孫燕青

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《荀子》人性論的實(shí)質(zhì)及邏輯理路

孫燕青**

遵循以生言性的路徑，《荀子》以情欲為人性之本，將人性論與形而上相剝離。由于人的欲望具有共同性，在欲多物寡的情況下，人性之“惡端”必然勃發(fā)?！皭憾恕笔强陀^的，但它不是“原罪”，也不是人性中的一個(gè)部分或因素，而是一種誘因，一種在客觀條件具備的情況下的必然趨勢(shì)?！盾髯印酚勺匀恍缘男詡畏謱?dǎo)出社會(huì)性的性偽合，再由性偽合而申禮治，其人性論的實(shí)質(zhì)是性有惡端可化論。在《荀子》，化性起偽的“化”不是改變而是教化之意，性偽合依舊立足于性偽分。

性；惡端；偽；化；禮治

之所以以“《荀子》人性論的實(shí)質(zhì)及邏輯理路”而非“荀子人性論的實(shí)質(zhì)及邏輯理路”為題，是因?yàn)楸疚难芯康牟皇擒髯舆@個(gè)思想家的人性論，而是流傳于今、名為《荀子》這部著作的人性論。馮友蘭在論述荀況與《荀子》的關(guān)系時(shí)提到：“先秦傳下來(lái)的私人著作，題為某子某子者，都是經(jīng)過(guò)漢朝人，特別是劉向、劉歆編輯過(guò)的。題為某子，意思不過(guò)是說(shuō)，這是以某人為首的某一個(gè)流派的人所作的文章。它實(shí)際上是一個(gè)總集，不是一個(gè)人的別集。所以其中有前后不一致，甚至自相矛盾的觀點(diǎn)和論點(diǎn)?！雹亳T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：新世界出版社，2004年，第677—678頁(yè)。《荀子》中的部分篇章尤其是《大略》以下五篇可能出自荀學(xué)后人，以《荀子》為題，可能在表述上更加嚴(yán)謹(jǐn)。同時(shí)，以《荀子》而不是以荀子為題，也在相當(dāng)程度上避開了作者考證能力欠缺的局限。從《荀子》而非荀子的視角出發(fā)，其人性論的邏輯理路如下：

一、《荀子》的人性論遵循著以生言性的路徑展開

是否具有形而上的性質(zhì)，是人性論問(wèn)題的重要前提。《荀子》的人性論遵循著以生言性的路徑展開，其性不具備形上的含義。關(guān)于什么是人性，《荀子·正名》認(rèn)為：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。

王先謙認(rèn)為此句中“‘性之和所生’當(dāng)作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷，生之所以然者謂之性，生之不事而自然者謂之性”②[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁(yè)。，意為人生下來(lái)之所以這樣的叫作性，不經(jīng)人為的努力而自然形成的東西才可以叫作性。這種解釋符合荀子的本意?！盾髯印ば詯骸访鞔_指出：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也?！边@種對(duì)人性的闡釋，立足于人性的自然本能而排除了形而上的特色。梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為“生之所以然者謂之性”的“性”，是“指天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性”；“不事而自然謂之性”的“性”，是“指天賦的本能，心理學(xué)上的性”③梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第309—310頁(yè)。。不論是本質(zhì)還是本能，都是指人的生理學(xué)與心理學(xué)意義上的性，都是天賦自然的、不加人為的屬性，這種性當(dāng)然不具有形而上的意義。

學(xué)者大多將《荀子》的人性內(nèi)涵歸結(jié)為人的自然屬性。但也有不同的觀點(diǎn)，如徐復(fù)觀即以為《荀子》人性論包含有形而上的含義。他認(rèn)為《荀子》的性包括兩層含義：第一層含義是“生之所以然者謂之性”所指之性，突出的是“所以然”，這個(gè)“所以然”指的“乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進(jìn)一層的說(shuō)法。此一說(shuō)法，與孔子的‘性與天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個(gè) 層次”，因此，這種性不是從人的生理現(xiàn)象而言的，而是一種超越了生理的“所以然”，是一種遠(yuǎn)比生理層面深刻的“上一層次的、最根本的性”，也可以說(shuō)是“先天的性”；第二層含義是這種先天的性與生理相和所產(chǎn)生的官能之精靈，與外物相合，外物接觸于官能所引起的官能的反應(yīng)，如饑欲食、目辨色等，都是不必經(jīng)過(guò)人為的構(gòu)思，而是自然如此。這種性相比前者是下一層次的性，在經(jīng)驗(yàn)中可以直接把握得到，這才是“荀子人性論的主體”*徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第210—211頁(yè)。。徐復(fù)觀雖然將非形而上的生理學(xué)意義上的性定性為《荀子》人性論的主體，但仍然認(rèn)為其人性論是包含著先天性的、超越生理學(xué)意義的最根本的性。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，《荀子》的人性論不包含形而上含義。不以人性具有形而上的意義，是當(dāng)時(shí)論說(shuō)人性的特點(diǎn)，即所謂“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”(《孟子·離婁下》)，意即當(dāng)時(shí)人們所說(shuō)的性，都是指人的這個(gè)本來(lái)的性、生來(lái)如此的性而言的，這種對(duì)人性的闡述，意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述當(dāng)時(shí)人們的觀點(diǎn)，同時(shí)加以評(píng)論”*梁濤：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第4期，第70頁(yè)。。正是在此基礎(chǔ)上，《孟子·告子上》對(duì)當(dāng)時(shí)流行的幾種人性論觀點(diǎn)予以批判，這些觀點(diǎn)分別是“性無(wú)善無(wú)不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”，而這幾種人性論，根據(jù)告子的觀點(diǎn)，恰恰皆與《孟子》從人禽之辨的“幾?！碧幯孕?，強(qiáng)調(diào)人性的形上特征不同。因此，《荀子》的人性論，是沿襲著當(dāng)時(shí)“以生言性”的傳統(tǒng)來(lái)闡發(fā)其人性論的。

除此之外，《荀子》的人性論不具備形而上的色彩，還有以下緣由：

第一，由于“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”這段話語(yǔ)包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也，是后王之成名也”這一段落之中，此段落系統(tǒng)地解釋了什么是性、情、慮、為、偽、知、智、能、命等范疇，如果《荀子》的性果真包含兩層含義，則應(yīng)當(dāng)會(huì)在《正名》篇中有所闡述、解釋，而不應(yīng)對(duì)這種差別只字不提。第二，如在一個(gè)語(yǔ)句當(dāng)中，將《荀子》的人性論分為兩個(gè)層面，而第一層的人性含義與第二層含義明顯不同，且兩層含義之間缺乏必要的過(guò)渡與銜接，這會(huì)顯得異常突兀與邏輯凌亂，這對(duì)于作為中國(guó)古代邏輯學(xué)重要著作之《正名》篇而言，顯然是不大可能發(fā)生的。第三，更重要的是，這種形而上、先天的性，在《荀子》中找不到來(lái)源。從根本上說(shuō)，《荀子》的天及宇宙是自然屬性的，不存在“萬(wàn)物皆備于我”的情懷、盡心知性的因素，因此，這種超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的?！吧匀徽咧^之性”，是指人生來(lái)如此、不事而自然的屬性就是性。這個(gè)“生來(lái)”不是指人一出生下來(lái)的意思，而是指人出生之后官能與外界接觸，從而產(chǎn)生的人之特質(zhì)，這個(gè)特質(zhì)以人的生理為基礎(chǔ)，漸變而成人的心理，具有社會(huì)性。因此，“生之所以然者謂之性”是在強(qiáng)調(diào)人性形成的自然過(guò)程；“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”是對(duì)人性形成的進(jìn)一步說(shuō)明，“性之和所生”當(dāng)如王先謙所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的傳統(tǒng)，即依照“一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，而其生長(zhǎng)變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”*唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1974年，第27—28頁(yè)。這個(gè)非形而上路徑進(jìn)行，強(qiáng)調(diào)的是“(一生命物)之所以生長(zhǎng)為這樣的原因就是性”，“不經(jīng)過(guò)人為努力或后天教化，自然產(chǎn)生出來(lái)的就是性”*梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第38頁(yè)。。《荀子》的性是一種不具備形上意義的自然而質(zhì)樸之性。盡管《荀子》中也有“性者，天之就也”這樣的話，但確如楊倞所言，這只是說(shuō)明“性者成于天之自然”之意，闡述性的自然形成而已*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第428頁(yè)。。因此，《荀子》的人性論不具備形而上的色彩，其對(duì)人性論的展開，按照以生言性這種非形而上的路徑進(jìn)行。

二、《荀子》以情欲為人性之本，認(rèn)為人性含有“惡端”

在否定人性的形上意義后，《荀子》以情欲為人性之本質(zhì)，進(jìn)而揭示人性包含有惡端?！靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！?《荀子·正名》)“情”是“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)”(《荀子·正名》)，是人性感于物之后所生，這是性的質(zhì)體。欲望則是這六種情之于外物的反應(yīng)，性、情、欲三位一體?！败髯与m然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實(shí)上，性、情、欲，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱?！?徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第211頁(yè)。人生而有欲有情：“今人之性，生而有好利焉”、“生而有惡疾焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”(《荀子·性惡》)。雖然“官能欲望的本身不可謂之惡”，但從人的本性來(lái)說(shuō)，很難控制住欲望的泛濫，欲望的泛濫必定導(dǎo)致惡的產(chǎn)生，因?yàn)椤耙运麨榭傻枚笾?，情之所必不免也?《荀子·正名》)。在這種情形下，確實(shí)如徐復(fù)觀所言：“不過(guò)惡是從欲望這里引發(fā)出來(lái)的，所以荀子說(shuō)：‘生而有好利焉；順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。’問(wèn)題全出在‘順是’兩個(gè)字上。”*同上，第215—216頁(yè)?！盾髯印凡徽J(rèn)為人先天具有道德屬性，相反，由于人的欲望具有共同性，在欲多而物寡的情況下，如不對(duì)人性的欲望加以遏制，“順是”一定會(huì)發(fā)生，惡的產(chǎn)生具有必然性。“荀子為論證性惡準(zhǔn)備了五個(gè)理論預(yù)設(shè)，即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然結(jié)合是人的本性。五者本非惡，其結(jié)合卻必然會(huì)產(chǎn)生一種惡果。性惡的根源就在五者的必然關(guān)系中?！?楊少涵：《荀子性惡論的邏輯難題與理論預(yù)設(shè)》，《東方論壇》2010年第2期，第1頁(yè)。正是在這個(gè)意義上，《荀子·性惡》認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”。這種性惡理論突出的是：人性以情欲為本，情欲本身不是惡，但情欲卻有泛濫的自然而必然的本能，情欲的泛濫又必然導(dǎo)致惡的行為的產(chǎn)生，因此在此意義上人性是惡的。只要人以情欲為性之質(zhì)、情之應(yīng)，人性就無(wú)法依靠自身的力量擺脫這種由濫而亂的慣性，故而人性中包含著惡的誘因，這種誘因不作為人性的一個(gè)部分或成分而存在，但卻一定會(huì)在人與外物發(fā)生接觸的過(guò)程中滋長(zhǎng)，導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。這種誘因，馮友蘭稱之為“惡端”，即“人不僅生來(lái)毫無(wú)善端，倒相反，生來(lái)就有惡端。在《性惡》篇中，荀子試圖證明，人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望；但是人生來(lái)又有智性，使人可以成善”*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第128頁(yè)。。這個(gè)“惡端”是現(xiàn)實(shí)的，只要人處在社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，它就會(huì)萌發(fā)。

《孟子》的人性論構(gòu)建在人禽之辨的基礎(chǔ)上，從人之所以為人的道德屬性上歸納人性，并將人性的道德性賦予形而上的色彩?！盾髯印返娜诵詣t沿著以生言性的傳統(tǒng)，把“官能的能力”及“由官能所發(fā)生的欲望”當(dāng)作人性*徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第212頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)的是人與物的共性，進(jìn)而闡述人性中包含有“惡端”。正是由于《荀子》的人性論排除了形而上的含義，“惡端”方能成為現(xiàn)實(shí)與必然的趨勢(shì)：一方面，形上色彩的排除使得惡端的存在具有現(xiàn)實(shí)的人性土壤；另一方面，惡端也不是人性中先天存在的 “原罪”，而是一種在“順是”狀態(tài)下必然會(huì)發(fā)生的趨勢(shì)。在此基礎(chǔ)上，《荀子·性惡》才能說(shuō)出“人之性惡，其善者偽也”。

三、由惡端論引出性偽分與性偽合

在《荀子》，具有道德意蘊(yùn)的不是性，而是偽?！盾髯印返男耘c善從未連接在一起。對(duì)《荀子》而言，“道德不是自然界所本有的東西，而是社會(huì)的產(chǎn)物”*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，北京：人民出版社，2004年，第729頁(yè)。。只具有自然屬性的人性，不具備善的性質(zhì)?！盾髯印返纳凭哂刑囟ǖ膬?nèi)涵：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已?！?《荀子·性惡》)“正理平治”與“偏險(xiǎn)悖亂”都是從社會(huì)治理的角度出發(fā)的，是從社會(huì)治理的角度去判斷善與惡。因此，荀子的“善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立言，而是落實(shí)在一個(gè)外在、客觀的標(biāo)準(zhǔn)之上”*路德斌：《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年第1期，第134頁(yè)。，由此，《荀子》提出了“偽”的概念，善的形成在于人能否“積思慮，習(xí)偽故”(《荀子·性惡》)?！盾髯印氛J(rèn)為性不同于偽，“性偽分”是人性的實(shí)然狀態(tài)。同時(shí)，正是由于性偽相分，所以人必須加強(qiáng)后天的努力，以求“性偽合”。性偽之分說(shuō)的是：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽?！?《荀子·性惡》)人性本是自然，如可以見(jiàn)到的光明離不開眼睛、可以聽到的聲音離不開耳朵一樣，耳聰目明都是無(wú)待于后天的努力，因此，只有自然而然的東西才能稱為性，偽不是性。同時(shí)，偽，不是矯人之本性，而是作為之意，對(duì)人性有所作為，即通過(guò)學(xué)習(xí)等后天的努力而使人獲得對(duì)禮義的認(rèn)識(shí)與踐行。性偽雖然相分，但仍然可以相合。性偽合說(shuō)的是：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！?《荀子·禮論》)由于人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，故人性雖有惡端，但依然可以憑借后天的努力達(dá)到善的目標(biāo)。人之所以皆有可以知仁義法正之質(zhì)與具，在于人性并非從人之呱呱落地之際便始終是惡的，而是可以“化”的，通過(guò)“化性起偽”就可以實(shí)現(xiàn)性與偽的結(jié)合(《荀子·性惡》)。這個(gè)“化”，不是改變、改化的意思，而是教育、教化的意思，通過(guò)對(duì)人的教化，使其明曉性惡的事實(shí)，懂得“順是”縱欲的危害，從而適當(dāng)?shù)毓?jié)制自身欲望進(jìn)而達(dá)到止于禮義，“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”(《荀子·性惡》)。這是《荀子》的性偽合。性偽合不是指通過(guò)后天的努力而改化人性使之具有善的內(nèi)涵，而是指通過(guò)后天的努力使人通曉禮義的必要從而自覺(jué)遏制人性中由“順是”而導(dǎo)致的“惡端”的無(wú)限滋長(zhǎng)。在《荀子》中，性偽合是一種對(duì)立統(tǒng)一，“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)。化性起偽依舊建立在性偽分的基礎(chǔ)上，而不是將人性變?yōu)榱忌啤?/p>

四、由性偽分與性偽合而申禮治

性偽合的契合點(diǎn)是禮義，《荀子》強(qiáng)調(diào)性惡、性偽分及性偽合的目的“也即落實(shí)在那個(gè)能夠使人類社會(huì)趨于‘正理平治’的‘群居和一’之道——禮義法度上”*同上，第134頁(yè)。。對(duì)人性的闡述并非《荀子》政治理論的目的，其目的在于由人性的闡述而導(dǎo)入禮義之教、師法之化、圣王之治?！敖袢酥詯海貙⒋ネ踔?，禮義之化，然后始出于治，合于善也?！薄肮时貙⒂袔煼ㄖY義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《荀子·性惡》)正是在此意義上，“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。由此，《荀子》從人性論這個(gè)出發(fā)點(diǎn)邁入了圣王之治、師法之化和禮義之道這個(gè)落腳點(diǎn)。

在《荀子》，人性惡的觀點(diǎn)集中于《性惡》篇?！缎詯骸菲c《荀子》其他篇章在人性論的論述上確實(shí)存在一定的差異，《性惡》篇不僅以人性為惡，而且系統(tǒng)論證了人性何以為惡，整個(gè)《性惡》篇彌漫著極其鮮明的人性惡論調(diào)。因此，一些學(xué)者懷疑《性惡》篇非荀子本人所著，如周熾成認(rèn)為：“《性惡》與《荀子》其他篇如《正名》、《天論》、《榮辱》、《勸學(xué)》等對(duì)人性的看法也不同：《性惡》以人性為惡，其他篇卻不以人性為惡?！?周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日?qǐng)?bào)》2007年3月20日，第11版。這是說(shuō)必須承認(rèn)《性惡》篇與《荀子》其他篇章確實(shí)存在著差別，但也應(yīng)注意到的是，《荀子》全書對(duì)人性的基調(diào)是不以人性為善，《性惡》篇只是將這種基調(diào)發(fā)揮到了最高處。事實(shí)上，《荀子》的其他篇章也不乏以人性為惡之言語(yǔ)，如《榮辱》篇言：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！薄叭酥绦∪?，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也?！薄锻踔啤菲裕骸氨巳酥樾砸搽m桀、跖，豈有肯為其所惡賊其所好哉！”《儒效》篇言：“人論：志不免于曲私而冀人之以己為公也，行不免于污漫而冀人之以己為修也，其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也，是眾人也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第61、64、173、145頁(yè)。等等。因此，《性惡》篇雖因其尖銳的人性惡觀點(diǎn)而與其他篇章存在一定的風(fēng)格差異，但在總體論調(diào)上，它們是一致的。在某種程度上，甚至可以認(rèn)為，正是由于《性惡》篇的鮮明性惡主張，統(tǒng)攝著《荀子》全書對(duì)人性的觀點(diǎn)，從而使得《荀子》的人性論有了一根奠定基調(diào)的龍骨，其性惡的主張更能夠增強(qiáng)《荀子》化性起偽、引入師法之化的合理性與必要性：

人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣；而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。(《荀子·儒效》)

根據(jù)王念孫的觀點(diǎn)，認(rèn)為“所得乎情”當(dāng)為“所得乎積”，“不足以獨(dú)立而治”上，當(dāng)更有一“性”字，“情也者”當(dāng)為“積也者”*同上，第170頁(yè)。。性不能為，然而可化。如前所述，這個(gè)化字，在《荀子》的原意，不是“變化”“改化”，而是“教化”的意思。人性固有惡，然而可以通過(guò)教化抑制惡端的發(fā)展，防止“順是”的泛濫。教化人性的同時(shí)也就是起偽的開端，在注錯(cuò)習(xí)俗的積累中、在師法之教的踐行中，導(dǎo)致良性行為的產(chǎn)生，從而使人的行為與禮義法度保持和諧的關(guān)系，這才是所謂化性起偽的含義。這樣，《荀子》就從人性論的剖析中引入了禮義的必須、禮治的必要，“蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必主制性，故荀子重禮”*蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第71頁(yè)。。更重要的是，由于“人之性惡”，《荀子》意識(shí)到由于性偽之分及“惡端”滋長(zhǎng)的必然性，化性起偽而知禮義必定是一個(gè)艱難的過(guò)程。在此過(guò)程中，僅僅依靠道德的教化是不夠的。與孔孟不同的是，《荀子》的禮含有更多法的含義以及規(guī)范與強(qiáng)制的色彩：

故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。(《荀子·性惡》)

重君勢(shì)、明禮義、起法正、重刑罰，惟四者并重，方能實(shí)現(xiàn)“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》)，從而在“別”的基礎(chǔ)上，明分使群、制欲導(dǎo)欲、養(yǎng)民治民，實(shí)現(xiàn)正理平治之“群居和一”社會(huì)，實(shí)現(xiàn)禮治的目的?？鬃幼鹁睹献印芬缘揽箘?shì)，《荀子》則重君之勢(shì)；傳統(tǒng)儒家重教化，以法、刑作為德的補(bǔ)充和輔助，《荀子·成相》》則將法正刑罰上升到與德教同等的地位，以禮與刑為“治之經(jīng)”。這種由“人之性惡，其善者偽也”導(dǎo)出的禮治觀，雖“以正名與性惡、禮治之說(shuō)相連，已略失孔學(xué)溫厚之旨”*同上，第76頁(yè)。，卻是儒家思想在戰(zhàn)國(guó)后期君主專制不斷加強(qiáng)、“新型國(guó)家”*許倬云：《中國(guó)古代社會(huì)史論——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)流動(dòng)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第127頁(yè)。不斷出現(xiàn)、一個(gè)大一統(tǒng)的王朝即將誕生之際，傳統(tǒng)儒學(xué)因“迂遠(yuǎn)而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)而式微，法家思想在政治上不斷取得成功的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，面對(duì)著“儒者無(wú)益于人之國(guó)”(《荀子·儒效》)的疑問(wèn)所做出的面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的變革和轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出《荀子》政治理論與孔孟之間的分野。

總之，《荀子》沿著以生言性的傳統(tǒng)，從人與禽獸的共通之處定位人性，認(rèn)為人性含有惡端，進(jìn)而從社會(huì)治理的角度去評(píng)判人性的善惡，以性偽分為人性的實(shí)然，以性偽合為目的，提出化性起偽的主張，進(jìn)而導(dǎo)入師法之化、禮義之道，其人性論實(shí)質(zhì)上是性有惡端可化論。性有惡端且可化，通過(guò)對(duì)人性的層層梳理，《荀子》進(jìn)而將筆墨的重點(diǎn)引向政治領(lǐng)域。在這邏輯理路中，有三個(gè)環(huán)環(huán)相扣的步驟：第一，由否定人性的形上屬性，確立了“惡端”作為一種非“原罪”性質(zhì)的必然趨勢(shì)而客觀存在；第二，由“惡端”而將人性論引入社會(huì)領(lǐng)域，由“性偽分”倡“性偽合”；第三，由“性偽合”的必要性與“人之性惡”的客觀性之結(jié)合，確立了圣王與禮治的不可或缺。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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**作者簡(jiǎn)介：孫燕青，安徽黃山人，(廣州510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，(廣州 510053)中共廣東省委黨校(廣東行政學(xué)院)教務(wù)處教授。