樂(lè)黛云

多元文化發(fā)展與跨文化對(duì)話

樂(lè)黛云

一、多元文化的發(fā)展及其當(dāng)前遇到的問(wèn)題

（一）《查理周刊》事件引起的思考

歐洲《查理周刊》的事件引起人們心里很大的震動(dòng)! 到底這個(gè)世界的前景會(huì)怎樣、未來(lái)會(huì)怎樣？從亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）講 “文化沖突”到現(xiàn)在，似乎沒(méi)有任何好轉(zhuǎn)的跡象，反而好像是越來(lái)越壞了。在我們中國(guó)人看來(lái), 恐怖分子殺人固然不對(duì)，侮辱別人的宗教也不對(duì)。如何才能把雙方協(xié)調(diào)起來(lái)呢？這就需要多元、和諧等觀念，需要承認(rèn)每個(gè)人可以有不同的想法，有自由的思考，可是現(xiàn)在已經(jīng)不太可能這么做了，問(wèn)題越來(lái)越尖銳，而且更為嚴(yán)重。

不同文化的接觸越來(lái)越多,如何對(duì)待多元文化引起的紛爭(zhēng)已經(jīng)到了極其尖銳的程度。以移民問(wèn)題為例，首先是歐洲不能沒(méi)有移民，研究者們得出結(jié)論，歐洲將必須每年招募一百多萬(wàn)移民，才能相當(dāng)于歐洲女性平均生育一個(gè)以上的孩子。僅僅是德國(guó)就必須在未來(lái)的三十年里每年迎來(lái)五十萬(wàn)年輕移民（這個(gè)數(shù)字相當(dāng)于它的生育率的兩倍），才能避免人口數(shù)量的巨大滑坡。 不同文化體系之間人們的通婚提出了更復(fù)雜的問(wèn)題。如果說(shuō)在1960 年的德國(guó)，只有1.3% 的新生嬰兒有外國(guó)父親或母親，那么，1994 年，卻有18.4% 的新生嬰兒都有外國(guó)父親或母親，這種趨勢(shì)今后還會(huì)有增無(wú)減。近兩年中國(guó)廣州也出現(xiàn)了50萬(wàn)人規(guī)模的非裔移民潮。不同文化的婚姻雖然開啟了不同文化間新的溝通渠道，彌合了某些文化鴻溝，但另一方面也加深了某些文化的衰亡感，并導(dǎo)致對(duì)外國(guó)人更加充滿敵意的文化壓制和報(bào)復(fù)，《查理周刊》事件只是一個(gè)結(jié)果。

事實(shí)上，如果不能實(shí)現(xiàn)多元文化共生，那就只能實(shí)行文化一元化的文化霸權(quán)和文化單邊統(tǒng)治，這是美國(guó)一向所追求的。他們希望用自己的文化覆蓋其他的文化，例如在伊拉克強(qiáng)行實(shí)現(xiàn)所謂“自由民主人權(quán)”，在一些國(guó)家煽動(dòng)所謂“顏色革命”，其結(jié)果都是適得其反，引起更大沖突。

（二）文化沖突的加劇與對(duì)多元文化發(fā)展的疑慮

在未來(lái)數(shù)十年內(nèi)沒(méi)有移民洪流涌入，歐洲將會(huì)老化，歐洲的經(jīng)濟(jì)計(jì)劃將會(huì)衰退；但另一方面，移民潮又將威脅，甚至壓垮已經(jīng)十分緊張的政府福利預(yù)算和人們自身的文化認(rèn)同感。如何公平合理地對(duì)待移民就成了嚴(yán)重問(wèn)題。他們沒(méi)有經(jīng)濟(jì)能力給移民和本地人同樣的福利待遇，又認(rèn)為你既然到了我們國(guó)家，就應(yīng)該遵守我們的文化、生活，風(fēng)俗、習(xí)慣，而不能保留你原來(lái)故土的一切。我自己在巴黎時(shí)，有一件事使我很有觸動(dòng)。按照伊斯蘭風(fēng)俗，在巴黎上學(xué)的伊斯蘭小女孩也必須像在家鄉(xiāng)一樣，帶上頭巾?？墒切ｉL(zhǎng)卻認(rèn)為在校學(xué)生應(yīng)該按法國(guó)學(xué)校的規(guī)定穿制服，不能戴頭巾。這件事在當(dāng)時(shí)引起了很大的爭(zhēng)議甚至游行抗?fàn)帯Ｆ鋵?shí)按照多元共存互禮互讓的中國(guó)中庸原則，通過(guò)對(duì)話，問(wèn)題并非不能解決。

但是一元化單邊統(tǒng)治在全世界仍然占統(tǒng)治地位，其結(jié)果必然是失敗的。多元文化共處是世界無(wú)法避免的前景。但是多元思想如今遇到了很大的危機(jī)。特別是在《查理周刊》事件之后，有些領(lǐng)導(dǎo)人，包括默克爾（Angela Dorothea Merkel）等比較開放的領(lǐng)導(dǎo)人，都表示“多元主義實(shí)際上是失敗了”。 默克爾認(rèn)為，在他們的國(guó)家如果允許這么多移民遷入，而不使之融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的話，那爭(zhēng)斗將無(wú)法停止。英國(guó)、法國(guó)等歐洲國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人也承認(rèn)了多元主義的失敗。但是，這些國(guó)家由于勞動(dòng)力缺乏和老齡化的壓力，不能沒(méi)有移民！如何公平合理地對(duì)待移民就成了嚴(yán)重問(wèn)題。只有跨文化對(duì)話方法才能解決這一問(wèn)題。

（三）建構(gòu)多元文化共存的命運(yùn)共同體

我們反對(duì)文化單邊統(tǒng)治,也反對(duì)文化原教旨主義, 我們必須努力建構(gòu)多元文化共存的命運(yùn)共同體，既避免原教旨主義引起的文化沖突、又要避免單邊統(tǒng)治、一元化征服，壓制他種文化，引向戰(zhàn)爭(zhēng)，而跨文化對(duì)話是必由之路。 “修身”“齊家”“治國(guó)”，最后是“平天下”， 這個(gè)“平天下”跟原來(lái)帝國(guó)主義統(tǒng)治全球的譜系是很不一樣的。中國(guó)現(xiàn)在有很多人認(rèn)為中國(guó)要強(qiáng)大！什么叫“強(qiáng)大”？他們認(rèn)為“強(qiáng)大”就是要像過(guò)去的“羅馬帝國(guó)”“日本帝國(guó)”“不列顛帝國(guó)”一樣……走它們的老路，用強(qiáng)力統(tǒng)治其他民族和地區(qū)。這就是一元化思想。美國(guó)哲學(xué)家安樂(lè)哲認(rèn)為這不是中國(guó)的傳統(tǒng)。他認(rèn)為習(xí)近平在許多場(chǎng)合都強(qiáng)調(diào)了多元性，強(qiáng)調(diào)了互相學(xué)習(xí)和包容。他認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)在在非洲的政策很好，是讓他們做他們自己。

二、多元文化對(duì)話的幾種方式及其結(jié)果

多元文化共同體的建構(gòu)，必由之路是跨文化對(duì)話，但這種對(duì)話會(huì)遇到一些悖論，主要有以下幾種。

普遍與特殊的悖論。有些人認(rèn)為普遍性籠罩一切，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)特殊性，也就沒(méi)有對(duì)話的必要；有些人認(rèn)為只有特殊性，根本沒(méi)有對(duì)話，沒(méi)有相互理解的可能。例如后現(xiàn)代思潮不承認(rèn)普遍性，認(rèn)為一切被指為“普遍”的東西多是獨(dú)斷的、僵化的，并有強(qiáng)加于人的暴力傾向；他們反對(duì)任何結(jié)構(gòu)性的制約，認(rèn)為不存在中心，也沒(méi)有所謂普遍性，只有互不關(guān)聯(lián)的特殊性。他們認(rèn)同 “無(wú)深度概念”，消解一切現(xiàn)象與本質(zhì)，必然與偶然、普遍與特殊、能指與所指之間的聯(lián)系（所謂能指的漂浮），使一切事物成為既無(wú)時(shí)間連續(xù)，又無(wú)空間相關(guān)性的孤立個(gè)體，他們只強(qiáng)調(diào)差別而忽視聯(lián)系，只承認(rèn)個(gè)別而反對(duì)一般。文化孤立主義與文化相對(duì)主義都是如此。這就取消了對(duì)話的必要。必須承認(rèn)我們生活在同一個(gè)地球上，承認(rèn)建立人類命運(yùn)共同體的前提，對(duì)話才有根據(jù)。

保持純粹與互相影響的悖論。一方面是全球化（趨同），另一方面是多元化（離異），認(rèn)同趨勢(shì)現(xiàn)在仍很強(qiáng)大，因?yàn)榭萍嫉囊惑w化和人為的文化霸權(quán)單邊統(tǒng)治相一致；另一方面，堅(jiān)持文化多元的趨勢(shì)也十分頑強(qiáng)，其極端就是文化原教旨主義。這就存在一個(gè)悖論：要保存文化的多樣性，那當(dāng)然是每種文化越純粹、越“地道”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透吸取，這種滲透交流的結(jié)果是不是會(huì)使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同而消失呢？ 從歷史發(fā)展來(lái)看，一種文化對(duì)他種文化的吸收總是通過(guò)自己的文化眼光和文化框架來(lái)進(jìn)行，也就是要通過(guò)自身文化的過(guò)濾，很少會(huì)全盤照搬，而多半是取其所需。例如佛教傳入中國(guó)，得到很大發(fā)展，但在印度曾頗為發(fā)達(dá)的佛教唯識(shí)宗，由于其與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式抵觸過(guò)大，就很難得到傳播和發(fā)展；又如陳寅恪所指出的：由于與中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀念不能相容，佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“縱篤信之教徒，亦復(fù)不能奉受”，“大抵噤默不置一語(yǔ)”，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”①陳寅恪：《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第155頁(yè)。。法國(guó)象征派詩(shī)歌對(duì)20世紀(jì)30年代中國(guó)詩(shī)歌的影響亦復(fù)如是。當(dāng)時(shí)，蘭波、凡爾侖的詩(shī)歌被大量譯介，而作為法國(guó)象征主義詩(shī)歌杰出代表的馬拉梅在中國(guó)的影響卻絕無(wú)僅有。金絲燕的《文學(xué)接受與文化過(guò)濾》一書對(duì)此有深刻的分析。這些都說(shuō)明了本土文化在文化接觸中的一種最初的選擇。同時(shí)，一種文化對(duì)他種文化的接受也不大可能原封不動(dòng)地移植。一種文化被引進(jìn)后，往往不會(huì)再按原來(lái)軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化和希伯來(lái)文化傳入西歐，成為西歐文化的基石，這是一種嶄新的文化，與原有的母體文化已有很多不同。印度佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)原有的文化相結(jié)合產(chǎn)生了中國(guó)化的佛教宗派天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等；這些中國(guó)化的佛教宗派又成為中國(guó)宋明新儒學(xué)發(fā)展的重要契機(jī)。這種文化異地發(fā)展，滋生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。實(shí)際上，兩種文化的相互影響和吸收不是一個(gè)“同化”“合一”的過(guò)程，而是一個(gè)在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過(guò)程。在不同選擇、不同條件相互作用下創(chuàng)造出來(lái)的新物，不再有舊物原來(lái)的“純粹”，但它仍然是從舊物中脫穎而出，仍然具有不同于他物的獨(dú)特之處，因此全球化和多元化的相互作用，其結(jié)果并不是“趨同”乃至“混一”，而是在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。當(dāng)然，這并不排斥在漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，人們會(huì)逐漸形成某些共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但即使是這些為數(shù)不多的共同標(biāo)準(zhǔn)在不同的地區(qū)和民族也還有其不同的理解和不同的表現(xiàn)形式，在普遍性中體現(xiàn)著原有的特殊。

對(duì)話中的自我與他者。在對(duì)話中我們總是從自我出發(fā)，總想同化對(duì)方，說(shuō)服他同意我的方案，接受我的想法，這樣做的結(jié)果只能是犧牲對(duì)方的特色而趨同。這就是過(guò)去的打通思想，我打你通。中國(guó)人相信不同的東西可以凝合在一起，形成“多元一體”，它們之間的關(guān)系是，“和能生物，同則不繼”?！昂汀本褪菂f(xié)調(diào)不同的人和事，使之在參差不齊中，和諧發(fā)展（并非融合為一）。如《尚書·堯典》：“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)幫”。協(xié)和萬(wàn)幫就是要使各有特色的多種文化和諧共處，而不是融為“一幫”。融為“一幫”就是“同”，而不再是“和”；對(duì)話的結(jié)果是產(chǎn)生 “使物豐長(zhǎng)”而發(fā)展的新的“和”，而不是“以同裨同，盡乃棄矣”的那個(gè)“同”。因此，勒維納斯特別強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。這樣，在與他者相觸的過(guò)程中，就不會(huì)順應(yīng)岔路中你自身的欲望，將你推向你思索中的局限，而是引向你所不知道的另一個(gè)新的方向。勒維納斯認(rèn)為：“與我相遇的是處處超越我，能夠從他那里得到新觀念的他人，是不會(huì)封閉于任何知識(shí)之中的他人?！雹诶站S納斯（E.Levinas）：《整體與無(wú)限》，參閱《跨文化對(duì)話》第7輯，第29頁(yè)。總之，“他者”是我所“不是”，不是因?yàn)樗男愿?、外貌和心理的特色，而僅僅是因?yàn)樗南喈愋员旧?。正是由于這種相異性，“我與他人的關(guān)系不像通常所認(rèn)為的那樣是一種‘融合’，而是一種‘面對(duì)面’的關(guān)系”③勒維納斯（E.Levinas）：《 時(shí)間與他人》，參閱杜小真《勒維納斯》，香港：三聯(lián)書店，1994年。。然而，只強(qiáng)調(diào)相異性，就很難達(dá)到理解和溝通的目的，不強(qiáng)調(diào)相異性，又會(huì)發(fā)生混同融合等情形。但如果“取消他者性，這將是模糊的單一和沉默”。

差異與間距。在跨文化對(duì)話中，差距之外， “間距”或“之間”也是很重要的概念。差異建立在分辨（distinction）的基礎(chǔ)上，它需要一個(gè)共同的前提。間距則來(lái)自距離（distance）。例如要分辨一把椅子和一張桌子，就得把它們想成是屬于一種更普遍的類型（家具類）。間距沒(méi)有共同歸屬的問(wèn)題，它不需歸類為范疇，而是當(dāng)下的對(duì)看。間距的形象不是整理排列存放，而是打擾。例如，若說(shuō)椅子是可以充氣的，它所凸顯的就是一種完全新的想法，打亂了原來(lái)的差別分類。弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）稱之為“有孕育力（f é condit é）”，即有生產(chǎn)力的（productive）。間距不像差異那般緊抓著認(rèn)同，差異是按照一種認(rèn)同視點(diǎn)而進(jìn)行的，那是在所謂的多種特征當(dāng)中選取同和異凸顯出來(lái)而彼此有別。間距是在“對(duì)看”之中，內(nèi)部發(fā)展當(dāng)中發(fā)現(xiàn)其 “異質(zhì)性”（l’h é t é rotopie）。亦即突出一種思想為了自我確立而與其他的思想分別的特殊分叉之處。研究這個(gè)“分叉之處”是一切預(yù)見(jiàn)，也是創(chuàng)造和新思想的開始。于連舉了一個(gè)例子：蘇東坡說(shuō)：“觀士人畫，如閱天下馬。”畫工往往只捕捉到馬的外在特征，但馬所具有的俊發(fā)之氣全都消失了?？梢?jiàn)馬的氣質(zhì)并不在皮毛之間，但又要有摸得到的事物——有形有體——才能使俊發(fā)之氣穿越而顯現(xiàn)。故清人方薰（懶儒）說(shuō)“然舍鞭策、皮毛，并無(wú)馬矣”，因此，俊發(fā)之氣，“莫非鞭策、皮毛之間耳”。于連認(rèn)為方薰強(qiáng)調(diào)的不是本體而是非本體的流動(dòng)的“之間”。這正是中國(guó)藝術(shù)最根本的“氣韻生動(dòng)”。歐洲現(xiàn)代派畫家們?cè)缭谡軐W(xué)家們之前也從事去本體論的嘗試。布哈格（Braque）說(shuō)：“在蘋果和盤子之間的，也畫了，甚至這個(gè)‘在兩者之間’在我看來(lái)也跟他們所謂的‘客體’一樣重要?！?/p>

中國(guó)道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案。答案和意義形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中。由于某種機(jī)緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實(shí)。這就是老子說(shuō)的“有物混成”（郭店竹簡(jiǎn)作“有狀混成”）。一切事物都是從這個(gè)無(wú)形無(wú)象的“混沌”之中產(chǎn)生的，這就是“有生于無(wú)”。“有”的最后結(jié)局又是 “復(fù)歸于無(wú)物”。“無(wú)物”是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，這“無(wú)物”“無(wú)狀”并不是真的無(wú)物、無(wú)狀，因?yàn)椤暗乐疄槲铮┗形┿?。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。這“象”和“物”都存在于“無(wú)”中，都還不是“實(shí)有”，它只是一種在醞釀中的無(wú)形無(wú)象的、不確定的、尚未成形的某種可能性，它尚不存在而又確實(shí)有，是一種“不存在而有”。這就是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的道理。也就是于連所說(shuō)的“尚無(wú)主體性”的不確定的流動(dòng)主體。因此，從中國(guó)道家的宇宙觀出發(fā)，最重要的就不是拘泥于人們以為是“已定的”，其實(shí)仍在不斷變化的“確定性”，而是去研究當(dāng)下的、即時(shí)的、能有效解決問(wèn)題的、從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中涌現(xiàn)出來(lái)的各種不確定性中的可能性。只有向“未知”進(jìn)發(fā)，才能創(chuàng)造新路，一切都已固定的，只能是老路。這也就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)的已成形的“已病”和尚未露跡象的“未病”的關(guān)系。而上述《道德經(jīng)》中論述的 “惚恍”和“不存在而有”的宇宙觀，與當(dāng)今的混沌科學(xué)思想有許多相通之處?！痘煦缙哞b——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書的作者指出：“《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示?；煦绲目茖W(xué)思想源于研究人員對(duì)氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長(zhǎng)期深入思考過(guò)自然界和人類活動(dòng)中的秩序和無(wú)序間的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為‘太極’?！庇终f(shuō)：“歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái)自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生?；蛟S，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切?！雹伲勖溃菁s翰·布里格斯（J.Briggs）、［英］戴維·皮特（F.D.Peat）：《混沌七鑒——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》，陳忠等譯， 上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2003年。

最后，我想用弗朗索瓦·于連的話來(lái)結(jié)束我此文。他說(shuō)：我不主張匯合所有文化，也不主張?jiān)谝磺形幕?dāng)中進(jìn)行篩選，從中選取最小的共同點(diǎn)，作為眾文化之間的共同基礎(chǔ)。聯(lián)合國(guó)教科文基金會(huì)（UNESCO）近幾年來(lái)在這方面已經(jīng)做了很多的努力，但是毫無(wú)成果——我們應(yīng)該反省這個(gè)失敗。因?yàn)椋绻餐幹荒芡ㄟ^(guò)間距才發(fā)揮作用，文化的本性在趨向同質(zhì)化（s’homog é n é iser）的同時(shí)也不停地異質(zhì)化（s’h é t é rog é n éiser）；在趨向統(tǒng)一性（l’unification）的同時(shí)也不斷地多元化（se pluraliser）；在趨向融合與順應(yīng)（se confondre et se conformer）的同時(shí)也不停地標(biāo)示自身的特色。去認(rèn)同而再認(rèn)同（de se d é marquer, de se d é sidentifier et de se r é identifier）；在趨向自我提升到主流文化（s’é lever en culture dominante）的同時(shí)也不斷地讓異議發(fā)揮作用（d’ê tre travaill é par la dissidence），這就是為何文化肯定是復(fù)數(shù)的，中國(guó)文化與歐洲文化不過(guò)是典范例子，我們今天要一起思索這兩種文化的“面對(duì)面”。

這就是我們這一代人的責(zé)任，為了避免張冠李戴的錯(cuò)誤和“差不多”的領(lǐng)會(huì)，也為了避免使我們相信我們通過(guò)現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)化語(yǔ)言可以完全彼此理解的錯(cuò)誤，我們必須真正理解佛菩薩所說(shuō)：“我為爾道是第二義。”也就是說(shuō)，用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)的已不是我心中原來(lái)所想的原貌，因?yàn)橐呀?jīng)過(guò)了語(yǔ)言的歸納、編排和改造。人們卻往往忽略了這第一義與第二義的重要差別而以為大家的共同用語(yǔ)表現(xiàn)著共同的思想和意義，傳遞著分歧的含義而渾然不覺(jué)。

[責(zé)任編輯：馮 莉]

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1008-7214（2016）05-0010-05

樂(lè)黛云，北京大學(xué)中文系教授。