六行”之演化過程，卻不見於帛書《五行》。。根據(jù)簡帛《五行》所表現(xiàn)之思想，是篇當爲思孟學派所作，其中歸納出“仁、義、禮、智、聖”五者爲“五行”，學者即謂之爲“思孟五行説”。今賈誼又承襲此五行之説，加上“樂”擴充爲“六行”，可見賈生論德之説“以六爲數(shù)”實上承思孟學派之五行説。龐樸以爲帛書《五行》裏“五行”(仁義禮智聖)與“樂”之關係，“也正好是《六術》篇所列的那樣關係”*《帛書五行篇研究》，第15頁。。龐説是也。

由簡帛《五行》所見，各種思想之形式架構俱是兩兩相對的，如“五行”與“四行”、“德”與“善”、“天道”與“人道”等。此等對比未必爲純?nèi)恢畬α?，可能是兩項之間有著支配與被支配之關係，或是一項統(tǒng)攝他項，亦可能是多項之總和，各種關係相當複雜*詳參池田知久著，王啓發(fā)譯《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京綫裝書局 中國社會科學出版社2005年版，第72頁。。“五行”與“四行”關係密切，其概念之異同在竹簡《五行》第一章、第二章已經(jīng)講述。竹簡《五行》第一章云：

五行： 仁形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。義形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。禮形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之[行。智形]於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。聖形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行。*李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京大學出版社2002年版，第78頁。

竹簡《五行》第二章云：

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心[之悅，無中心之悅則不]安，不安則不樂，不樂則無德。*同上。

比合二章所述，“五行”之具體內(nèi)容爲仁、義、禮、智、聖，“五行”形成於內(nèi)心的稱爲“德之行”，不形成於內(nèi)心的稱爲“行”。其中“聖形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之行”句，帛書本作“聖形於內(nèi)謂之德之行，不形於內(nèi)謂之德之行”，其中後者末句多“德之”二字。劉釗謂“德之”二字，學者“或認爲是衍文，或認爲不衍。認爲不衍的意見是認爲這正是‘聖’區(qū)別於以上‘四行’的關鍵所在”*劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第73頁。。通觀簡帛《五行》所述，後句“德之”二字當衍*案： 龐樸《竹帛〈五行〉篇校注》即據(jù)竹簡《五行》“德之”二字補之。龐氏云：“帛本無‘德之’二字。當依竹本補。蓋‘聖’乃一種德行(heng)，不是善行(xing)；只能形於內(nèi)，不能‘不形於內(nèi)’。縱或有衆(zhòng)不能形聖德於內(nèi)，亦無損其爲‘德之行’；故曰‘不形於內(nèi)，謂之德之行’?！?龐樸《竹帛〈五行〉篇校注》，臺北萬卷樓圖書有限公司2000年版，第30頁。)龐氏以爲當據(jù)補“德之”二字，唯較之帛書《五行》第六章《説》“形則不忘，不忘者不忘其所□也，聖之結於心者也”(《馬王堆漢墓帛書》，第19頁)，據(jù)此則“聖”當內(nèi)形而方能爲“德之行”，故知“德之”二字誤衍，帛書《五行》無“德之”者是也，不當據(jù)竹簡本補。。仁、義、禮、智、聖“五行”和稱之爲“德”；仁、義、禮、智“四行”和稱之爲“善”。“五行”與“四行”之異在於“聖”並不在“四行”之中，亦是“天道”與“人道”的區(qū)別。梁濤云：“德具有內(nèi)在的超越性，源自天道；善則具有外在的規(guī)範性，主要體現(xiàn)在人道，天道、人道從一個側面反映了德、善也即德之行與行的差別?！?梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第187頁。準此，“聖”乃具有超越性，爲始自天道的關鍵。據(jù)池田久知所言，“五行”與“四行”有各自的端緒，“五行”可由其端緒擴充至仁、義、禮、智、聖的階段；“四行”則可由其端緒擴充至仁、義、禮、智的階段，此時“五行”和“四行”之性質相同。其次，當“形於內(nèi)”之“五行”，以及“形於外”之“四行”各自相互調(diào)和後，再進一步擴充，“五行”得出的結論是“德”，而“四行”得出的結論是“善”。德即是“五行”之和，而善是“四行”之和*參自《馬王堆漢墓帛書五行研究》，第83—85頁。。

細考賈誼《新書·六術》，通篇以六爲度，其中所論“六行”，與簡帛《五行》在結構形式上頗有相合。《六術》謂人有“仁、義、禮、智、聖”等五種行爲，此五種行爲配合好了便會産生“樂”，“五行”加上“樂”便構成了六，即爲“六行”。這種由“五行”加上“一行”而形成之“六行”，“六行”所處並非同一等次之上，必先有“五行”相和，才能得出“六行”。龐樸以爲賈誼《新書·六術》此等“六行”，“明顯地帶有湊數(shù)的痕跡”*《帛書五行篇研究》，第13頁。。倘結合上舉帛書《五行》第二十八章及其《説》所論，帛書《五行》之“五行”與賈誼《新書·六術》之“六行”，其結構形式之關係實在昭然若揭。

誠如龐樸所言，“《六術》篇中所謂的‘行’之於人的‘六行’，是漢代初年的儒生對佚書思想的一種概括和改造”*同上，第15頁。，我們不可以將簡帛《五行》之理論整套搬在賈誼《新書·六術》和《道德説》之上。賈誼十八歲之時“以能誦《詩》屬《書》聞於郡中”，又“頗通諸子百家之書”*《史記》卷八四，第2491頁。，有可能對簡帛《五行》所論加以延伸與改造。李學勤據(jù)《新書·六術》討論“六行”一段，以爲：“六行本於六法，六法又源於德之六理，這樣的觀點是《五行》全然沒有的?？芍Z誼雖然引據(jù)了《五行》篇，但對五行之説作了很大的改造，甚至面目全非，並不是簡單的移用。”*李學勤《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，載武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第17頁。賈誼《新書·六術》《道德説》二篇自成系統(tǒng)，雖有與帛書《五行》相合之處，卻絶非單純的因襲成説。至於“六行”的結構形式，則與簡帛《五行》關係密切。

細考賈誼《新書·六術》與《道德説》二篇，除了《六術》裏“六行”的結構形式與簡帛《五行》之“五行”關係密切以外，《新書·道德説》整篇的架構也與帛書《五行》頗爲相類。在1973年出土帛書《五行》以後，湖北荊門郭店村第一號楚墓亦於1993年出土竹簡《五行》?！皟善段逍小返淖畲蟛煌牵?帛書有《經(jīng)》有《説》，竹書有《經(jīng)》無《説》?！督?jīng)》的部分，除幾個章節(jié)次序互換外，內(nèi)容方面基本相同。”*龐樸《竹帛〈五行〉篇比較》，載《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社2000年版，第221頁。案： 又龐氏云：“文章分爲‘經(jīng)、説’、‘經(jīng)、解’或者‘經(jīng)、傳’，本是古人立言的一種體裁?！洞呵铩芳捌淙齻?，墨經(jīng)的《經(jīng)上、下》和《經(jīng)説上、下》，便是最有名的例子；此外在《管子》《呂氏春秋》《韓非子》等書中，也不乏這種篇章。甚至短短的一篇《大學》，經(jīng)過朱熹整理，竟然也能看出經(jīng)傳之別來?！?《竹帛〈五行〉篇比較》，載《中國哲學》第二十輯，第223頁。)由是觀之，“經(jīng)”、“説”之體，確爲古人著書立言所用。龐氏並據(jù)《荀子·非十二子》批評子思、孟子“案往舊造説，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解”，指出《五行》初只有“經(jīng)”無“説”，思孟後學在荀子的批評以後，才爲《五行》作解説。因此，竹簡本《五行》當屬原型，帛書本附有解説，當爲思孟後學回應他家批評的新産物。帛書《五行》“分經(jīng)和説兩部分(説是對經(jīng)的解説)，二一四行以前爲經(jīng)，二一五行以後爲説”*《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第24頁。。賈誼《新書·道德説》結構形式特別，全文分爲兩大部分，第一部分從篇章起首“德有六理”開始，至“博學辯議，爲此辭者也”，主要解釋德之六理、六美，以及德之六理、六美如何體現(xiàn)在六藝之中。首尾已可自明。至於第二部分，文章花了大段篇幅，先解説“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”，用以呼應“六理”；及後“物所道始謂之道，所得以生謂之德”段，旨在解説“六美”；最後詳細闡析六藝與祭祀之內(nèi)容，以解説前文所述之六藝。劉咸炘謂《道德説》之篇“申解《六術》，又自申説”*劉咸炘《舊書別録》，載黃曙輝編?！秳⑾虨詫W術論集(子學編)》，廣西師範大學出版社2007年版，第408頁。。劉説前句指《道德説》起首申明“德有六理”，此正《六術》之“六理”，即“道、德、性、神、明、命”；末句謂《道德説》裏又自申一篇之説。今且將《道德説》分成“經(jīng)部”與“説部”，並將其“經(jīng)部”與“説部”之文舉例説明如下：

德有六美，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。*《新書校注》卷八，第325頁。

此段“經(jīng)”文重在闡釋德具備的“六美”?！傲馈睜懙?、仁、義、忠、信、密。道是德的根本，仁由德而生，義是德的原則，忠表示德的厚道，信表示德的牢固不移，密則表示德的高尚。在“經(jīng)”部文字以後，《道德説》後文又有“説”部之文，以解説“經(jīng)”部之“六美”：

物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道爲本。故曰：“道者，德之本也?！钡律镉逐B(yǎng)物，則物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出於德，故曰：“仁者，德之出也?！钡律?，理立則有宜，適之謂義。義者，理也。故曰：“義者，德之理也?！钡律?，又養(yǎng)長之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰：“忠者，德之厚也?！钡轮液褚?，信固而不易，此德之常也。故曰：“信者，德之固也。”德生於道而有理，守理則合於道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰：“密者，德之高也。”*《新書校注》卷八，第327頁。

準上所見，此段“説”文重在闡述“六美”的特性。賈誼以爲道是德的根本，而德是從無到有的一個不可缺少的轉化環(huán)節(jié)，故謂“道者，德之本也”。德既産生萬物而又滋養(yǎng)萬物，於是萬物可得安定與利益，賈誼以此爲仁愛之行。仁愛之行産生於德，故謂“仁者，德之出也”。德生出“六理”，“六理”在萬物中確立而適宜，謂之爲義。義就是六理，故謂“義者，德之理也”。德生出萬物，還培養(yǎng)而使之成長而不離棄，復使萬物能得安定和利益。德對待萬物態(tài)度忠厚，故謂“忠者，德之厚也”。德的忠厚，固守信用而不變更，此乃德的常態(tài)，故謂“信者，德之固也”。德從道生出而具備“六理”，固守“六理”就能合乎道，與道保持密切的關係，所以能夠養(yǎng)育萬物。萬物沒有不依靠德的，此乃德的可貴之處，故謂“密者，德之高也”。顯而易見，此段“説”文實乃闡述“經(jīng)”文裏“道者，德之本也”、“仁者，德之出也”、“義者，德之理也”、“忠者，德之厚也”、“信者，德之固也”、“密者，德之高也”等六句。此特“經(jīng)”與“説”的關係，其結構形式與帛書《五行》是極爲相似的。概而言之，由此上種種情況可推測出賈誼《新書·道德説》實受帛書《五行》的結構形式所影響。

三、郭店竹簡《六德》* 案： 本篇初題爲《六德》，劉釗云：“本篇簡文編連存在不同意見，或擬篇題爲《六位》《求人道》等。本篇主要內(nèi)容是講‘六位’、‘六職’和‘六德’的關係以及‘六位’在‘人道’中的重要作用?！?《郭店楚簡校釋》，第107頁。)李零云：“現(xiàn)在的篇題是取簡1的‘六德’爲名。但從文義看，簡文所述雖有‘六德’，但‘六德是派生於‘六職’，‘六職’是派生於‘六位’，簡文所述實以‘六位’爲主。此‘六位’亦見於《成之聞之》，似與該篇相承。我們考慮，此篇如改題爲《六位》也許更合適。”(《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第130頁。)觀乎此篇，復結合二人之見，可知“六位”確爲此篇重點，唯前人學者既多名之爲“六德”，本文故亦沿用此名。與賈誼“用六”之關係

郭店竹簡《六德》通篇用六，有與賈誼《新書·六術》《道德説》所用者相近，其中“六德”一詞，並見竹簡《六德》與賈誼著述之中。李學勤云：“郭店簡《六德》，與《五行》一樣，曾爲漢初賈誼《新書》所引據(jù)?！?李學勤《郭店楚簡與儒家經(jīng)籍》，載《中國哲學》第二十輯，第19頁。案： 李學勤《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》詳論《六德》與先秦兩漢文獻之關係，其中包括賈誼《新書·六術》《道德説》《禮記·喪服四制》《大戴禮記·本命》《儀禮·喪服》。(李學勤《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，第17—21頁。)賈誼嘗任長沙王太傅，長沙屬楚地；荊門郭店位處湖北，雖與長沙同屬楚地，但賈誼曾否到達該處並參考該篇，以現(xiàn)有材料來看，並無從證實，然竹簡《六德》用六爲論，確可與賈誼《六術》《道德説》比合參看，見其異同。

郭店竹簡《六德》與賈誼《六術》《道德説》二篇同樣以六爲論，對勘三文，卻可見其中不無相異之處。郭店竹簡《六德》所論乃是選賢任能之道。篇中主要內(nèi)容是論述“六位”、“六職”和“六德”的關係，以及“六位”在“人道”中的重要作用?！傲弧敝傅氖恰胺颉薄ⅰ皨D”、“父”、“子”、“君”、“臣”?！傲殹敝傅氖恰胺蛑嗜恕薄ⅰ皨D之從人”、“父之教”、“子之愛”、“君之使人”、“臣之事人”?！傲隆敝傅氖恰胺蛑恰?、“婦之信”、“父之聖”、“子之仁”、“君之義”、“臣之忠”*參自《郭店楚簡校釋》，第107頁。。篇中以爲“夫”、“婦”等六位應“各行其職”，以致“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣”，並謂此乃《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝所共有的思想。賈誼《新書·六術》指出“德有六理”，分別是“道、德、性、神、明、命”*《新書校注》卷八，第316頁。案： 《道德説》云：“六德者，德之有六理?！?《新書校注》卷八，第325頁。)知賈誼所謂“六理”即“六德”。，篇中以“德”統(tǒng)攝全文?！独献印分^“道生之，德畜之”*朱謙之《老子校釋》第五十一章，北京中華書局1984年版，第203頁。，道生萬物，由無形的“道”積畜爲“德”?！缎聲さ赖抡h》與《老子》稍異，《道德説》謂“道者無形”，“道者德之本也”?！暗抡撸x無而之有”，“濁而始形矣，故六理發(fā)焉”?！爸T生之理，皆道之化也，各有條理以載於德?！?《新書校注》卷八，第325—326頁。賈誼所言似分辨“道”、“德”爲二物，“道”爲無形，“德”爲有形，實情並非如是。徐復觀云：

德“離無而之有”，但並非成形之有；實際，道在變化中凝定而爲德，這只是通往有(之有)，對道之無而言，則德是有；對道之變化無形而言，則德是凝定而有形；但對現(xiàn)象界之萬象而言，則德仍是無，仍是無形。因此，德是將形而未形，在有形與無形之間，虛與實之間的存在。*《兩漢思想史(卷二)》，第163頁。

據(jù)徐氏所言，“道”與“德”俱屬無形，“道德”欲得以彰顯，必要透過“六理”。除“道”、“德”外，六理尚包括“性”、“神”、“明”、“命”*案： 《道德説》云：“六德者，德之有六理。理，離狀也。性生氣，而通之以曉。神生變，而通之以化。明生識，而通之以知。命生形，而通之以定。”(《新書校注》卷八，第325頁。)據(jù)賈誼所論，知“六理”中“道”、“德”爲一類，“性”、“神”、“明”、“命”屬另一類。?！兜赖抡h》論此四者，以爲乃“道”和“德”的外化。先論“性”，“性者，道德造物。物有形，而道德之神專而爲一氣，明其潤益厚矣。濁而膠相連，在物之中，爲物莫生，氣皆集焉，故謂之性”*《新書校注》卷八，第326頁。，可知“性”是“道”與“德”産生的事物?！吧瘛笔恰靶浴绷⒁葬幔吧駳鈺詴匀话l(fā)而通行於外矣，與外物之感相應”*同上。，強調(diào)“神”乃通行於外。至於“明”，乃是“神氣在內(nèi)則無光而爲知，明則有輝於外矣”*同上。。及“命”，賈誼以爲“命生形”*同上，第325頁。。至於竹簡《六德》之“六德”，乃係“聖”、“智”、“仁”、“義”、“忠”、“信”*案： 竹簡《六德》云：“何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。”(《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第130頁。)，與賈誼所論者頗不相同。

此外，竹簡《六德》嘗論及“三親”，即夫婦、父子、君臣；賈誼《新書·六術》以爲“人之戚屬，以六爲法”，用六論親*《新書校注》卷八，第317頁。。竹簡《六德》以爲“義者，君德也”、“忠者，臣德也”、“智也者，夫德也”、“信也者，婦德也”、“聖也者，父德也”、“仁者，子德也”*《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，第131頁。，即“三親”有“六德”(義、忠、智、信、聖、仁)。竹簡《六德》云：

故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也。觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。*同上。

竹簡《六德》以爲夫、婦、父、子、君、臣，六者各行其職，六德生焉而毀謗狂言自無由生出，六經(jīng)便記載了六者如何各行其職*《郭店楚簡校釋》，第115頁。。賈誼《新書·六術》亦論“六親”，其曰：

人之戚屬，以六爲法。人有六親，六親始曰父；父有二子，二子爲昆弟；昆弟又有子，子從父而昆弟，故爲從父昆弟；從父昆弟又有子，子從祖而昆弟，故爲從祖昆弟；從祖昆弟又有子，子從曾祖而昆弟，故爲從曾祖昆弟；從曾祖昆弟又有子，子爲族兄弟，備於六，此之謂六親。*《新書校注》卷八，第317頁。

六親歷代説法不一，賈誼指出父子、兄弟、從父兄弟、從祖兄弟、從曾祖兄弟、同族兄弟爲六親。賈誼此文旨在説明親戚制度如何體現(xiàn)“六”的法則，並謂“親戚非六則失本末之度”，“六親有次，不可相踰”*《新書校注》卷八，第317頁。。至於“六親”與“六德”、“六理”有何關係，賈誼並未有加以討論。賈誼以爲“六者非獨爲六藝本也，他事亦皆以六爲度”*同上，第316頁。，指出“六”這個數(shù)字不只是“六藝”的根據(jù)，其他事情皆以“六”爲度?！傲H”只屬“他事”之一隅而已，故沒有再論及其與“六德”、“六理”的關係。竹簡《六德》的“三親”爲夫婦、父子、君臣，與賈誼所論顯有不同。

再者，竹簡《六德》與賈誼《新書·六術》《道德説》同樣論及六經(jīng)，二説亦不盡相同。據(jù)上文所載，竹簡《六德》以爲君、臣、夫、婦、父、子，六者各行其職，六德(義、忠、智、信、聖、仁)生焉而莽言無由出，“是六德體現(xiàn)於六經(jīng)”*李學勤《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，第18頁。。賈誼《道德説》論述六經(jīng)，其曰：

六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固爲所生者法也。故曰： 道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。所謂行此者，德也。是故，著此竹帛謂之《書》?！稌氛?，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也。*《新書校注》卷八，第325頁。案： 《六術》云：“是以先王爲天下設教，因人所有，以之爲訓；道人之情，以之爲真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術以爲大義，謂之六藝?！?《新書校注》卷八，第316頁。)

此文説明德之“六理”、“六美”體現(xiàn)在六經(jīng)之中?！傲怼?、“六美”就是“德”，在六經(jīng)之中，《書》是記録“德”的，《詩》是記録“德”的詩歌，《易》是占驗“德”的，《春秋》是記載“德”的史籍，《禮》是體現(xiàn)“德”的制度，《樂》則是表現(xiàn)實行“德”的歡樂。賈誼此論，未有與其“六親”之説扣連，此與竹簡《六德》所論相異。結合賈誼所論，知其以爲“道”即是“德”，其論由道家之本體論出發(fā)，歸結於六經(jīng)俱能體現(xiàn)“道”。此知賈生所言，實由道而歸於儒，乃其思想廣采諸子百家而以儒術爲宗的明證。此外，賈誼《道德説》云：“《樂》者，《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合於德矣。”*同上，第327頁。指出五者俱備，與“德”相符，而《樂》則由此而生。又《六術》云：“人有仁、義、禮、智、聖之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。”*同上，第316頁?？芍Z誼論《樂》乃五經(jīng)合而後生，其論述模式與五行和則合樂而六的説法相合。

總之，賈誼《新書·六術》《道德説》雖以六的組合方法作論述，但賈誼所重乃在由道之本源及於儒家六籍的呈現(xiàn)，此與郭店竹簡《六德》論選賢任能之道，實在截然不同。李學勤謂“細讀《六德》，同《新書·六術》、《道德説》對勘，不難看出賈誼在寫作時，心中有《六德》篇的影子，以致運筆行文，多見蛛絲馬跡”*《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，第18頁。之説，實在未能在賈誼《新書·六術》《道德説》找到太多證據(jù)。

賈誼“用六”之説，出於漢初，其時承先秦學術自由之風，學説尚未定於一尊，諸家珍説並行不悖。賈誼“用六”之説，固與秦之“尚六”有所相承；然秦既速亡，漢初士人無不以此爲鑒，賈誼亦不例外。賈誼《新書》嘗十多次論及亡秦，以防漢室重蹈亡秦舊轍。觀乎《六術》《道德説》二篇，雖然數(shù)爲用六，然其中因“五”加“一”而爲“六”之情況在在可見，名之雖爲“六”，實在“用六”與“尚五”之間徘徊。賈誼此等結合爲六之説，正是漢初士人在改德與否方面的時代烙印，其時代意義可見一斑。

四、漢初五德終始政治史觀與賈誼的師承問題

賈誼《新書·六術》《道德説》通篇“用六”，然據(jù)《史記》《漢書》本傳載賈誼倡“色尚黃，數(shù)用五”，其“用六”、“用五”之説的關係及先後次序皆值得加以考析。顧頡剛云：“漢代人的思想的骨幹，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！?《秦漢的方士與儒生》，第1頁。顧氏以爲漢人信奉陰陽五行之説，“五行”在思想上有主導的地位。漢高祖劉邦也相信五德終始之説，在反秦起義之前，他利用老百姓的迷信心理，以陰陽五行之説創(chuàng)造了一個“天賜”的符應?！妒酚洝じ咦姹炯o》云：

高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰：“前有大蛇當徑，願還?！备咦孀?，曰：“壯士行，何畏！”乃前，拔劍擊斬蛇。蛇遂分爲兩，徑開。行數(shù)里，醉，因臥。後人來至蛇所，有一老嫗夜哭。人問何哭，嫗曰：“人殺吾子，故哭之?！比嗽唬骸皨炞雍螤懸姎?？”嫗曰：“吾子，白帝子也，化爲蛇，當?shù)?，今爲赤帝子斬之，故哭?！比四艘詪灎懖徽\，欲告之，嫗因忽不見。後人至，高祖覺。後人告高祖，高祖乃心獨喜，自負。諸從者日益畏之。*《史記》卷八，第346頁。

《高祖本紀》中以“白帝子”喻秦，“赤帝子”喻高祖，白色爲金德，可見此處以爲秦屬金德。又《高祖本紀》謂劉邦立爲沛公，“祠黃帝，祭蚩尤於沛庭，而釁鼓旗，幟皆赤。由所殺蛇白帝子，殺者赤帝子，故上赤”*《史記》卷八，第350頁。，同樣指出漢德尚赤?！斗舛U書》亦指出漢興之時而“色上赤”*《史記》卷二八，第1378頁。。由是觀之，漢初尚赤，屬火德，殆無可疑?？墒牵搅烁咦娑陼r，劉邦自以爲得水德之瑞，且得到熟習律曆的人如張蒼所支持*案： 《史記·曆書》云：“漢興，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以爲獲水德之瑞。雖明習曆及張蒼等，咸以爲然。是時天下初定，方綱紀大基，高后女主，皆未遑，故襲秦正朔服色?！?《史記》卷二六，第1260頁)可見漢初襲用秦之水德，張蒼以之爲然。據(jù)前文所論，高祖初尚火德，此則改用水德，楊權以爲高祖劉邦“對五德終始理論的確一無所知”。(楊權《新五德理論與兩漢政治——“堯後火德”説考論》，中華書局2006年版，第113頁。)。到了文帝時，故秦博士張蒼熟習律曆，認爲漢是水德之運，《史記·張丞相列傳》云：

自漢興至孝文二十餘年，會天下初定，將相公卿皆軍吏。張蒼爲計相時，緒正律曆。以高祖十月始至霸上，因故秦時本以十月爲歲首，弗革。推五德之運，以爲漢當水德之時，尚黑如故。*《史記》卷九六，第2681頁。

由是觀之，從西漢之初直至文帝時代，漢室已由“尚赤”的火德制，轉而實行“尚黑”的水德制。秦本水德*案： 秦代尚水德，數(shù)用六，《史記·秦始皇本紀》云：“始皇推終始五德之傳，以爲周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六爲紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺爲步，乘六馬。更名河曰德水，以爲水德之始。”(《史記》卷六，第237—238頁。)《史記集解》引張晏云：“水，北方，黑，終數(shù)六，故以六寸爲符，六尺爲步?！?《史記》卷六，第238頁。)據(jù)《史記》所言，是秦尚水德用六之證。，以漢爲水德，意味著不承認秦代的正式地位。然漢既滅秦，在五德之運則與故秦相同，尚黑水德實有可商之處。是以文帝即位以後，朝臣即有改德之議，《史記·屈原賈生列傳》云：

賈生以爲漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法。*《史記》卷八四，第2492頁。

賈誼謂漢室當更定曆法，改變所崇尚的顔色，訂正法令制度，統(tǒng)一官名，大興禮樂；賈誼草擬了各項儀禮和辦法，建議崇尚黃色，成數(shù)用五，重新確定官名，全部變更秦朝的法度?？梢姟跋じ刂ā本洌窗ㄞ饤壒是亍吧泻凇?、“用六”的水德制，改爲土德制。然文帝初即位，“謙讓未遑”*《史記》卷八四，第2492頁。，故未有采用賈誼所論。

前人學者多以賈誼師從張蒼，賈誼的《左傳》之學亦傳授自張蒼，並以《漢書·儒林傳》《隋書·經(jīng)籍志》，以及《經(jīng)典釋文·序録》爲據(jù)，如劉師培《經(jīng)學教科書》言及兩漢春秋學之傳授云：

兩漢之初，傳《春秋》者有左氏、公羊、穀梁、鄒氏、夾氏五家，鄒氏無師，夾氏無書。唯賈誼受左氏學於張蒼，世傳其學，至於賈嘉(誼之孫)*《經(jīng)學教科書》，載《劉申叔遺書》，第8a頁，總第2078頁。。

今人王更生《賈誼春秋左氏承傳考》云：

西漢劉向條《別録》，首明《春秋》傳授次第；班固傳《儒林》，言北平侯張蒼及梁太傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子，皆修《左氏傳》，而列賈誼於張蒼之後，其承傳關係，於焉可見。*王更生《賈誼春秋左氏承傳考》，《孔孟學報》第35期(1978年)，第135頁。

又云：

賈誼之傳《春秋》也，承荀卿、張蒼之授業(yè)，開劉歆、賈護之先河。*《賈誼春秋左氏承傳考》，第135頁。

比合王氏所論，以爲張蒼和賈誼同修《左傳》，而賈生之《春秋》學有承自張蒼者也。及至唐雄山《賈誼禮治思想研究》承繼王更生所論，以爲“賈誼從師於荀子的學生張蒼，學習《左氏傳》”*《賈誼禮治思想研究》，第13頁。。吳松庚《賈誼》更是設立專章，以爲賈誼師事張蒼，並有《春秋左氏傳訓詁》一書*案： 吳松庚《賈誼》第一章第四節(jié)“師從張蒼”，第六節(jié)“作《春秋左氏傳訓詁》”專述賈誼與《左傳》之關係。(詳參吳松庚《賈誼》，岳麓書社2008年版，第17—18、22—26頁。)。然據(jù)徐復觀所論，“賈生之習《左氏》，不必傳自張蒼，且亦無緣傳自張蒼”*《兩漢思想史(卷二)》，第121頁。案： 拙著《賈誼新書論稿》亦嘗論及賈誼《左傳》學的問題，詳參潘銘基《賈誼新書論稿》，香港中文大學中國文化研究所中國古籍研究中心2010年版，第163—170頁。。賈誼於文帝元年(前179)徵爲博士，方離開洛陽，赴任長安。張蒼於呂后八年(前180)爲御史大夫，文帝四年(前176)“丞相灌嬰卒，張蒼爲丞相”*《史記》卷九六，第2680頁。。賈誼與張蒼二人大抵無緣見面。且賈誼本傳謂年十八而通《詩》《書》，誦諸子百家之言，即使學習《左傳》亦不必傳自張蒼矣。其實，張蒼與賈誼有否師徒關係，委實難以考訂，但二人主張的相異，卻是在在可見。賈誼提出的“尚黃”、“用五”之説，文帝未有采用；至賈誼死後，魯人公孫臣重提改用土德之事，卻遭受當時任丞相的張蒼反對*案： 《史記·封禪書》云：“魯人公孫臣上書曰：‘始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃?！菚r丞相張蒼好律曆，以爲漢乃水德之始，故河決金隄，其符也。年始冬十月，色外黑內(nèi)赤，與德相應。如公孫臣言，非也。罷之。後三歲，黃龍見成紀。文帝乃召公孫臣，拜爲博士，與諸生草改曆服色事?！?《史記》卷二八，第1381頁。)。據(jù)上文所引《史記·張丞相列傳》之文，張蒼爲計相*案： 據(jù)《史記·漢興以來將相名臣年表》所載，張蒼於高祖六年(前201)爲計相。(參《史記》卷二二，第1120頁。)可見張蒼於高祖統(tǒng)一天下之初已倡言水德之制。時“以爲漢當水德之時，尚黑如故”*《史記》卷九六，第2681頁。，及在文帝朝，仍“以爲漢乃水德之始”*《史記》卷二八，第1381頁。。準此，賈誼在早年已無緣師事張蒼，在文帝即位後倡言“尚黃”、“用五”之説，更與張蒼持見大不相合。如以賈誼《新書·六術》《道德説》爲賈誼師事張蒼時所撰，屬賈誼早年作品者，實不可不察。其實，水德尚六既屬故秦遺制，漢初人有受此等思想影響，自不足爲奇，賈誼有尚“六”之思想，實不必傳自張蒼。

李爾鋼以爲賈誼尚“六”思想爲他較早期的思想，更提出賈誼尚“六”思想是受其師張蒼影響，《新書全譯·六術》題解謂：“本篇闡述成數(shù)六的思想。認爲道德、天地陰陽時序、人類品行、詩書六藝、聲律、人倫、度量都以六數(shù)爲規(guī)律而存在。這種看法顯然受其師張蒼的影響很深。張蒼曾任秦柱下史，爲漢定制度，一依秦制，數(shù)上六。而賈誼曾於漢文帝元年上《論定制度興禮樂疏》建議‘色上黃，數(shù)用五’。因此，本文必寫於漢文帝元年以前，當在賈誼從張蒼學習《左傳》時的公元前180年(高后八年)。”*李爾鋼譯注《新書全譯》，貴州人民出版社1998年版，第360頁。賈誼與張蒼既無緣相見，故其能受張蒼影響之説純屬揣測之詞而已。又唐雄山云：“賈誼早年從師張蒼。張蒼曾爲秦之御史，明習天下圖書計籍，又善用算律曆，在法度的承秦啓漢上他是關鍵人物之一。從歷史資料來看，他主張‘漢爲水德’，不承認秦王朝的正統(tǒng)資格。由於賈誼與張蒼的師承關係，我們可以推知，《六術》與《道德説》篇爲賈誼的早期作品?！?唐雄山《賈誼哲學中“六”的本源與本體地位及其思想傳承》，載《佛山科學技術學院學報(社會科學版)》第23卷第5期(2005年9月)，第28頁。唐氏同樣因爲以賈誼師承張蒼之故，遂以爲賈誼“用六”爲其早期思想。

總之，賈誼“年十八，以能誦《詩》屬《書》聞於郡中”*《史記》卷八四，第2491頁。，知其年少之時應長居雒陽，於文帝登位以後才入朝爲官。張蒼在呂后八年(公元前180)時爲御史大夫，文帝四年(公元前176)爲丞相，即意味張蒼久居長安，未必有機會與賈誼有私下的師生關係。此外，據(jù)《史記》《漢書》本傳所載，賈誼在文帝朝倡言“色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法”*《史記》卷八四，第2492頁。，張蒼則是“因故秦時本以十月爲歲首，弗革。推五德之運，以爲漢當水德之時，尚黑如故”*《史記》卷九六，第2681頁。，一革秦制，一承秦制，二人在五德終始的見解上全然相異。準此，賈誼師承張蒼的可能性並不大*案： 前人學者或以《新書·勸學》內(nèi)有賈誼師事張蒼的證據(jù)?！缎聲駥W》“今夫子之達佚乎老聃”句，劉師培云：“此文夫子，疑即張蒼。誼傳《左氏》於張蒼，此蓋受業(yè)之時所作。蒼曾典書柱下，故以老耽爲況?！?劉師培《賈子新書斠補》，載《劉申叔遺書》卷下，江蘇古籍出版社1997年版，第8a頁。)然盧文弨云：“余謂此書必出於其徒之所纂集，……《勸學》一篇，語其門人，皆可爲明證?！?盧文弨《重刻〈賈誼新書〉序》，載《新書》(抱經(jīng)堂校定本)，第1b頁。)據(jù)此，盧氏以爲《勸學》之門人實賈誼之門徒，而非賈誼師事張蒼之證。今通觀《新書》，未有賈誼師事張蒼的實據(jù)，故盧氏所言較爲有理。。

賈誼“色尚黃，數(shù)用五”之説，固與張蒼迥異；即其“用六”之説，亦與張蒼承秦制之“尚黑”“用六”有所不同。據(jù)前文所論，賈誼主張“六行”爲“仁”、“義”、“禮”、“智”、“聖”、“樂”，唯六者之關係並不平衡，必待“五行”和而後得“樂”，故其“六行”之關係乃爲五加一，而非六者地位均等。同理，《道德説》論六經(jīng)時指出《樂》乃是五經(jīng)道備以後合德的呈現(xiàn)*《新書校注》卷八，第327頁。，則《樂》與五經(jīng)的關係仍是五加一。復觀《史記》《漢書》本傳，賈誼“頗通諸子百家之書”*《史記》卷八四，第2491頁。，是其學問廣博之證。再者，汪之昌嘗論賈誼《新書》所載春秋史事，以爲賈誼“皆與《左氏傳》異同，尤足見其廣徵博引，異於株守一先生之説者”*汪之昌《青學齋集》卷二三，新陽青學齋1931年版，第3a頁。。此雖就賈誼論春秋史事而論，然置於“用六”之説，亦足見其論説有所創(chuàng)新，並不墨守成説。

“尚五”之餘亦可以“用六”，魯納(Rune Svarverud)指出，賈誼“尚五”與“用六”的思想並不衝突，二者並存不足爲奇：

One of the most elaborate of such systems of integrated numerology is that of Chinese medical doctrines, as for instance found inHuángdìnèijīng黃帝內(nèi)經(jīng), where both number five and six are parts of one integrated cosmological system. The text is generally recognized to be composed in late Western Hàn times, thus presumably displaying a more elaborate integration of different numerological systems than will have been the case in early Western Hn. Compared to the cosmology ofXīnshū 新書 such a relationship can also be observed, substantiating a dating ofXīnshū prior to the first century B.C.*Rune Svarverud. Methods of the Way： Early Chinese Ethical Thought, Leiden; Boston： Brill,1998, pp.132-133.

據(jù)魯納所言，西漢作品《黃帝內(nèi)經(jīng)》亦有五六並存之現(xiàn)象，賈誼《新書》亦然，則賈誼《新書》之成書年代可上推至公元前1世紀，即與賈誼卒年相距不遠。魯納以此論賈誼《新書》之成書年代，其法可取，唯賈誼“用五”之説見諸《史記》《漢書》本傳，“用六”則只見《新書》之中。以此論之，實未足以證明《新書》之成書年代。

五、《六術》《道德説》成篇時代蠡測

賈誼《新書·六術》《道德説》撰寫於何時，前人約有二説。第一種説法爲賈誼二十二歲以前，即在文帝元年(前179)，先召賈誼爲博士，復超遷至太中大夫以前。此因賈誼嘗於此年上疏，以爲當“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，“色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法”*《史記》卷八四，第2942頁。，既已“數(shù)用五”，“悉更秦之法”，嗣後自不復沿襲秦之“用六”。馮友蘭《中國哲學史新編》云：

數(shù)目尚六是秦朝的制度，因爲秦自命爲“以水德王”，六是水的數(shù)。賈誼後來認爲漢應該是“以土德王”，土的數(shù)是五，所以數(shù)目尚五。所謂“六則備矣”，“事亦皆以六爲度”，大概是他早年還未脫秦朝統(tǒng)治思想影響時候的見解。他早年也就是十幾歲的時候。*馮友蘭《中國哲學史新編(中卷)》，人民出版社1998年版，第38頁。案： 馮友蘭《賈誼的哲學思想》，《北京大學學報》1963年第2期亦有相關論述，可參?！八^‘六則備矣’，‘事皆以六爲度’，大概是他早年還未擺脫秦朝影響時候的見解。他的早期就是十幾歲的時候?！?/p>

馮氏亦以爲“數(shù)目尚六”屬賈誼早年的思想，故《六術》《道德説》撰於二十歲以前。又王興國云：

《六術》、《道德説》中數(shù)多用六，顯爲承秦之制。《史記·秦始皇本紀》云：“數(shù)以六爲紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺爲步，乘六馬?！倍Z誼於漢文帝元年上《論定制度興禮樂疏》中，建議“色上黃，數(shù)用五”，故其以六爲數(shù)的文章不應遲於此年。*王興國《賈誼評傳》，南京大學出版社1992年版，第55頁。

王氏以爲《六術》《道德説》撰寫之時不應遲於賈誼建議“色上黃，數(shù)用五”之時。又閻振益、鍾夏云：

誼之以六爲備，蓋本於秦制?！帧稘h書·賈誼傳》：“誼以爲漢興二十餘年，宜當改易服色制度，乃草具儀法，色上黃，數(shù)用五?！笔莿t，誼後亦不“以六爲法”矣，此文蓋作於二十歲前後。*《新書校注》卷八，第318頁。

閻、鍾二人以爲《六術》《道德説》“因六爲備”，“本於秦制”，屬賈誼早期作品，持論復與馮友蘭、王興國相同。細考三書所言，只因賈誼有“數(shù)有五”之論，遂謂“用六”者必屬賈誼早期作品。

第二種説法是《六術》《道德説》二篇撰寫於賈誼爲長沙王太傅任內(nèi)。文帝即位之初，欲用賈誼“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，“色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法”*《史記》卷八四，第2942頁。之議，惜朝中大臣多有反對，文帝逐漸疏遠賈誼，及後乃以賈誼爲長沙王太傅。據(jù)上文考證，長沙馬王堆漢墓帛書《五行》和荊門郭店竹簡《五行》，與賈誼《新書·六術》《道德説》有密切關係，學者遂謂《六術》《道德説》乃成篇於長沙王太傅任內(nèi)。龐樸云：

賈誼曾於文帝時期在長沙做過四年多的王太傅。這批帛書是長沙王相利蒼兒子的殉葬品。因此，設想賈誼曾經(jīng)見過這篇佚書，或者作《六術》的人見過這種佚書並受其影響，而立“六行”之説，更托名於賈誼，當不致太無根據(jù)吧？*《帛書五行篇研究》，第13—14頁。

龐氏以爲賈誼於文帝三年(前177)任長沙王太傅，至文帝七年(前173)而帝徵賈誼爲梁懷王太傅，《六術》當撰於賈誼任長沙王太傅時。龐氏謂賈誼居於長沙之時當曾得見帛書《五行》，故於《六術》方有“六行”之説。李學勤進一步推論郭店竹簡《五行》《六德》，以及帛書《五行》俱爲賈誼所參，云：“如果考慮到賈誼曾居於楚地長沙，更使我們相信他一定見過在楚國傳流過的這些儒書?！?李學勤《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，第18頁。李氏以爲湖北荊門郭店、湖南長沙俱屬古楚地，賈誼既曾貶謫長沙，見過此等竹帛自不足爲奇。又躍進《賈誼所見書蠡測》以爲賈誼當及見馬王堆帛書，其曰：

我們認爲，陪葬的這批典籍，賈誼應當看過。賈誼在文帝三年出爲長沙王太傅，六年被召回京城。在這三年間，他與長沙相的關係，應當很近。從政治上説，長沙相和太傅、太保，均是輔佐長沙王的重要官吏?！瓘哪挲g上説，據(jù)醫(yī)學鑒定，三號墓主遺骸“年齡約三十多歲”，這是軑侯利豨死時年齡。這個年齡，也與賈誼正相當。再從長沙王官府和賈誼的住地來看，相去也不會太遠。因爲馬王堆遺址與相傳是賈誼的故居就很近。從這些因素來考慮，長沙相的藏書，必然也會爲長沙王傅所閲讀，這樣的推知，應當有一定的依據(jù)。*躍進《賈誼所見書蠡測》，載《南京師大學報(社會科學版)》第4期(2008年7月)，第127頁。

躍進所論，與龐樸一致，皆謂賈誼爲長沙王太傅時嘗見馬王堆帛書。倘據(jù)第一種説法，學者以爲賈誼師事張蒼，張蒼故秦博士，以爲漢爲水德，數(shù)用六，因此《六術》《道德説》屬賈誼二十二歲以前的作品。及後因文帝即位，欲革新朝綱，賈誼遂以爲當改德，色尚黃，數(shù)用五。此則先“用六”而後“用五”。至於龐樸、李學勤、躍進俱未嘗明確指出賈誼“數(shù)用五”與“用六”説的先後問題，然賈誼的“用六”思想既然出於長沙王太傅任上，其出現(xiàn)時代自必在“數(shù)用五”以後。是故據(jù)龐樸、李學勤、躍進三人之見，賈誼所論應爲先“用五”而後“用六”。

細究二説，當以賈誼《新書·六術》《道德説》撰寫於賈誼爲長沙王太傅任內(nèi)之説較爲合理。首先，賈誼並無機會師事張蒼，則張蒼不大可能傳其“用六”之説予以賈誼。再者，在賈誼“用六”衆(zhòng)説裏，尤以“六行”最受人關注，唯其所謂“六行”乃屬五行之和而得六，各行的等級地位並不相同，故賈誼即有“六行”之説，與張蒼或承故秦水德“數(shù)用六”者相差甚大。復次，長沙馬王堆、荊門郭店俱屬故楚地，賈誼爲長沙王太傅嘗閲讀“用六”的文獻，機會甚大。當然，《五行》既屬思孟學派遺文，屬齊魯之説，賈誼不必要到長沙方可得見此文，唯較之二説，仍以後説近是。

此外，更可從今本賈誼《新書》卷八所載各文以見《六術》《道德説》乃撰成於長沙王太傅任內(nèi)。賈誼《新書》卷八共有五篇文章，分別題爲《官人》《勸學》《道術》《六術》《道德説》?！豆偃恕穼俟俜譅懥?，論其特徵，並指出君主以各類官員治國所得之結果；又論君主如何可獲得各類官員，以及與之相處之道。賈誼可能在太傅任上用以教導諸侯王如何對待各類官員。王興國云：

《漢書·賈誼傳》説賈誼任梁王太傅後，文帝曾數(shù)問以得失，而賈誼也數(shù)上疏，多所欲匡建?！吨伟膊摺分?，班固將賈誼當時關於時事的一些具體建議的主要內(nèi)容録下來了，但賈誼除了對一些具體問題提出對策之外，還必然對“君道”，即爲君之道提出一些根本性的主張。我以爲這就是《新書》中《輔佐》、《君道》、《官人》、《大政上》、《大政下》、《修政語上》、《修政語下》等篇。*《賈誼評傳》，第72頁。

在賈誼《新書》之中，《官人》正是談及“君道”的其中一篇重要文章。王説以爲《官人》當成於梁懷王太傅任內(nèi)，然賈誼早於此前任長沙王太傅，故有對“君道”的主張自不爲奇。至於《勸學》，盧文弨云：“余謂此書必出於其徒之所纂集，篇中稱懷王問於賈君；又《勸學》一篇，語其門人，皆可爲明證?！?盧文弨《重刻〈賈誼新書〉序》，載《新書》(抱經(jīng)堂校定本)，序，第1b頁。盧氏以爲《勸學》有賈誼與門人之對話，若考之以賈誼生平，知其年少有爲，十八歲即以能誦《詩》《書》名聞郡中，至於授徒當在何時，史無明文。倘以孔子、孟子授徒之齡繩之，孔子約於三十歲時有第一批學生*案： 李長之云：“就在孔子三十歲左右吧，他有了第一批弟子。其中包括孔子後來的著名弟子顔淵的父親顔路、曾參的父親曾點?！?李長之《孔子的故事》，香港中華書局2002年版，第16頁。)，孟子則於壯年以後從事教育*案： 有關孟子授徒之齡，前人罕有論述，《孟子漫談》云：“孟軻是孔丘的崇拜者，他一生的出入進退也和孔子相似。壯年以後從事教學，中年以後懷抱政治理想遊歷各國，但卻得不到重用?！?馬重奇、巫少鵬、葉全君《孟子漫談》，臺北頂淵文化事業(yè)有限公司1997年版，第8頁。)。賈誼在二十四歲即出爲長沙王太傅以論，此時有門人已是年輕之極，似不宜再向前推，故《勸學》撰寫於太傅任上可能性較大。至於《道術》主張以無爲治國，以虛接物，以道家思想爲論。賈誼貶謫爲長沙王太傅時，因“適居長沙，長沙卑溼，自以爲壽不得長”，乃撰《鵩鳥賦》“以自廣”*《史記》卷八四，第2496頁。案： 賈誼貶謫途中，撰有《弔屈原賦》，《史記》云：“賈生既辭往行，聞長沙卑溼，自以壽不得長，又以適去，意不自得。及渡湘水，爲賦以弔屈原?！笨梢娰Z誼貶謫之初，已對人之生死有所感悟，有出世消極之思想。。今考“自廣”即自我安慰之意，《鵩鳥賦》通篇多用道家莊周話語，達天知命之出世思想在在可見。此賦可視爲賈誼貶謫後感懷之作。《道術》以道家思想爲論，可與《鵩鳥賦》相參見，亦當撰於太傅任內(nèi)。準此，賈誼《新書》卷八所載《官人》《勸學》《道術》乃撰成於兩爲太傅任內(nèi)，亦可爲《六術》《道德説》的成篇時代提供佐證。

賈誼《新書·六術》《道德説》撰成於任長沙王太傅時，意味著賈誼先前向文帝提出“數(shù)用五”之議，至貶謫長沙後，才有“用六”之説。但何以賈誼會有這種做法呢？據(jù)《史記》《漢書》本傳所載，賈誼提出“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，“色尚黃，數(shù)用五，爲官名，悉更秦之法”，文帝以爲“謙讓未遑”，周勃、灌嬰、張相如、馮敬等大臣詆譭賈誼，文帝及後亦逐漸疏遠，不用賈誼的建議。賈誼貶謫長沙以後，定必反復思量，修訂當日上疏文帝的部分建議，“數(shù)用五”既然不被采納，《六術》《道德説》的“用六”正是折衷於故秦“數(shù)用六”與前説“數(shù)用五”的結果。誠如前文所論，賈誼“用六”之説並非單純以六爲尚，其所謂“六”者每每是“五”加“一”的結果，如五行和則“樂”，仁、義、禮、智、聖、樂則謂之“六行”；又《書》《詩》《易》《春秋》《禮》五者俱備，與“德”相符，而《樂》則由此而生。龐樸以爲賈誼“六行”之説“明顯地帶有湊數(shù)的痕跡”*《帛書五行篇研究》，第13頁。，所言值得深思。據(jù)上文考證，可知賈誼“用六”之説代表了學術的發(fā)展，留下了時代的痕跡；賈誼的“六行”説正是“五行”和“六行”兩種説法的折衷*魯納亦持此見，其曰：“Evidence indicates that these texts have been composed during the later years of Jia Yi’s life in Liang, and it tends also to be more plausible that this cosmological basis for Jia Yi’s early political career has grown out from his political measures during his more peaceful later years rather than prior to it during his active and strenuous political career at court in his early twenties. I would suggest that these texts are not written by a young student before the age of twenty but by the more mature Jia Yi after several politically active years in an attempt to explain the web of interconnections in the cosmos in accordance with current cosmological models to the King of Liang or his entourage—possibly both.” (Rune Svarverud. Methods of the Way： Early Chinese Ethical Thought, pp.133-134.) 魯納以爲賈誼“用六”之説乃屬爲梁懷王太傅時所撰。。

結 語

賈誼“用六”之説，學者或以爲過於牽強、有湊合之嫌，如李爾鋼云：“由於成數(shù)六的觀念並不科學，古人對事物認識的程度也很有限，賈誼的哲學理論在我們今天看來難免有牽強之處，但對於認識賈誼的哲學觀卻很有意義?！?《新書全譯》，第368頁。饒東原評論《六術》云：“把這一切歸結爲‘六’的組合只不過是他的一種想象或者事物表面現(xiàn)象的湊合，甚至近乎文字遊戲，並不能視之爲規(guī)律?！?《新譯新書讀本》，第383頁。唯據(jù)本文所論，賈誼“用六”之説自有其勝處，今總而論之，可略陳如下：

(一) 賈誼《新書·六術》《道德説》以“六”爲説，用道家的本源論爲據(jù)，同時也在論説中使用道家的本體論。二篇論道皆以六爲綱，分述“六理”、“六法”、“六行”、“六藝”、“六律”、“六親”、“六美”等，徐復觀云：“在數(shù)上除三、九、五外，特重視六，這只能説是賈誼前無所承、後無所繼的特殊思想，非漢中期以後所能出現(xiàn)的，所以也沉埋兩千多年無人道及?！?《兩漢思想史(卷二)》，第116頁。徐氏特重賈誼“用六”之説，唯其所言尚可補充。今據(jù)簡帛《五行》、竹簡《六德》所見，其中賈誼“用六”之結合方式，與帛書《五行》相合；凡事以六爲度，則與竹簡《六德》之架構有所相似?？傊?，賈誼所論並非“前無所承”，在文帝即位之初，賈誼倡議“數(shù)用五”，及後因讒見放，任長沙王太傅，復有《新書·六術》《道德説》之篇。二篇雖以“六”爲尚，然所論“六行”、“六藝”顯爲“五”加“一”的總和。賈誼此説顯屬“五”與“六”的折衷，乃漢初徘徊於承舊水德抑或改行新德的時代反映。是以賈誼“用六”之説，其時代意義自可見一斑。

(二) 賈誼所倡“六行”之説，可與簡帛《五行》合看。賈誼主張“六行”爲“仁”、“義”、“禮”、“智”、“聖”、“樂”，唯六者之關係並不平衡，必待“五行”和而後得“樂”，故其“六行”之關係乃爲五加一，而非六者地位均等。此論與簡帛《五行》稱仁、義、禮、智、聖“五行”和謂之“德”，仁、義、禮、智“四行”和謂之“善”的説法，其論述方法關係密切。簡帛《五行》屬思孟學派遺文，祁玉章以爲賈誼論道術有與子思相合處，今以出土文獻爲證，益見祁氏所論不非。

(三) 賈誼《新書·道德説》整篇的架構與帛書《五行》頗爲相類。帛書《五行》分爲“經(jīng)”、“説”兩部分，《新書·道德説》的結構形式特別，全文分爲兩大部分，首部分主要解釋德之六理、六美，以及德之六理、六美如何體現(xiàn)在六藝之中。次部分花了大段篇幅以解説“六理”、“六美”；最後詳細闡析六藝與祭祀之內(nèi)容，以解説前文所述六藝。簡言之，首部分類於“經(jīng)”，次部分類於“説”，與帛書《五行》結構相類。

(四) 賈誼《新書·六術》《道德説》雖以六的組合方法作論述，但賈誼所重乃在由道之本源及於儒家六籍的呈現(xiàn)，此與郭店竹簡《六德》論選賢任能之道，實在截然不同。

(五) 賈誼與張蒼無緣見面，且有關五德終始的見解上相異，賈誼不太可能師承張蒼。賈誼“用六”之説，未能證實與秦代的“數(shù)用六”有任何關係。

(六) 賈誼《新書·六術》《道德説》當撰成於其任長沙王太傅期間。就二篇與簡帛《五行》、郭店竹簡《六德》的關係，可見賈誼撰文之時曾受《五行》和《六德》的影響。前人學者以爲賈誼先“用六”，及後才向文帝建議“數(shù)用五”，因謂“用六”之説必屬賈誼二十二歲以前所倡，此論誠可疑。

關鍵詞 賈誼新書 五行 六術 辨僞 張蒼

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作者簡介潘銘基(1977— )，男，香港中文大學中國語言及文學系副教授、中國文化研究所劉殿爵中國古籍研究中心名譽副研究員。已發(fā)表學術論文30餘篇，著有《賈誼新書論稿》《顔師古經(jīng)史注釋論叢》等，編有《唐宋類書徵引〈史記〉資料彙編》。